Дионисиј Ареопагит на небесната хиерархија. Презвитер Дионисиј до сопрезвитер Тимотеј

Ви го претставуваме „Corpus Areopagiticum "

(поставете го курсорот, притиснете го десното копче на глувчето,"зачувај го објектот како...")

Архивска содржина:

1. „Мистична теологија“

2. „За божествените имиња“

3. „За небесната хиерархија“

4. „За мистериозната теологија“ (со коментари на свети Максим Исповедник)

5. „За црковната хиерархија“

6. „Писма до разни лица“

„CORPUS AREOPAGITICUM“

ИСТОРИЈА НА СПОМЕНИКОТ

Вековната историја на светоотечкото писмо не познава помистериозен феномен од корпусот дела на кој е испишано името на Дионисиј Ареопагит. Влијанието на Ареопагитика врз христијанската литература и култура од 6 век до денес било толку без преседан и широко распространето што е тешко да се именува кој било друг литературен споменик споредлив со нив во однос на обемот на духовното влијание. Ниту едно дело на христијанско пишување од светоотечкиот период не даде повод за толку обемна научна литература, толку разновидни хипотези за неговото потекло и авторство, како „Corpus Areopagiticum“.

Дионисиј Ареопагит живеел во 1 век. Тој беше преобратен во христијанството од страна на светиот апостол Павле (види Дела 17:34); Според легендата, Дионисиј станал првиот епископ на Атина. Меѓутоа, никој од христијанските теолози и историчари од антиката никаде не вели дека овој апостолски човек оставил некакви литературни дела. Записите на Дионисиј првпат биле спомнати на состанокот на православните со монофизитите во 533 година во Константинопол. На оваа средба, монофизитите-севиријците, противници на Халкидонскиот собор, се осврнаа на изразот „една божествена енергија“ што го употребил Дионисиј Ареопагит за да ја докаже исправноста на нивното учење. Како одговор, претставникот на православната партија, Ипатиј од Ефес, изрази збунетост, велејќи дека ниту еден од древните христијански писатели не спомнал дела со ова име - затоа, тие не можат да се сметаат за автентични.

Ако во 533 година некој православен епископ можеби не ги знаел делата на Дионисиј Ареопагит, додека тие веќе уживале авторитет меѓу монофизитите, тогаш многу брзо, до средината на 6 век. , овие дела станале широко познати меѓу православните. Во 530-540 г Јован Скитополски пишува схолија за делата на Дионисиј Ареопагит. На сите источнохристијански писатели по 6 век. „Корпусот“ е познат: Леонтиј Византиски, Анастасиј Синаит, Софрониј Ерусалимски, Теодор Студит се однесуваат на него. Во VII век делата на Дионисиј ги толкува св. Максим Исповедник; Подоцнежните препишувачи ја поврзаа неговата школа со школата на Јован Скитополис. Св. Јован Дамаскин (8 век) се однесува на Дионисиј како општо признат авторитет. Последователно, коментарите на „Корпусот“ беа напишани од Мајкл Пселус (11 век) и Џорџ Пахимер (13 век). Во 8 век схолиите на ареопагитите биле преведени на сириски; самите трактати, без коментар, се преведени од Сергиј од Ришаински многу порано - не подоцна од 536 година. Не подоцна

VIII век Се појавуваат арапски и ерменски преводи на „Корпусот“, до

9 век - Коптски, до XI - грузиски. Во 1371 година, српскиот монах Исаија завршил целосен превод на „Corpus Areopagitikum“ заедно со школата на Јован Максим на словенски јазик; од тоа време, делата на Дионисиј Ареопагит станаа составен дел на словенојазичната, пред се руската, духовна култура.

На Запад, „Ареопагитите“ се познати уште од 6 век. На нив се повикуваат папите Григориј Велики, Мартин (на Латеранскиот собор од 649 година), Агатон (во писмо до VI Вселенски собор). До 835 година се појавува првиот латински превод на Корпусот. Наскоро Џон Скот Ериуге го преведе „Корпусот“ на латински по втор пат - од тоа време, делата на Дионисиј ја добија истата слава на Запад како што уживаа на Исток. Авторот на ареопагитските дела бил поистоветен со св. Дионисиј Париски, просветителот на Галија, како резултат на што неговите дела биле третирани со посебно внимание на Универзитетот во Париз. На Запад, „Корпусот“ е многупати коментиран. Хју де Сен-Виктор ја напиша школата до „Небесната хиерархија“, Албертус Магнус го толкуваше целиот „Корпус“. Во Summa Theologiae од Тома Аквински има околу 1.700 цитати од трактатите на Ареопагитот; Томас составил и посебен коментар за Божествените имиња. Понатаму, Бонавентура, Мајстер Екхарт, Николас од Куза, Хуан де ла Круз и многу други извонредни духовни писатели на Западната црква го доживеале силното влијание на ареопагитските списи.

Во текот на средниот век, трактатите на Дионисиј Ареопагит биле признати како автентични и уживале несомнен авторитет. Меѓутоа, уште од ренесансата, сомнежите за автентичноста на „Ареопагитика“ се повеќе и повеќе се изразуваат: на исток, Георгиј Трапезундски (XIV век) и Теодор од Газа (XV век), а на Запад, Лоренцо Бала. (XV век) и Еразмо Ротердамски (XVI век.) беа првите кои се сомневаа во автентичноста на корпусот. До крајот на 19 век. мислењето за псевдепиграфската природа на делата на Дионисиј Ареопагит речиси целосно триумфираше во научната критика.

Сомнежите за автентичноста на Corpus Areopagiticum се засноваат на следните основи. Прво, делата на Дионисиј не му биле познати на ниту еден христијански писател пред 6 век. : дури и Евсебиј Кесариски, кој во својата „Црковна историја“ зборувал за сите големи теолози, и Бл. Јероним, кој во „Животите на славните луѓе“ ги навел сите црковни писатели што му се познати, не спомнува ниту збор за ареопагитските дела. Второ, во текстот на „Корпусот“ има хронолошки недоследности: авторот го нарекува апостол Тимотеј „дете“, додека вистинскиот Дионисиј Ареопагит бил многу помлад од Тимотеј; авторот ги знае Евангелието и Апокалипсата на Јован, напишани кога Дионис требаше да биде во старост; авторот го цитира Посланието на Игнатиј Богоносец, напишано не порано од 107 - 115 година. Трето, авторот се повикува на извесен Јеротеј - оваа личност е непозната од никаде на друго место. Четврто, авторот, наводно современик на апостолите, зборува во расправата „За црковната хиерархија“ за античките учители и древните традиции. Петто, описите на литургиските обреди на Ареопагитот не соодветствуваат со слични описи на ранохристијанските автори („Дидахос“, св. Хиполит Римски) - таков обред на монашко тонирање, за кој зборува Ареопагитот, не постоел не само во 1 век. , но, очигледно, дури и во IV, а се развил подоцна; Исто така, обредот на Литургијата опишан од Ареопагот со читање на Символот на верата е многу далеку од евхистичките собири на апостолските времиња (Символот на верата е воведен во Литургијата во 476 година). Шесто, теолошката терминологија на „Корпусот“ одговара на периодот на христолошки спорови (V-VI век), а не на ранохристијанската ера. Седмо, конечно, филозофската терминологија на споменикот е директно зависна од неоплатонизмот: авторот на „Ареопагитот“ ги знае делата на Плотин (III век) и Прокл (Vb.), дури има и текстуални совпаѓања меѓу трактатите на ареопагитот и книгите на Прокле „Основи на теологијата“ и „За суштината на злото“.

Обидите да се погоди вистинскиот автор на „Ареопагитика“ беа направени повеќе од еднаш - особено, имињата на Север Антиохиски, Петар Монг, Петар Ивер и други монофизитски фигури од постхалкедонската ера беа споменати, но ниту една од овие хипотези. беше потврдено. Очигледно, името на лицето кое го напишало „Ареопагитот“ функционира на преминот од 5-ти и 6-ти век. а кој сакаше да остане анонимен никогаш нема да биде откриен. Намерната псевдепиграфска природа на споменикот, сепак, на никаков начин не го намалува неговото значење како важен извор на христијанската доктрина и едно од највпечатливите, длабоки и теолошки и филозофски значајни дела на светоотечката литература.

СОСТАВ НА СПОМЕНИКОТ

Расправи

Сите преживеани трактати на Дионисиј Ареопагит се упатени „на презвитерот Тимотеј“. Расправата за божествените имиња се состои од 13 поглавја и е посветена на разгледување на Божјите имиња кои се наоѓаат во Стариот и Новиот завет, како и во античката филозофска традиција. Во гл. 1 Ареопагитот зборува за потребата да се потпреме на Светото Писмо кога се испитува што се однесува на „надсуштинското и скриено Божество“; Божјите имиња кои се наоѓаат во Светото Писмо одговараат на божествените „појави“ (πρόοδοι - поворки), т.е. како Бог се манифестирал надвор од својата суштина, ad extra. Бог се појавува безимен како што го надминува секој збор, а во исто време секое име Му се должи, бидејќи Тој е насекаде присутен и исполнува сè со Себе. Поглавје 2 се занимава со „обединувачка и разликувачка теологија“ - ова е обид за филозофско разбирање на тајната на Света Троица. Поглавје 3 зборува за молитвата како услов за спознание за Бога; авторот се повикува на својот ментор, блажениот Јеротеј, и ветува дека ќе го следи во неговите теолошки истражувања. Во гл. 4 зборува за Добрината, Светлината, Убавината, Љубовта (Ерос) како Божји имиња, за екстазата на Божествениот Ерос; се дадени долги цитати од „Химни на љубовта“ на Јеротеј; значаен дел од поглавјето е екскурзија за природата на злото: ареопагитот, следејќи ги неоплатонистите, како и христијанските теолози (особено Големите Кападокијци), тврди дека злото не е независна суштина, туку само отсуство на добро. Во гл. 5 зборува за старозаветното име на Бог, Јехова, во поглавје. 6 е за Животот, 7-то е за мудроста, разумот, значењето, вистината и верата, 8-то е за моќта, праведноста (правдата), спасението, откупувањето и нееднаквоста, 9-то е за Големото и малото, идентичното и другото, сличното и различно, Почивањето и движењето, како и за еднаквоста, во 10-ти - за Семоќниот и Стариот на деновите, во 11-ти - за светот, Битието-во-себе (себе-егзистенција), Животот-во-себе (себе- живот), Моќ во себе (самомоќ), во 12-ти - за Светињата на светиите, Кралот на кралевите, Господарот на господарите, Богот на боговите. Конечно, 13-тото поглавје ги разгледува имињата на Совршениот и Едниот. Сите Божји имиња наведени од Ареопагитот се наоѓаат во една или друга форма во Светото писмо. Меѓутоа, ако некои имиња се позајмени директно од Библијата (Античка на деновите, крал на кралевите), тогаш кај други може да се следи неоплатонското влијание: тријадата на имиња Добро - Живот - Мудрост одговара на Прокловската тријада Добро - Живот - Разум. . Некои имиња се карактеристични за двете - библиски и антички - традиции (Сила, мир). Концептот на Едното, кое ареопагитот го смета за најважно од Божјите имиња, се навраќа на филозофијата на Платон (Парменид) и мистиката на Плотин, а дискусиите за Вечното и Временското потсетуваат на слични дискусии во Проклоовите „ Принципи на теологијата“. Откако го прифатил и синтетизирал наследството на неоплатонистите, ареопагитот, сепак, му дава христијанизиран звук: тој се однесува на единствениот Бог кој во античката традиција им припаѓал на „боговите“.

Расправата за небесната хиерархија се состои од 15 поглавја и е систематски приказ на христијанската ангелологија. Според Дионисиј, ангелските чинови сочинуваат хиерархија, чија цел е да станеме како Бог: „Иерархијата, според мене, е свет чин, знаење и активност, што е можно поблиску до споредувањето со божествената убавина, и со просветлувањето што му се дава одозгора, упатувајќи се кон можното имитација на Бога.. . Имајќи го Бога Ментор во секое свето знаење и активност и постојано гледајќи ја Неговата божествена убавина, таа, ако е можно, го втиснува во себе ликот на Него и ги прави своите учесници божествени подобиви, најјасни и најчисти огледала, примајќи ги зраците на почетната и божествена светлина, така што, исполнети со светиот сјај што им се соопштува, тие самите конечно... обилно соопштуваат на нивните пониски јас“ (поглавје 3, 1-2). Дионисиј ги користи имињата на ангелските редови кои се наоѓаат во Библијата - серафими, херувими, архангели и ангели (во Стариот завет), престоли, владенија, кнежевства, власти и моќи (Кол. 1, 16 и Еф. 1, 21) - и ги има во хиерархиски редослед на три нивоа: највисоката хиерархија се состои од престоли, серафими и херувими (поглавје 7), средината - принципи, моќи и моќи (поглавје 8), најниска - принципи, архангели и ангели (поглавје 9 ). Иако ни се откриени имињата на деветте ангелски редови, нивниот вистински број е познат само на Бога и на самите нив (поглавје 6). Божествената „литија на светлината“ (излевање на светлината) се пренесува од највисоките ангелски редови до пониските, а од нив на луѓето. Овој ред, според Дионисиј, не треба да се нарушува - така што осветлувањето на светлината се пренесува од највисоките рангови на луѓето, заобиколувајќи ги средните алки на хиерархијата. Во гл. 13 Ареопагитот докажува дека на пророкот Исаија не му се јавил серафим, туку еден од долните ангели преправен во серафим. Покрај тоа, директното откривање на суштината на Бога на човекот е невозможно: „Бог им се јави на светите во одредени визии“, меѓутоа, „овие Божествени визии им беа откриени на нашите славни отци преку небесните сили“ (поглавје 14). Невозможно е да се избројат ангелите - има „илјадници“ од нив (поглавје 14). Во последното поглавје, Дионисиј зборува за антропоморфните слики на ангелите во Светото Писмо (поглавје 15).

Во својот трактат За црковната хиерархија, Дионисиј зборува за хиерархиската структура на христијанската црква: на чело на сите чинови - и небесните и земните - е Исус, проследен со ангелските редови, пренесувајќи го божественото просветлување на „нашата хиерархија“. Црковната хиерархија, како продолжение на небесната, се состои од девет чинови: највисоката хиерархија е составена од три тајни - просветителство (Крштение), Собор (Евхаристија) и Потврда: средната - архиереи (епископи), свештеници и ѓакони: најниски - „рангот на прославените“, т.е. терапевти (монаси), „светите луѓе“ и катихумените. Расправата се состои од седум поглавја: 1. зборува за значењето на постоењето на црковната хиерархија, 2. - за светата тајна на просветителството, 3. - за светата тајна на Соборот, 4. - за Потврда, 5. - за ракополагање во свештенство, 6-то го опишува обредот на монашкото поклонување, 7-то зборува за погребот на покојникот. Секое поглавје (со исклучок на првото, воведно) е поделено на три дела: првото го поставува значењето на светата тајна, второто - неговиот редослед, во третото авторот нуди „теорија“ - алегорично и симболично толкување. на секој свет чин. Светата тајна на Крштевањето, според Дионисиј, е „Божјо раѓање“, односно почеток на нов живот во Бога. Таинството на Соборот (Евхаристијата) е фокусот на христијанскиот живот, „завршувањето на соединувањето со Бога“. Мирисот на светот во Потврда симболично значи божествена убавина, кон која се придружува примателот на светата тајна. Зборувајќи за иницијацијата во хиерархиски степени, Дионисиј ја нагласува блискоста на свештенството со Бога: „Ако некој го изговори зборот „архиереј“, тој зборува за обожена и божествена личност која го совладала секое свето знаење“ (поглавје 1.3). Во согласност со древната традиција, тонирањето во монаштво се нарекува и света тајна; монасите-терапевти се највисокиот ранг во хиерархијата на „остварените“: тие мора да го насочат својот ум кон Божествената Единица, да ја надминат отсутноста, да го обединат својот ум за да се одрази единствениот Бог во него. Редоследот на погребување на покојникот, според Дионисиј, е свечена и радосна молитва на архиерејот заедно со народот за премин на починатиот христијанин од земен живот во „преродба“ - „невечерен живот“, исполнет со светлина. и блаженство.

Расправата за мистичната теологија се состои од пет поглавја: во 1. Дионисиј зборува за Божествената темнина што ја опкружува Троица; во 2-ри и 3-ти - за негативните (апофатички) и позитивни (катафатични) методи на теологијата; во 4-ти и 5-ти - дека Причината за сè сетилно и ментално е трансцендентално на сè сетилно и ментално и не е ништо од ова. Бог ја постави темнината како своја покривка (2. Царевите 22:12; Пс. 17:12), Тој живее во скриената и мистериозна темнина на тишината: до оваа темнина може да се дојде преку ослободување од вербални и умствени слики, прочистување на умот и одрекување од се.сензуален. Симболот на таквото мистично искачување кон Бога е Мојсеј: тој прво треба да се очисти и да се одвои од нечистото, па дури потоа „да се оттргне од сè што е видливо и гледано и навлегува во навистина мистериозната темнина на незнаењето, по што се наоѓа себеси. во целосна темнина и безобличност, целосно надвор од сè, не припаѓајќи ниту на себе ниту на ништо друго“. Ова единство со Бога во темнината на тишината е екстаза - знаење на суперинтелигентниот преку апсолутно незнаење (поглавје 1). Во теологијата, апофатицизмот треба да се претпочита пред катафатизмот (поглавје 2). Апофатизмот се состои во постојано отфрлање на сите позитивни карактеристики и имиња на Бога, почнувајќи од оние што најмалку му одговараат („воздух“, „камен“), па сè до оние што најцелосно ги одразуваат Неговите својства („живот“, „добрина“) ( поглавје 3) . На крајот на краиштата, Причината за сè (т.е. Бог) не е ниту животот ниту суштината; Таа не е лишена од говор и ум, но не е тело; Нема слика, нема форма, нема квалитет, нема квантитет, нема големина; Не е ограничено со место, не се восприема со сетилата, нема дефекти, не е предмет на промена, распаѓање, поделба или било што друго сетилно (Поглавје 4). Таа не е ниту душа, ниту ум, ниту збор, ниту мисла, ниту вечност, ниту време, ниту знаење, ниту вистина, ниту царство, ниту мудрост, ниту едно, ниту единство, ниту божество, ниту добрина, ниту дух, бидејќи таа е пред сè, афирмацијата и негацијата, ги надминува сите Нејзини имиња и својства, „одвоена од сè и надвор од сè“ (поглавје 5). Така, расправата „За мистичната теологија“ е, како да е, апофатична корекција на катафатичната расправа „За божествените имиња“.

Писма

Corpus Areopagiticum вклучува 10 писма упатени до различни поединци. Писмата 1-4 се упатени до Гај терапет (монах): во 1, Дионисиј зборува за спознанието на Бога; во 2. тој нагласува дека Бог ги надминува сите небесни власти; во 3-та - дека Бог живее во скриената тајна; во 4-та зборува за воплотувањето на Господ, кој стана вистински човек.

Темата на писмото 5, до најсветиот Доротеј, е, како во првото поглавје од „Светата теологија“, Божествената темнина во која живее Бог.

Во писмото б, Дионисиј го советува свештеникот Сосипатар да избегнува расправии врз основа на теологијата.

Седмото писмо е упатено до свештеникот Поликарп. Во него, авторот бара од Поликарп да го разоткрие паганскиот Аполофан, кој го обвини Дионисиј дека „го користи грчкото образование против Грците“, односно дека го користи своето знаење за античката филозофија во корист на религијата што го негира паганството; Дионисиј, напротив, тврди дека „Грците неблагодарно го користат Божественото против Божественото, кога со Божјата мудрост се обидуваат да ја уништат Божјата религија“. Предметот на ова писмо е близок до делата на апологетите од II век. , кој ги осуди паганите за злоупотреба на сопственото богато филозофско наследство. На крајот од писмото, Дионисиј зборува за затемнувањето на Сонцето кое се случило во времето на распнувањето на Спасителот и кое тој заедно со Аполофан го забележал во Илиополис (Египет). Оваа приказна од 7-то писмо противниците на негативната критика ја наведуваат како пример за автентичноста на Ареопагитикот. Меѓутоа, како што забележа В.В. не на полна месечина (14 нисан), кога Спасителот беше распнат.

Писмо 8 е упатено до Demophilus therapeutus. Дионисиј го советува монахот да го послуша локалниот свештеник и да не му суди, бидејќи судот му припаѓа само на Бога. Докажувајќи ги своите мислења, авторот се повикува на приказните за старозаветните праведници - Мојсеј, Арон, Давид, Јов, Јосиф итн., како и на неговиот современ крап - можеби истиот споменат од апостол Павле (1 Тим. 4, 13).

Во писмото 9, Дионисиј му се обраќа на архиерејот Тит и ги објаснува старозаветните симболи - куќи, чаши, храна и пијалок на Мудроста. Бидејќи Светото Писмо се занимава со мистериозни и неискажливи работи, за појасно разбирање на нив тој ја преведува духовната реалност на јазикот на симболите. Сите антропоморфизми на Библијата, вклучително и „сензуалната и телесна страст“ опишана во Песна над песните, треба, според Дионисиј, да се толкуваат алегорично.

Десеттото писмо е упатено до Јован Богослов, апостол и евангелист, за време на неговото затворање на островот Патмос. Авторот го поздравува Јован, зборува за „ангелски“ живот на некои христијани, кои „дури и во овој сегашен живот ја покажуваат светоста на идниот живот“ и го предвидува ослободувањето на Јован од врските и враќањето во Азија.

Изгубени трактати

Авторот на ареопагитските трактати често се повикува на неговите списи, кои не стигнале до нас. Двапати (За божествата, имињата, 11, 5; За мистичната теологија, 3) тој ја спомнува расправата Теолошки есеи, која, со бројни референци на Светото писмо, зборувала за Троица и воплотување Христово. Дионисиј четири пати ја спомнува симболичката теологија (За божествата, имиња, 1, 8; 9, 5; За црковната хиерархија, 15, 6: За мистичната теологија, 3): во оваа голема расправа зборувавме за симболични слики на Божественото, пронајдени во Библијата. Есејот За божествените химни зборуваше за ангелско пеење и ги објасни „највисоките пофалби на небесните умови“ (За небесниот Еремија, 7:4). Расправата За својствата и чиновите на ангелите (види: За божествата, имињата, 4, 2), очигледно, не беше ништо повеќе од За небесната хиерархија. Во расправата За разумното и разумното (види: За црковната хиерархија, 1, 2; 2, 3 - 2) беше речено дека разумните нешта се слики на разбирливото. Есејот За душата (види: За божества, имиња, 4, 2) зборуваше за асимилацијата на душата со ангелскиот живот и учеството во божествените дарови. Есејот За праведниот и божествениот суд (види: За божествата, имиња, 4, 35) беше посветен на моралните теми и побивањето на лажните идеи за Бога. Поради општата псевдепиграфска природа на „Corpus Areopagiticum“, во науката повеќепати се изразуваа сомнежи за постоењето на делата што ги спомнува авторот, но кои не стигнале до нас: Прот. Г. Флоровски ги смета за „книжевна фикција“ (Вис. Отци од V - VII век, стр. 100). Истата фикција може да се и списите на Јеротеј и самиот Јеротеј, на кои често се повикува Ареопагитот.

БИБЛИОГРАФИЈА

Оригинален текст

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ед.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Берлин - Њујорк,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti хиерархија. Де

ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Епистули. (Ед. Г. Хеил,

А. М. Ритер). //Patristische Texte und Studien, 36. - Berlin-NY, 1991. Migne, PG. - Т. 3-4. SChr. : Denys 1 "Areopagite. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Париз, 1987 г.

Преводи на руски јазик

Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. За мистичната теологија. Ед. подготвени G. M. Прохоров. - Санкт Петербург. , 1995 година.

Дионисиј Ареопагит. За небесната хиерархија. / Пер. Н.Г. Ермакова, ед. Г. М Прохорова. - Санкт Петербург. , 1996 година.

За небесната хиерархија. - М., 1839. - Исто така. - 2. ед. - М., 1843. - Исто така. - 3-то издание. - М., 1848. - Исто така. - 4-то издание. - М., 1881. -Истото. - 5-то издание. - М., 1893. - Истото. - 6-то издание. - М., 1898 година.

За црковната хиерархија (со коментари). // Списи на светите отци во врска со толкувањето на православното богослужение. - Санкт Петербург

1855. - E. 1. - P. 1-260. Псевдо-Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. / Пер. игумен

Генадиј Еикалович. - Буенос Аирес, 1957. За имињата на Бога. // Крјучков В. Теологија на „корпусот“

Ареопагитикум“. - Загорск, 1984. Свети Дионисиј Арепагит. На Тимотеј за светотаинската теологија. //

Христијанско читање. - Санкт Петербург. , 1825 година. - Дел 20. - стр. 3-14. Дионисиј Ареопагит. За мистериозната теологија и посланието до архиереј Тит, (Словени, текст и руски превод). // Прохоров Г. М. Споменици

преведена и руска литература од XIV-XV век. - Л., 1987. -

стр 158-299. За мистичната теологија и Посланието до Тит (преведено од свештеник

Л. Лутковски). // Мистична теологија. -Киев, 1991. Свети Дионисиј Арепагит. Писма 1-6, 8. //Христијанско читање. -

Санкт Петербург , 1825. - Гл, 19. - стр. 239-266. Свети Дионисиј Арепагит. Писма 10 и 7. //Христијанско читање. -

Санкт Петербург , 1838. -Гл. 4. - стр 281 -290. Свети Дионисиј Арепагит. Писмо 9. // Христијанско читање. -

Санкт Петербург , 1839 година. - Дел 1. - стр. 3-18.

Литература

Безобразов М.В. Креации на св. Дионисиј Ареопагит. // Теолошки билтен. - Сергиев Посад, 1898. - бр. 2. - стр. 195 - 205.

Болотов В.В. За прашањето за ареопагитските креации. (Препечатење од списанието Кристијан Ридинг). - Санкт Петербург. , 1914. - стр. 556 - 580.

Бичков В.В. Corpus Areopagiticum како еден од филозофските и естетските извори на источнохристијанската уметност. - Тбилиси, 1977 година.

Генадиј (Еикалович), јеромонах. Позитивна и негативна теологија во „Божјите имиња“ од Дионисиј Ареопагит. //Теолошка збирка. - Јужен Ханаан, 1954. - Број. 1. -С. 27 - 56.

Danelia S. На прашањето за личноста на псевдо-Дионисиј Ареопагит. // Византиска привремена книга. - М., 1956. - бр. 8. - стр. 377 - 384.

Иванов В. Христијанската симболика во теологијата на Corpus Areo Pagitikum. - Загорск, 1975 година.

Иванов С. Мистицизам Ареопагитик. //Вера и разум. - Харков, 1914. - бр. 6. - П. 695-795; - бр. 7. - стр. 19-27.

Кипријан (Керн), архимандрит. Прашање за авторот и потеклото на споменикот. // Псевдо-Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња. - Буенос Аирес, 1957 година.

Kryuchkov V. Теологија на Corpus Areopagitikum. - Загорск, 1984 година.

Lossky V. Апофатичка теологија во учењето на св. Дионисиј

Ареопагит. // Теолошки дела. - М., 1985. - бр. 26. -

стр 163-172. Malyshev N. Догматска доктрина на Ареопагитикот. //GBL. музеј

состанок. - F. 172. (Ракопис).

Makharadze M. Филозофски извори на ареопагитизмот. - Тбилиси, 1983. Нутсубиџе Ш. Тајната на псевдо-Дионисиј Ареопагит. // Вести на Институтот за јазик, историја и материјална култура именуван по академик Н.

Мара. - бр. 14. - Тбилиси, 1944. За свети Дионисиј Ареопагит и неговите творби. // Христијанско читање.

- Дел 2. - Санкт Петербург. , 1848 година.

Прохоров Г. Корпус на дела со името на Дионисиј Ареопагит во античката руска литература. // Зборник на трудови на Катедрата за стара руска литература. -

Л., 1976. - бр. 31. - стр. 351-361. Прохоров Г.М. Споменици на преведена и руска литература XIV -

XV век. - Л., 1987. Прохоров Г. Послание до Тит до архиереј Дионисиј Ареопагит на словенски

превод и иконографија „Мудроста си создаде куќа за себе“. //Зборник на трудови

Катедра за стара руска литература и уметност. - T. 38. - P. 7 - 41. Rozanov V. За делата познати со името на свети Дионисиј.

Ареопагит. //GBL. Музејска колекција. - F. 172 (ракопис). Салтиков А. За значењето на Ареопагитик во древната руска уметност

(до проучувањето на „Троица“ од Андреј Рубљов). // Стара руска уметност

XV-XVII век: саб. статии. - М., 1981. - стр. 5-24. Skvortsov K. Проучување на прашањето на авторот на дела познати од

именувана по св. Дионисиј Ареопагит. - Киев, 1871. Skvortsov K. За креациите што му се припишуваат на св. Дионисиј Ареопагит.

//Зборник на Киевската теолошка академија. - Киев, 1863. - бр. 8. М

стр 385-425. - бр 12. - стр 401-439. Tavradze R. На прашањето за односот на Давид Анахт кон псевдо-Дионисиј

Ареопагит. - Ереван, 1980. Хонигман 3. Петар Ивер и делата на псевдо-Дионисиј Ареопагит. -

Тбилиси, 1955 година.

BallH. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. - Минхен - Лајпциг, 1923. BallH. Мистичната теологија на Дионисиј Ареопагит. - Лондон, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Кирче. - Минхен, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des

griechischen Weltbildes. - Freiburg im W., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

neuplatonischer Metaphysik und Christlicher Tradition bei Dionysius

Ареопагита. - Готинген, 1976 година.

Шевалие Ph. Дионисијака. V. 1-2. - Париз, 1937 - 1950 година.

Шевалие Ph. Исус-Христос dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. - Париз,

1951.

ДалеА. ван ден. Индекси Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saint Denys l "Areopagite. - Paris, 1887. Denysl "Areopagite (Lepseudo). // Dictionnaire de spiritualite. - Париз, 1957. -

Т. 3. -П. 244-318. Секој Г.Дионисиј Ареопагит. Еден уште два, монашко предание на исток и

Запад. - Мичиген, 1976. Фаулер Ј. Делата на Дионисиј, особено во врска со христијанската уметност. -

Лондон, 1872 г. Герш Св. Од Јамблих до Ериугена: Истражување на праисторијата и

Еволуција на псевдо-дионизиската традиција. - Лајден, 1978. Годе П. Денис л „Ареопагит. // Dictionnaire de theologie catholique. - Париз,

1911. -Т. 4. -П. 429-436. Golitsin A. Со мистагогија. Дионисиј Ареопагита и неговите христијански претходници.

- Оксфорд, 1980 година.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

Ареопагитикум. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d'ascetique et de mystique.

- Париз, 1947. - Т. 23. - стр. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Париз, 1936. - T. 2. - P. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l "Iberien? // Orientalia Christiana

Периодика. - Рома, 1953. - T. 19. - P. 247-260. Hausherr I. L "влијание на Denys G Areopagite surla mystique византиско. // Sixieme

Меѓународни конгреси за византиски етуди. - Алжир, 1939 година.

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Регенсбург, 1861 година.

Хиплер о. Дионисиј дер Ареопагита. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l „Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l“ Areopagite. //

Memoires de l "Academie Royale de Belgique. - Vol. XLVIII. - Фаза. 3. -

Bruxelles, 1952. Ivanka E. von. Но и датумот на составот на Corpus Areopagiticum // Дела

du 6e Congres internationale des etudes vizantines. - Париз, 1950. - стр. 239

-240. Иванка Е. фон. Дионисиј Ареопагита: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Ајнзиделн, 1959 година.

Јана. Дионисијака. - Алтона - Лајпциг, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosopher

Зошто сите небесни суштества генерално се нарекуваат Ангели?

Значи, ова, според моето разбирање, е причината зошто небесните Редови се нарекуваат со името Ангели во Светото Писмо. Сега, според мене, треба да истражиме зошто теолозите ги нарекуваат сите небесни суштества воопшто Ангели (;), додека кога го објаснуваат рангот на овие натприродни суштества, тие всушност го нарекуваат рангот на Ангелите последен ранг, со што конечно се заокружува Божествената небесна хиерархија. , а над него поставуваат чинови Архангели, Кнежевства, Сили, Сили и други повисоки суштества споменати во Светото Писмо. Мислам дека во секој степен на Светиот Ред, повисоките чинови ја имаат светлината и моќта на пониските чинови, но вторите го немаат она што им припаѓа на повисоките. Затоа теолозите ги нарекуваат ангели најсветите чинови на највисоките суштества; зашто и тие ни ја откриваат и ни ја соопштуваат првобитната Божествена светлина. Напротив, нема причина последниот ранг на небесните умови да се нарекуваат кнежевства, или престоли, или серафими: затоа што го нема она што им припаѓа на овие повисоки сили. Како што ги издигнува нашите Пресвети Архиереи до светлината што и самиот ја примил од Бога, така и овие највисоки сесвети сили го издигнуваат последниот чин на Ангелската хиерархија кон Бога.

Можеби некој ќе каже дека името на Ангел е заедничко за сите небесни сили затоа што сите тие се повеќе или помалку вклучени во Божественото и светлината пренесена од Него, но за да биде нашето учење појасно, со почит ќе ги земеме предвид високите својства. од секој небесен ранг, како што се откриени во Светото Писмо.

Поглавје VI

Кој ред на небесни суштества е прв, кој е среден и кој последен?

§1

Колку чинови на небесни суштества има, какви се тие и како се извршуваат тајните на нивната хиерархија - мислам дека само еден, Авторот на нивната хиерархија, точно го знае ова. Тие исто така ги знаат сопствените сили, нивната светлина, нивниот свет и световен поредок. Но, не можеме да ги знаеме тајните на небесните умови и нивните најсвети совршенства. За ова можеме да кажеме онолку колку што Бог ни откри преку нив, како оние кои се познаваат себеси. Значи, нема да кажам ништо сам од себе, туку, ако е можно, ќе го понудам она што го знаеме од ангелските привиденија што им се случиле на светите богослови.

§2

За јасност, Словото Божјо ги означува сите небесни суштества со девет имиња. Нашиот Божествен Водач ги дели на три трикратни степени. Оние кои се во првиот степен секогаш стојат пред Бога (Иса. VI2-3; Езек. I) се поблиску и без посредство на другите соединети со Него: за пресветите престоли, многуочните и многукрилестите редови. , наречен на јазикот на Евреите Херувим и Серафим, според објаснувањето Светото Писмо, се во поголема и понепосредна близина на Бога од другите. Нашиот славен Ментор зборува за овој троен степен како единствена, обединета и навистина прва Хиерархија, која не е повеќе божја и поблиска до првото просветлување од првобитната Божествена светлина. Вториот степен содржи моќ, доминација и сила; третата и последна во небесната хиерархија го содржи чинот Ангели, Архангели и Кнежевства.

Поглавје VII

За Серафим, Херувим и Престоли, и за нивната прва Хиерархија

§1

Прифаќајќи го овој ред на светата хиерархија, велиме дека секое име на небесните умови ја покажува божјата сопственост на секој од нив. „Значи, светото име на Серафим“, според оние што го знаат хебрејскиот јазик, значи или „пламен“ или „гори“, а името „Херувими - изобилство на знаење“, или „излив на мудрост“. Значи, правилно е што највисоките Битија се посветени на првиот од небесните Хиерархии, бидејќи тој има највисок ранг од сите - особено што првите Богојавленија и осветувања првично се однесуваат на него, како најблиску до Бога. „Со палење на престоли и излевање на мудроста“Тие се наречени небесни умови затоа што овие имиња ги изразуваат нивните својства слични на Бог. Зашто, што се однесува до името на Серафимите, тоа јасно ја покажува нивната непрестајна и вечна желба за Божественото, нивната жар и брзина, нивната жестока, постојана, непопустлива и непоколеблива брзина - исто така нивната способност навистина да го издигнат пониското на повисокото, да возбуди ги и запали на слична топлина; тоа значи и способност, со печење и горење, да се прочистат - секогаш отворени, неизгасливи, постојано иста, светлечка и просветителска моќ, која ја оддалечува и уништува секоја нејасност. Името „Херувими“ значи нивна моќ - да го спознаат и созерцуваат Бога, способност да ја примат највисоката светлина и да го созерцуваат Божествениот сјај уште при нејзината прва манифестација, нивната мудра уметност - да ги поучуваат и обилно да им ја пренесуваат на другите мудроста што им е дадена. Конечно, името на највисоките и највозвишените „Престоли“ значи дека тие се целосно отстранети од секоја ниска земна приврзаност; дека тие, постојано издигнувајќи се над сè долу, мирно се стремат кон нештата горе, и со сета своја сила се неподвижни и цврсто приврзани за навистина Највисокото Битие, прифаќајќи го Неговиот Божествен предлог во сета бестраст и нематеријалност; Тоа значи и дека тие го носат Бога и ропски ги извршуваат Неговите Божествени заповеди.

§2

Ова, мислиме, е објаснувањето на имињата на овие небесни суштества. Сега треба да зборуваме за тоа каква е, според нас, нивната Хиерархија. Веќе е доволно, мислам, што рековме дека целта на секоја Хиерархија е постојано имитирање на Бога, и дека активноста на секоја Хиерархија е поделена на свето прифаќање од самите себе и комуникација со другите на вистинско прочистување. Божествена светлина и усовршувачки наслов. Сега сакам да кажам, во согласност со достоинството на овие возвишени умови, за тоа како нивната света Хиерархија е опишана во Светото Писмо. Мора да се претпостави дека првите Суштества кои следат по Божеството кое ги реализира, и заземаат место, како да е, на прагот на него и ја надминуваат секоја видлива и невидлива создадена сила; Овие суштества ја сочинуваат, така да се каже, Хиерархијата дома со Бога и во сè слично на Него. Зашто човек мора да мисли дека, прво, тие се чисти суштества, не само затоа што се ослободени од дамките и нечистотиите на пороците, или дека немаат никакви сензуални соништа, туку затоа што се над сè што е понизно, почисти од се. тоа за нив е свето најниско, па дури и во нивната највисока чистота стојат над сите најбожји сили; и дека тие, поради непроменливоста на љубовта кон Бога, постојано го набљудуваат својот ред во неограничена и секогаш иста активност и се целосно непопустливи да се променат на полошо, но темелите на својата божја природа секогаш ја одржуваат непоколеблива и неподвижна. . Второ, тие се контемплативни суштества, меѓутоа, не во смисла дека со својот ум размислуваат за сетилните слики или се издигнуваат до спознанието на Божественото преку разни слики пронајдени во Светото Писмо, туку во фактот што имаат сосема едноставно познавање на највисока Светлина и исполнета, ако е можно, со размислување за изворот, изворна, неразбирлива и троична убавина; имаат чест и да комуницираат со Исус, не во свети слики што фигуративно ја втиснуваат Божествената подобие, туку, како вистински блиски до Него, преку директно учество во спознанието на Неговите Божествени собори; и, згора на тоа, до највисок степен им се дава способност да го имитираат Бога и, колку што е можно, имаат најблиска комуникација со Божествените и човечките својства на Исус. На ист начин, тие се совршени, но не затоа што се просветлени со знаење за решавање на разни свети симболи, туку затоа што се исполнети со првата и примарна комуникација со Бога, во согласност со највисокото знаење што е можно за Ангелите. познавање на Неговите божествени дела. Зашто тие се осветени не преку другите свети суштества, туку од Самиот Бог, бидејќи тие се директно насочени кон Него со нивната сенадмината моќ и поредок, и со нивната највисока чистота се засекогаш утврдени во Него; и поради нивната нематеријална и духовна убавина им е дозволено, колку што е можно, да созерцуваат на Бога, а како први суштества најблиску до Бога и особено осветени од Него, суштествата од Самиот Него ги учат мудрите причини за Неговите Божествени дела.

§3

Затоа, теолозите јасно покажуваат дека пониските чинови на небесните суштества со право го учат знаењето за Божествените работи од повисоките суштества; и овие, како и сите највисоки, ги учат Божествените тајни, колку што е можно повеќе, од Самиот Бог. Зашто некои од овие Суштества, како што замислуваат теолозите, од вишите ја научиле тајната дека оној што се вознесе на небото во човечки облик е Господар на небесните сили и Цар на славата; други, збунети за Самиот Исус и сакајќи да ја дознаат тајната на Неговата Божествена економија, директно учат и добиваат откровение од Самиот Исус за Неговата највисока љубов кон човечкиот род. „Аз“, се вели, „ Јас зборувам за праведност и суд за спасение“(). Исто така, за мене е достојно за изненадување што дури и првите од небесните суштества и оние кои се толку супериорни од сите други, како просечните суштества, со почит посакуваат Божествено просветлување. Зашто тие не прашуваат веднаш: „Зошто облеката ти е црвена?но прво тие се збунети во себе, покажувајќи дека иако силно сакаат да ја спознаат Божествената Тајна, не брзаат да го очекуваат просветлувањето испратено до нив од Бога. Значи, првата хиерархија на небесните умови, осветена од самиот почеток на совршенството, со самиот факт што е директно насочена кон Него, исполнета, колку што е можно, со најсвето очистување, обилна светлина и совршено осветување. прочистен, просветлен и усовршен, не само што е целосно ослободен од приврзаноста кон земното, туку и исполнет со првобитната светлина, учествувајќи во првобитното знаење и знаење. Така, сега е редно накратко да се каже дека заедништвото на Божественото знаење е очистување, просветлување и совршенство; зашто, на некој начин, чисти од незнаење, давајќи вредно знаење за совршените мистерии. Со истото Божествено знаење, со кое се прочистува, го просветлува и умот, кој претходно не знаел што сега му се открива преку просветлувањето одозгора, и на крајот, со истата светлина, го усовршува, давајќи цврсто знаење за повеќето божествени тајни.

§4

§4

Значи, тој што го потврдил тоа рекол дека видението што му било на Богослов, му го прикажал еден од светите и блажени Ангели што ни ги доделил, под чие светло водство Богословот бил инициран во оваа духовна визија, во која (симболично кажано ) му се чинеше дека највисоките Суштества се под Бога, блиску до Бога и опкружувањето на Бога, и Беспочетниот, Севишниот - неспоредливо над сите нив, седејќи на престолот среде врховните Сили. Така, од ова видение Богословот дознал дека Божеството, во Неговото суштинско величие, неспоредливо ја надминува секоја видлива и невидлива сила и е толку возвишена над сè што дури и првите созданија воопшто не се слични на Него; Научив и дека Божественото е почеток на сè и причина што реализира сè, непроменлива основа на постојаното постоење на суштествата, од која зависи постоењето и блаженството на највисоките Сили. Потоа ги научил божјите својства на пресветиот Серафим, чие свето име значи „пламен“ (за што ќе зборуваме малку подолу, колку што можеме да ја покажеме блискоста на оваа огнена сила до Божјата сличност). Понатаму, светиот Богослов, гледајќи го светиот лик на шест крила, што значи во првиот, средниот и последниот ум одвоената и најсилната желба за Божественото; гледајќи го и мноштвото на нивните нозе и лица, и фактот дека со крилјата ги покривале и нозете и лицата, а со средните правеле непрестајно движење, гледајќи го сето тоа, Богослов се вознесе од видливото до знаењето на невидливи. Во тоа тој ја виде сеопфатната и продорна моќ на највисоките умови и нивната света почит што ја имаат за време на смелот, неразбирлив тест на највисоките и најдлабоките мистерии; Видов хармонично, постојано и возвишено движење, кое во суштина припаѓа на нивните богоимитирачки дејства. Освен тоа, Богослов научил божествени и високи пеења од Ангелот, кој му го претставил ова видение, пренесувајќи му, ако е можно, неговото знаење за светите предмети. Ангелот, исто така, му открил дека учеството, секогаш кога е можно, во Божествената светлина и чистота, и за најчистите, служи како одредено прочистување. Ова прочистување, иако во сите свети умови, од највисоки причини, го врши Самиот Бог на мистериозен начин: сепак, во врховните и најблиски сили до Бога тоа е на некој начин појасно и им се појавува и им се пренесува на поголем обем; во втората или последната интелигентна сила, блиску до нас, во зависност од тоа како секоја од нив е отстранета од Бога по својата сличност, Божественото ги намалува Неговите согледувања до тој степен што прави нешто од Неговите тајни непознати. Понатаму, Божественото ги просветлува вторите суштества, секое посебно преку првото; и накратко, Божеството, неразбирливо само по себе, се открива преку првите Сили. Значи, вака научил Богослов од Ангелот кој го просветлил: односно дека очистувањето и воопшто сите Божествени дејствија, кои се откриваат преку првите суштества, им се предаваат на сите други суштества, во зависност од тоа колку Божествени дарови секое од можат да добијат. И тоа е причината зошто Ангелот со право на Серафим, по Бога, му припишал својство на очистување преку оган. Значи, нема ништо чудно ако се каже дека Серафим го очистил Богослов. Зашто, како што со самиот факт дека Тој е Авторот на чистењето, Тој ги чисти сите; или подобро (да замислиме пример поблизок до нас), како кај нас архиерејот, очистувајќи се и просветлувајќи преку своите слуги или свештеници, самиот, како што обично велат, се очистува и просветлува; бидејќи чиновите посветени од него секогаш нему му ги припишуваат своите свети дејствија: така Ангелот, кој изврши очистување над Богослов, својата уметност и способност да се очисти на Бога како Автор, а на Серафим како примарен извршител на Божествените тајни ги припишува. Поучувајќи го Богословот што се очистуваше од него со ангелска почит, Ангелот како да му рече вака: првиот принцип, суштина, Творец и Автор на чистењето што ти го вршам е Оној што им дал егзистенција на првите созданија. , и ставајќи ги во близина на Себе, ги поддржува и чува од секаква промена и пад и ги прави први учесници во дејствијата на Неговата промисла. Еве што, според мојот учител, значи амбасадата на Серафим! Архиерејот, и првиот според Бога водач - чинот на првите Битија, од кои научив да се очистувам богообразно, тој со мое посредништво ве очистува. Преку овој обред, Создателот и Авторот на сето очистување ги откри во нас мистериозните дејства на Неговата Промисла. Така ме научи мојот Ментор, а јас ги споделувам неговите упатства со вас. Сепак, оставам на вашата интелигенција и разумност, или поради некои од предложените причини, да го оставите настрана збунетоста и да ја претпочитате оваа причина како веродостојна, веројатна и, можеби, праведна, пред која било друга; или - да откриеш со свои сили нешто што е најсоодветно со вистината, или - да научиш од друг (тука мислам на Бог, кој го нуди учењето, и ангелите кои го објаснуваат), и на нас, кои ги сакаме ангелите, да се пренесе најјасното, ако е можно, и за мене најпосакуваното знаење.

Поглавје XIV

§1

И тогаш, според мене, вреди да се размисли внимателно што вели Писмото за ангелите, односно дека ги има илјадници и десетици, множејќи ги сами по себе бројките, ги имаме највисоките. Преку ова јасно покажува дека редовите на небесните суштества се безбројни за нас; затоа што благословената армија на премиум умови е безброј. Тоа го надминува малото и недоволно броење на броевите што ги користиме, и е точно определено со нивното врвно и небесно разбирање и знаење, што им е дарувано во изобилство од Божествената сезнајничка Мудрост, која е највисокото потекло на сите нешта, остварливата причина, потпорната сила и крајната граница на сè.

Поглавје XV

Што значат сензуалните слики на ангелските сили; што значи нивниот оган, човечки изглед, очи, ноздри, уши, усни, допир, очни капаци, веѓи, расцутена возраст, заби, раменици, лакти, раце, срце, гради, 'рбет, нозе, крилја, голотија, наметка, лесна облека , свештеничка облека, појаси, стапови, копја, секири, геометриски алатки, ветришта, облаци, бакар, килибар, лица, аплаузи, цвеќиња од разни камења; што значат видовите лав, вол, орел; дека коњите и нивните различни цвеќиња; што се реки, коли, тркала и што значи споменатата радост на Ангелите?

§1

Дозволете ни, ако сакате, да го одмориме нашиот умствен поглед од тешкото и интензивно размислување што им доликува на Ангелите; Да се спуштиме на приватно испитување на разновидните и повеќеформирани слики на ангелите и од нив, како од слики, ќе почнеме да се искачуваме до едноставноста на небесните умови. Нека ви биде познато, пред сè, дека кога најдоброто објаснување за светите, мистериозни слики ги претставува истите рангови на небесни суштества, при извршувањето на светите дејствија, тогаш супериорните, потоа повторно подредените, понекогаш последните редови се супериорни, а прво се подредени, и, конечно, првиот, средниот и последниот чин имаат свои моќи - дека нема ништо несоодветно во оваа слика на објаснување. Зашто, ако кажеме дека некои Редови, при извршувањето на светите дејствија, ги почитуваат првите, тогаш тие самите владеат над нив, и дека првите, кога владеат над последните, повторно се потчинуваат на истите над кои владеат; тогаш овој начин на објаснување навистина би бил непристоен и збунувачки. Кога велиме дека исти чинови владеат и се подредени заедно, но не над себе или себеси, туку секој од нив е подреден на повисоките, и владее над пониските, тогаш со право можеме да кажеме дека споменатите свети ликови во Светото Писмо, истите тие всушност и правилно понекогаш може да се применат на првите, средните и последните Сили. Значи, тежнеечкото насочување кон небесното, постојаното свртување кон себе, зачувувањето на сопствените сили и учеството во провидениската моќ, преку соопштувањето на своите моќи на пониските, со право им доликува на сите небесни суштества, иако само едно (како често се вели) до највисок степен и целосно, а други делумно и во понизок степен.

§2

При објаснувањето на првата слика, прво треба да размислиме зошто Теологијата речиси најмногу ги користи симболите на оган. Зашто ќе откриете дека не само што претставува огнени тркала, туку и огнени животни, а луѓето како молскавични, поставуваат многу огнени јаглени во близина на небесните суштества, ги претставуваат огнените реки што течат со страшен шум; Тој, исто така, вели дека и престолите се огнени, а со самото име на Серафим покажува дека овие највисоки суштества се огнени и им припишува својства и дејства на оган и воопшто, и на небото и на земјата, тој особено сака да користи огнени слики. Според мое мислење, појавата на оган укажува на божјата особина на небесните умови. Зашто светите теолози често го опишуваат Највисокото и неописливо Битие под маската на оган, бидејќи огнот во себе носи многу и, ако може да се каже, видливи слики на Божествената сопственост. Зашто сензуалниот оган е, така да се каже, во сè, поминува низ сè слободно, со ништо не се задржува; јасно е и во исто време скриено, само по себе непознато, ако не постои супстанца врз која би го извршил своето дејство; неостварлив и невидлив само по себе; освојува сè, и што и да допре има свој ефект врз сè; сè се менува и се соопштува на сè што му приоѓа на кој било начин; со својата животворна топлина сè обновува, сè осветлува со јасни зраци; неконтролиран, неразбирлив, има моќ да се одвојува, непроменлив, се стреми нагоре, проникнува, излегува на површина и не сака да биде долу; секогаш се движат, самоодни и движејќи сè; има моќ да се прегрне, но не е прегрнат; нема потреба од ништо друго, се множи незабележливо и ја покажува својата голема сила во секоја супстанција погодна за него; активен, силен, својствен за сè невидливо; оставен во невнимание изгледа непостоечки, но преку триење, како преку некое пребарување, одеднаш се појавува во супстанција поврзана со него и веднаш повторно исчезнува, и обилно соопштувајќи се на сè, не се намалува. Можете да најдете многу други својства на огнот, како да покажуваат Божествени својства во сензуалните слики. Знаејќи го ова, богомудрите луѓе ги претставуваат небесните суштества под маската на огнот, покажувајќи ја со тоа нивната сличност со Бога, а имитирањето на Бог е можно за нив.

§3

Небесните суштества се претставени и во ликот на луѓето, бидејќи човекот е надарен со разум и е способен да го насочи својот умствен поглед кон тагата; затоа што има правилен и правилен изглед, го добил природното право на супериорност и моќ, и затоа што, иако е инфериорен во чувствата во однос на другите животни, тој владее над сè со огромната моќ на својот ум, обемната способност за расудување и, конечно, духот, по природа слободен и непобедлив.

Дури мислам дека во секој од многуте членови на нашето тело може да се најдат слични слики што ги прикажуваат својствата на Небесните сили. Значи, можеме да кажеме дека способноста на видот значи нивно најјасно созерцание на Божествената светлина и, заедно, едноставно, мирно, непречено, брзо, чисто и бестрасно прифаќање на Божественото просветлување.

Препознатливите моќи на мирисот значат способност да се согледа, колку што е можно повеќе, мирис кој го надминува умот, правилно да се разликува од смрдеата и целосно да се избегне. Сетилото за слух е способност да се учествува во Божествената инспирација и интелигентно да се прифати. Вкусот е заситеност со духовна храна и прифаќање на Божествените и хранливи потоци.

Сетилото за допир е способност правилно да се прави разлика помеѓу корисното и штетното.

Трепките и веѓите - способност да се заштити божественото знаење.

Цветање и младешка возраст - секогаш цвета виталност.

Забите ја означуваат способноста да се одвои совршената земена храна; зашто секое духовно битие, добивајќи едноставно знаење од суштество повисоко од себе, со сета трудољубивост го дели и умножува, пренесувајќи го на пониските суштества, во согласност со нивната прифатливост. Рамената, лактите и рацете означуваат моќ за производство, дејствување и постигнување.

Срцето е симбол на божји живот, кој великодушно ја дели својата животна сила со она што му е доверено.

'Рбетот значи она што ги содржи сите витални сили.

Нозе – движење, брзина и брзина на нивниот стремеж кон Божественото. Затоа теологијата ги прикажува стапалата на светите суштества како крилести. Зашто крилото значи брзо издигнување нагоре, небесен и возвишен лет, кој во својата желба се издигнува над сè земно. Леснотијата на крилјата значи целосно одвојување од земното, целосна, непречена и лесна желба за одлетување; голотија и немање чевли - вечна слобода, незапирлива подготвеност, оддалеченост од сè надворешно и можна асимилација на едноставноста на битието Божјо.

§4

Бидејќи едноставната и разновидна Мудрост понекогаш ја покрива нивната голотија и им дава да носат одредени инструменти, сега да ги објасниме, колку што е можно повеќе за нас, овие свети облеки и орудија на небесните умови.

Лесната и огновидната облека, како што мислам, означува, според сличноста со оган, нивната боголикост и моќта да осветлуваат, во согласност со нивната состојба на небото, каде што живее светлината, која духовно свети и самата е осветлена. Свештеничката облека ја означува нивната блискост со божествените и мистериозни визии и посветеноста на животот на Бога.

Појасите ја означуваат нивната способност да ги заштитат плодните сили во себе и концентрацијата на нивното дејствување во една цел, воспоставена засекогаш во иста состојба, како во редовен круг.

§5

Стапчињата го означуваат нивното кралско и суверено достоинство и директното извршување на сè. Копјата и секирите ја означуваат моќта да го одвојат она што не им е карактеристично, острината, активноста и дејството на карактеристичните сили.

), значи брзината на нивната активност, која постојано продира насекаде, нивната способност да се пренесуваат од горе надолу и од дното нагоре, издигнувајќи ги долните на висока висина и поттикнувајќи ги повисоките да комуницираат со пониските и се грижи за нив. Може да се каже и дека преку името ветрови се означува Божјето на небесните умови; зашто ветрот има само по себе сличност и слика на Божественото дејство (како што доволно го покажав тоа во симболичката теологија, со мистериозното објаснување на четирите елементи), во неговата природна и животворна подвижност, во својот брз, неконтролиран стремеж. , а во нејзината непознатост и тајност за нас почетокот и крајот на неговите движења. „Не грижи се“, се вели, „Од каде доаѓа и каде оди“(). Понатаму, Теологијата ги опкружува со облаци, што значи дека светите умови се неразбирливо исполнети со мистериозна светлина, ја примаат првобитната светлина без суета и изобилно ја пренесуваат на пониските суштества, во согласност со нивната природа; дека се надарени со моќ да раѓаат, оживуваат, растат и создаваат во лик на умствен дожд, кој со обилни капки го поттикнува подземјето наводнувано од него до животно раѓање.

§7

Ако теологијата важи за небесните суштества, типот на бакар ((на пр. Езек. 1:7, XL:3; )), килибар (Езек. 1, 5, VIII, 2) и повеќебојни камења ((на пр. )) : тогаш килибарот како нешто златно и сребрено значи нетреперлив, неисцрпен, несмален и непроменлив сјај, како во злато, и како во сребро, светол, светлосен, небесен сјај.

Бакарот треба да го вклучува или имотот на оган или имотот на златото, за што веќе разговаравме.

Што се однесува до различните бои на камењата, мора да се мисли дека белата претставува леснотија, црвената – огнена, жолтата – златно-како, зелената – младоста и енергичноста; накратко, во секој тип на симболична слика ќе најдете мистериозно објаснување. Но, мислам дека веќе кажавме колку што е можно повеќе за оваа тема; Сега мораме да преминеме на светото објаснување на мистериозната слика на небесните умови, во форма на одредени животни.

§8

И прво, ликот на лавот (Езек. 1, 10), мора да се мисли, значи доминантна, силна, неодолива сила и изводливо сличност со неразбирливиот и неискажлив Бог со тоа што тие мистериозно ги затвораат духовните патишта и патишта што водат на Божественото просветлување на Бога.

Сликата на волот (Езек. 1:10) значи сила, сила и она што прави духовни бразди способни да примаат небесни и плодни дождови; рогови значат заштитна и непобедлива моќ.

Понатаму, ликот на орел (Езек. 1:10) значи кралско достоинство, раскош, брзина на летот, будност, будност, брзина и умешност во добивање храна, зајакнување на силата и, конечно, способност, со силен визуелен напор, слободно, директно, стабилно да гледаме на целосниот и светлиот зрак што тече од Божествената светлина.

Конечно, ликот на коњите значи потчинување и брза послушност; бели () коњи значат господарство, или подобра афинитет со Божествената светлина; црна () - непознати тајни; црвенокосите () – огнена и брза активност; разнобојно () - црно-бело - силата преку која се поврзуваат крајностите, и мудро првиот се соединува со вториот, вториот со првиот.

Но, ако не се грижевме за краткоста на есејот, тогаш сите посебни својства и сите делови од телесната структура на животните прикажани, би можеле пристојно да се применат на небесните сили, земајќи ја сличноста не во точното значење. Така, нивниот лут изглед би можел да се примени на духовната храброст, чиј екстремен степен е гневот, страста - на Божествената љубов, и накратко, сите чувства и делови од неми животни - на нематеријалните мисли на небесните суштества и едноставните сили. Но, за претпазливите, не само ова, туку и самото објаснување на мистериозната слика е доволно за да се разберат предметите од овој вид.

§9

Сега треба да се прикаже значењето на реките, тркалата и колите, применети на небесните суштества. Огнените реки () значат Божествени извори, кои обилно и непрестајно ги навлажнуваат овие Суштества и ги хранат со животворна плодност. Коли (2 Кралеви II11, VI17) значат хармонично дејствување на еднаквите. Тркалата (Езек. 1:16, 10:2), крилести, стабилно и директно се движат напред, ја означуваат моќта на небесните суштества да се движат во нивните активности по правилен и правилен пат, бидејќи сите нивни духовни аспирации одозгора се насочени кон прав и постојан пат.

Можно е да се земе сликата на духовните тркала во друга мистериозна смисла. Им се дава име, како што вели Богослов: „гел, гел“ (Езек. X, 13), што на хебрејски значи. „ротација и откровение“. Огнените и Божествените тркала припаѓаат на ротација, бидејќи тие постојано се вртат околу истото добро; откровенијата, бидејќи откриваат тајни, ги издигнуваат пониските и го спуштаат највисокото просветлување.

Нам ни останува да ја објасниме радоста (на) небесните чинови. Навистина, тие се целосно туѓи на нашето пасивно задоволство; сепак, тие се радуваат со Бога, како што вели Светото Писмо, за пронаоѓањето на изгубените, поради нивната божја тивка радост, поради нивното искрено задоволство во грижата за Промислата за спасение на оние што се обраќаат кон Бога и поради оние необјасниви задоволства што светите луѓе многу често ги чувствувале кога се спуштало врз нив од над Божественото просветлување.

Ова е она што можам да го кажам за светите слики. Иако нивните објаснувања не се целосно задоволувачки, тие, според мене, придонесуваат да се осигураме дека немаме низок концепт на мистериозни слики.

Ако кажете дека не сме ги спомнале сите дејства и слики на ангелските сили претставени по редослед во Светото Писмо, тогаш на ова одговараме со искрено признание дека делумно немаме целосно знаење за натприродните предмети и имаме потреба од други работи. Водач и ментор во врска со оваа тема, но делумно оставија многу, еквивалентно на она што го кажавме, со намера да се грижат за краткоста на есејот и со почит да ги премолчат тајните кои ни се недостапни.

СВЕТИ ДИОНИСИЈ

АРЕОПАГИТА

ЗА НЕБЕСНАТА ХИЕРАРХИЈА

Превод од грчки

Со благослов на епископот Пермско-соликамски Атанасиј

Христос нека биде водач во зборот, а ако можам да кажам Христе мој, Ментор во објаснувањето на секоја Хиерархија. Но ти, синко, во согласност со светата установа што ни е предадена од нашите Архиереи, со почит слушај ги светите зборови, засенета од вдахновение од вдахновеното учење.

(Нев. Архиереј. гл. 2, § 5)

Презвитер Дионисиј до сопрезвитер Тимотеј

Секој добар дар и секој совршен дар е одозгора, слегува од Таткото на светлината (Јаков I, 17): исто така и секое излевање на просветлување, милосрдно ни заврнало од неговиот автор - Бог Отецот, како еднотворна сила. , повторно воздигнувајќи нè и правејќи нè едноставни, нè воздигнува до соединување со Отецот кој ги привлекува сите и до Божествена едноставност. Зашто сè е од Него и од Него, според светото слово (Рим. XI, 36).

§ 2

Така, откако се обративме во молитва кон Исуса, вистинската светлина на Отецот, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот (Јован 1:9), преку кого добивме пристап до Отецот, изворот на светлината, да пристапиме , колку што е можно, светлината на најсветото Божјо слово, верните Отци кон нас и, колку што можеме, да ги погледнеме редовите на небесните умови претставени во него под симболи и прототипови. Откако со нематеријалните и бестрашни очи на умот ја прифативме највисоката и првобитната светлина на Божествениот Отец, светлината што ни ги претставува во репрезентативни симболи најблажените ангелски редови, тогаш од оваа светлина ќе итаме кон нејзиниот едноставен зрак. Зашто оваа светлина никогаш не го губи своето внатрешно единство, иако, поради неговите корисни својства, таа е фрагментирана за да се спои со смртниците преку распаѓање што ги издигнува нивните планини. д, и поврзувајќи ги со Бога. Останува во себе и постојано пребива во неподвижен и идентичен идентитет, а оние кои правилно го насочуваат погледот кон него, според силите, ја креваат планината, и ги обединуваат според примерот како тој е едноставен и обединет во себе. . Зашто овој Божествен зрак може да блесне за нас само под многу различни, свети и таинствени покривки, а згора на тоа, според Татковата промисла, прилагодлив на нашата сопствена природа.

§ 3

Затоа, во почетното воспоставување на ритуалите, нашата најсветла хиерархија беше формирана во ликот на натприродните небесни Редови, а нематеријалните Редови се претставени во разни материјални слики и слики со споредување, со цел ние, најдобро нашата способност, да се искачиме од најсветите слики до она што тие треба да бидат едноставни и да немаат никаква сетилна слика. Зашто, нашиот ум може само да се искачи до близината и контемплацијата на небесните Редови, како преку материјалното раководство карактеристично за него: односно, препознавајќи ги видливите украси како отпечатоци на невидлива убавина, сензуалните мириси како знаци на духовната распределба на даровите, материјалните светилки. како слика на нематеријално просветлување, пространи во упатствата што се нудат во храмовите се приказ на менталната заситеност на духот, редот на видливи украси е показател за хармоничниот и постојан ред на небото, приемот на Божествената Евхаристија е причест со Исус; накратко, сите дејства што им припаѓаат на небесните суштества, по својата природа, ни се пренесуваат во симболи. Значи, за оваа можна сличност со Бога, со корисното воспоставување на тајната влада за нас, која на нашиот поглед ги отвора небесните Редови и ја претставува нашата хиерархија по можна сличност со нивното Божествено свештенство како сослужување на небесните наредби, под сензуални сликите небесните умови ни се предодредени во светите списи, така што преку сензуалното се воздигнуваме до духовното, а преку симболичните свети слики - до едноставната, небесна хиерархија.

Дека Божествените и небесните предмети се пристојно прикажани под симболи, дури и оние што се различни на нив.
§ 1

Значи, ми се чини, прво мора да кажеме каква цел ѝ доделуваме на секоја Хиерархија и да ја покажеме користа што секоја им ја носи на своите контемплативци; потоа - да ги прикаже небесните Редови, во согласност со мистериозното учење на Светото писмо за нив; конечно, да се каже под кои свети слики Светото Писмо го прикажува хармоничниот поредок на небесните поредоци и да укаже на степенот на едноставност што мора да се постигне преку овие слики. Последното е неопходно за да не си ги замислиме грубо, како незнајниците, небесните и божји интелигентни сили, со многу нозе и лица, да носат ѕверска слика на волови или ѕверски изглед на лавови, со заоблен клун од орли, или со пердуви од птици; ниту би замислиле дека на небото има огнени коли, материјални престоли потребни за Божеството да седне на нив, разнобојни коњи, војсководци вооружени со копја и многу слично, што ни ги покажува Светото писмо под разни мистериозни симболи (Езек. I , 7. Даниел VII, 9. Захарија I, 8. 2 Мак. III, 25. Исус Навин V, 13). Зашто е јасно дека Теологијата (Со теологија Дионисиј Ареоп. значи Свето Писмо.) Пахимер користел свети питички слики за да ги опише интелигентните сили кои немаат слика, што значи, како што е кажано погоре, нашиот ум, грижа за вроденото и сличното. способност да се издигне од пониско кон повисоко и да ги приспособи неговите мистериозни свети слики на неговите концепти.

§ 2

Ако некој се согласува дека овие свети описи треба да се прифатат, бидејќи едноставните суштества сами по себе ни се непознати и невидливи, нека знае и дека сензуалните слики на светите умови што се наоѓаат во Светото Писмо не се слични на нив и дека сите овие се ангелски нијанси. имињата се, така да се каже, груби. Но, тие велат: Теолозите, т.е., писателите инспирирани од Бога, почнувајќи да прикажуваат целосно бестелесни суштества во сензуална форма, морале да ги отпечатат и да ги претстават во слики карактеристични за нив и, колку што е можно, слични на нив, позајмувајќи ги таквите слики од најблагородните суштества - како нематеријални и повисоки; а не да претставуваат небесни, божји и едноставни суштества во земни и ниски разновидни слики. Зашто, во првиот случај, би можеле полесно да се искачиме на небесното, а сликите на натприродни суштества не би имале целосна различност со она што е прикажано; додека во вториот случај, Божествените умствени сили се понижуваат, а нашите умови залутаат, прилепувајќи се на груби слики. Можеби некој навистина ќе помисли дека небото е исполнето со многу лавови и коњи, дека тамошните пофалби се состојат од плачење, дека има стада птици и други животни, дека има ниски работи - и воопшто сè на што се користи Светото Писмо. Објаснете ги ангелските редови ги претставува во своите сличности, кои се сосема различни и водат кон неверните, непристојните и страсните. И според мене, проучувањето на вистината покажува дека Пресветата Мудрост, изворот на Светото писмо, која ги претставува небесните интелигентни сили во сензуални слики, ги подредила и двете на таков начин што овие и Божествените сили не се понижуваат. и немаме крајна потреба да се приврземе за земните и ниските слики. Не е без причина што суштествата кои немаат слика или форма се претставени во слики и контури. Причината за тоа, од една страна, е сопственоста на нашата природа што не можеме директно да се искачиме на созерцание на духовните предмети, а имаме потреба од помагала карактеристични за нас и соодветни на нашата природа, кои би претставувале незамисливо и надчувствителен во слики разбирливи за нас; од друга страна, на Светото Писмо, полно со тајни, му прилега да ја сокрие светата и таинствена вистина на световните умови под непробојни свети превези и со тоа да го направи недостапно за телесните луѓе. Зашто не секој е воведен во светите тајни и не секој, како што вели Светото писмо, има разум (1. Кор. VIII. 7). А на оние кои би ги осудиле различните слики и би рекле дека не се пристојни и би ја нагрдиле убавината на божји и свети суштества, доволно е да се одговори дека св. Светото писмо ни се изразува на два начина.

§ 3

Еден - се состои од слики што е можно повеќе слични на светите предмети; другиот - во слики на различни, сосема различни, далеку од свети предмети. Така, мистериозното учење, кое ни е дадено во Светото писмо, на различни начини го опишува преподобното највисоко Божество. Понекогаш го нарекува Бог збор, ум и битие (Јован I, 1. Псалм CXXXV), со што го покажува разбирањето и мудроста својствени само на Бога; и изразувајќи дека Тој навистина постои и е вистинската причина за секое постоење, го споредува со светлина и Го нарекува живот. Се разбира, овие свети слики изгледаат на некој начин попристојни и повозвишени од сетилните слики, но тие се исто така далеку од тоа да бидат точен одраз на највисокото Божество. Зашто Божеството е над секое битие и живот; ниту една светлина не може да биде израз на Него; секој ум и збор се бескрајно далеку од тоа да бидат како Него. Понекогаш Светото Писмо, исто така, величествено го прикажува Бога со карактеристики различни на Него. Така го нарекува невидлив, безграничен и неразбирлив (1 Тим. VI, 16. Псалм CXLIV, 13. Рим. XI, 33), а тоа значи дека не е, туку дека не е. Ова последново според мене е уште покарактеристично за Бога. Зашто, иако не го знаеме незамисливото, неразбирливо и неискажливо безгранично постоење на Бога, сепак, врз основа на таинственото Свето Предание, навистина потврдуваме дека Бог нема никаква сличност со ништо што постои. Значи, ако во однос на Божествените предмети, негативната слика на изразување се приближува до вистината отколку потврдна, тогаш кога се опишуваат невидливи и неразбирливи суштества, неспоредливо е попристојно да се користат слики што се различни на нив. Бидејќи светите описи, кои ги прикажуваат небесните чинови во карактеристики за разлика од нив, на тој начин им даваат повеќе чест отколку срам и покажуваат дека тие се над секоја материјалност. И дека овие различни сличности повеќе ни го воздигнуваат умот и ова, мислам, никој од разумните нема да се расправа. Зашто, со најблагородните слики, некои повеќе би сакале да ги замислат небесните суштества како златни, некој вид на луѓе светли, молскавични, убави на изглед, облечени во светли одежди, кои испуштаат безопасен оган или под какви било други слични форми. во која Теологијата ги прикажува небесните умови. Затоа, за да ги предупредат оние кои во своите поими не се издигнуваат подалеку од видливите убавини, светите богослови во својата мудрост, која го воздигнува нашиот ум, прибегнаа кон такви очигледно различни сличности за таа света цел, за да не ѝ дозволат на нашата сетилна природа. засекогаш да застане на ниски слики; но со цел да ги возбудиме и подигнеме нашите умови со самата различност на сликите, така што дури и со сета приврзаност на некои кон материјалот, ќе им изгледа непристојно и неусогласено со вистината дека повисоките и Божествените суштества се всушност слични. на толку ниски слики. Меѓутоа, не смееме да заборавиме дека не постои ништо на светот што не е целосно од неговиот вид; зашто секое добро е големо, вели небесната вистина (1. Мој. I, 31).