Dionizjusz Areopagita o hierarchii niebiańskiej. Prezbiter Dionizjusz do współprezbitera Tymoteusza

Przedstawiamy Państwu „Corpus Areopagiticum "

(najedź kursorem, naciśnij prawy przycisk myszy,"zapisz obiekt jako...")

Zawartość archiwum:

1. „Teologia mistyczna”

2. „O imionach boskich”

3. „O niebiańskiej hierarchii”

4. „O teologii tajemniczej” (z komentarzami św. Maksyma Wyznawcy)

5. „O hierarchii kościelnej”

6. „Listy do różnych osób”

„CORPUS AREOPAGITICUM”

HISTORIA ZABYTKU

W wielowiekowej historii pisarstwa patrystycznego nie zna się bardziej tajemniczego zjawiska niż zbiór dzieł sygnowanych imieniem Dionizjusza Areopagity. Wpływ Areopagityki na literaturę i kulturę chrześcijańską od VI wieku aż do czasów współczesnych był tak bezprecedensowy i powszechny, że trudno wskazać inny zabytek literacki porównywalny z nimi pod względem skali oddziaływania duchowego. Żadne dzieło pisarstwa chrześcijańskiego okresu patrystycznego nie zrodziło tak obszernej literatury naukowej, tak różnorodnych hipotez na temat jego pochodzenia i autorstwa, jak „Corpus Areopagiticum”.

Dionizjusz Areopagita żył w I wieku n.e. Nawrócił się na chrześcijaństwo za sprawą świętego apostoła Pawła (por. Dz 17,34); Według legendy Dionizjusz został pierwszym biskupem Aten. Jednak żaden z chrześcijańskich teologów i historyków starożytności nigdzie nie twierdzi, że ten apostolski człowiek pozostawił po sobie jakiekolwiek dzieła literackie. Pierwsza wzmianka o pismach Dionizego pojawiła się na spotkaniu prawosławnych z monofizytami w 533 roku w Konstantynopolu. Na tym spotkaniu Monofizyci-Sewiryjczycy, przeciwnicy Soboru Chalcedońskiego, nawiązali do wyrażenia „jedna boska energia”, którego użył Dionizego Areopagita na dowód słuszności swojego nauczania. W odpowiedzi przedstawiciel stronnictwa prawosławnego Hypatiusz z Efezu wyraził zdziwienie, stwierdzając, że żaden ze starożytnych pisarzy chrześcijańskich nie wspominał o dziełach o tej nazwie – dlatego nie można ich uznać za autentyczne.

Jeśli w roku 533 biskup prawosławny mógł nie znać dzieł Dionizjusza Areopagity, podczas gdy cieszyły się one już autorytetem wśród Monofizytów, to już bardzo szybko, bo w połowie VI wieku. dzieła te stały się powszechnie znane wśród prawosławnych. W latach 530-540 Jan ze Scythopolis pisze scholię na temat dzieł Dionizjusza Areopagity. Do wszystkich pisarzy chrześcijańskich wschodnich po VI wieku. „Corpus” jest znany: wspominają o nim Leontius z Bizancjum, Anastazjusz z Synaju, Sofroniusz z Jerozolimy, Teodor Studyta. W VII wieku dzieła Dionizego interpretował św. Maksym Wyznawca; Późniejsi kopiści połączyli jego scholię ze scholią Jana ze Scytopolis. Obrót silnika. Jan z Damaszku (VIII w.) określa Dionizego jako powszechnie uznany autorytet. Następnie komentarze do „Korpusu” napisali Michał Psellus (XI w.) i Jerzy Pachymer (XIII w.). W VIII wieku scholia do Areopagitics zostały przetłumaczone na język syryjski; same traktaty, bez komentarza, zostały przetłumaczone przez Sergiusza z Riszainskiego znacznie wcześniej – nie później niż w 536 r. Nie później

VIII wiek Pojawiają się arabskie i ormiańskie tłumaczenia „Korpusu”.

IX wiek - koptyjski, do XI - gruziński. W 1371 r. serbski mnich Izajasz dokonał pełnego tłumaczenia „Corpus Areopagitikum” wraz ze scholią Jana Maksyma na język słowiański; od tego czasu dzieła Dionizego Areopagity stały się integralną częścią słowiańskojęzycznej, przede wszystkim rosyjskiej, kultury duchowej.

Na Zachodzie „areopagityka” znana jest od VI wieku. Wspominają o nich papieże Grzegorz Wielki, Marcin (na Soborze laterańskim 649), Agaton (w liście do VI Soboru Ekumenicznego). Około roku 835 pojawia się pierwsze łacińskie tłumaczenie Korpusu. Wkrótce John Scott Eriuge po raz drugi przetłumaczył „Corpus” na łacinę – odtąd dzieła Dionizego zyskały na Zachodzie taką samą sławę, jaką cieszyły się na Wschodzie. Autora dzieł Areopagity utożsamiano ze św. Dionizego z Paryża, oświeciciela Galii, w wyniku czego jego dzieła potraktowano ze szczególną uwagą na Uniwersytecie Paryskim. Na Zachodzie „Corpus” był wielokrotnie komentowany. Hugh de Saint-Victor napisał scholię do „Niebiańskiej Hierarchii”, Albertus Magnus zinterpretował całe „Corpus”. W Sumie Teologicznej Tomasza z Akwinu znajduje się około 1700 cytatów z traktatów Areopagity; Tomasz napisał także osobny komentarz do Imion Bożych. Co więcej, Bonawentura, Mistrz Eckhart, Mikołaj z Kuzy, Juan de la Cruz i wielu innych wybitnych pisarzy duchowych Kościoła zachodniego doświadczyło silnego wpływu pism Areopagitów.

Przez całe średniowiecze traktaty Dionizego Areopagity uznawane były za autentyczne i cieszyły się niekwestionowanym autorytetem. Jednak od czasów renesansu coraz częściej wyrażane są wątpliwości co do autentyczności „Areopagityki”: na Wschodzie Jerzy z Trapezudu (XIV w.) i Teodor z Gazy (XV w.), a na Zachodzie Lorenzo Balla (XV w.) i Erazm z Rotterdamu (XVI w.) jako pierwsi wątpili w autentyczność Korpusu. Do końca XIX wieku. opinia o pseudepigraficznym charakterze dzieł Dionizego Areopagity niemal całkowicie zwyciężyła w krytyce naukowej.

Wątpliwości co do autentyczności Corpus Areopagiticum wynikają z następujących przesłanek. Po pierwsze, dzieła Dionizego nie były znane żadnemu pisarzowi chrześcijańskiemu przed VI wiekiem. : nawet Euzebiusz z Cezarei, który w swojej „Historii Kościoła” wspomniał o wszystkich najważniejszych teologach, oraz bł. Hieronim, który w „Żywotach sławnych ludzi” wymienił wszystkich znanych mu pisarzy kościelnych, nie wspomina ani słowa o dziełach Areopagitów. Po drugie, w tekście „Corpusu” występują niespójności chronologiczne: autor nazywa apostoła Tymoteusza „dzieckiem”, natomiast prawdziwy Dionizego Areopagitę był od Tymoteusza znacznie młodszy; autor zna Ewangelię i Apokalipsę Jana, spisaną, gdy Dionizos miał być już w podeszłym wieku; autor cytuje List Ignacego Nosiciela Boga, napisany nie wcześniej niż 107 - 115. Po trzecie, autor przywołuje na myśl niejakiego Hierotheusa – osobę tę nieznaną nigdzie indziej. Po czwarte, autor, rzekomo współczesny apostołom, mówi w traktacie „O hierarchii kościelnej” o starożytnych nauczycielach i starożytnych tradycjach. Po piąte, dokonane przez Areopagitę opisy obrzędów liturgicznych nie odpowiadają podobnym opisom autorów wczesnochrześcijańskich („Didachos”, św. Hipolit Rzymski) – taki obrzęd tonsury monastycznej, o którym mówi Areopagita, nie istniał nie tylko w I wiek. , ale najwyraźniej nawet w IV, a rozwinęło się to później; Również obrzęd liturgii opisywany przez Areopag odczytaniem Credo jest bardzo odległy od zgromadzeń euchistycznych z czasów apostolskich (Wyznanie wiary zostało wprowadzone do liturgii w 476 r.). Po szóste, terminologia teologiczna „Corpusu” odpowiada okresowi sporów chrystologicznych (V-VI w.), a nie epoce wczesnochrześcijańskiej. Po siódme, wreszcie terminologia filozoficzna pomnika jest bezpośrednio zależna od neoplatonizmu: autor „Areopagity” zna dzieła Plotyna (III w.) i Proklosa (Vb.), istnieją nawet zbieżności tekstowe między traktatami Areopagita oraz księgi Proklusa „Podstawy teologii” i „O istocie zła”.

Próby odgadnięcia prawdziwego autora „Areopagitiki” podejmowano niejednokrotnie - w szczególności wymieniano nazwiska Sewera z Antiochii, Petera Monga, Petera Ivera i innych postaci monofizyckich epoki postchalcedońskiej, ale żadna z tych hipotez zostało potwierdzone. Podobno imię osoby, która na przełomie V i VI wieku napisała dzieła „Areopagite”. i którzy chcieli pozostać anonimowi, nigdy nie zostaną ujawnione. Celowo pseudepigraficzny charakter pomnika w niczym jednak nie umniejsza jego znaczenia jako ważnego źródła doktryny chrześcijańskiej i jednego z najbardziej uderzających, głębokich oraz znaczących teologicznie i filozoficznie dzieł literatury patrystycznej.

KOMPOZYCJA ZABYTKU

Traktaty

Wszystkie zachowane traktaty Dionizego Areopagity adresowane są „do prezbitera Tymoteusza”. Traktat o imionach Bożych składa się z 13 rozdziałów i poświęcony jest rozważaniom nad imionami Bożymi występującymi w Starym i Nowym Testamencie, a także w starożytnej tradycji filozoficznej. w rozdz. 1 Areopagita mówi o konieczności opierania się na Piśmie Świętym przy badaniu tego, co odnosi się do „Bóstwa niezwykle istotnego i ukrytego”; Imiona Boga występujące w Piśmie Świętym odpowiadają boskim „pojawieniom” (πρόοδοι – procesje), czyli temu, jak Bóg objawił się poza swoją istotą, ad extra. Bóg jawi się jako bezimienny, przewyższający wszelkie słowo, a jednocześnie wszelkie imię Mu się należy, gdyż jest obecny wszędzie i wszystko sobą napełnia. Rozdział 2 zajmuje się „teologią jednoczącą i różnicującą” – jest to próba filozoficznego zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej. Rozdział 3 mówi o modlitwie jako warunku poznania Boga; autor nawiązuje do swojego mentora, bł. Hierotheusa, i obiecuje podążać za nim w jego badaniach teologicznych. w rozdz. 4 mówi o Dobroci, Świetle, Pięknie, Miłości (Eros) jako imionach Boga, o ekstazie Boskiego Erosa; podane są obszerne cytaty z „Hymnów miłości” Hieroteusza; znaczną część rozdziału stanowi wycieczka po naturze zła: Areopagita, podążając za neoplatończykami, a także teologami chrześcijańskimi (zwłaszcza wielkimi Kapadokami), przekonuje, że zło nie jest samodzielną istotą, lecz jedynie brakiem dobra. w rozdz. 5 omawia starotestamentowe imię Boga, Jehowa, w rozdz. 6 dotyczy życia, 7. dotyczy mądrości, rozumu, znaczenia, prawdy i wiary, 8. dotyczy mocy, prawości (sprawiedliwości), zbawienia, odkupienia i nierówności, 9. dotyczy wielkich i małych, identycznych i innych, podobnych i odmiennych, Odpoczynek i Ruch, a także o Równości, w 10-tym - o Wszechmogącym i Przedwiecznym, w 11-tym - o Świecie, Byciu w Sobie (samoistnienie), Życiu w Sobie (samo-istnienie) życie), Moc sama w sobie (samomoc), w 12 - o Najświętszym, Królu Królów, Panu Panów, Bogu Bogów. Wreszcie rozdział 13 omawia imiona Doskonałego i Jedynego. Wszystkie imiona Boże wymienione przez Areopagitę znajdują się w tej czy innej formie w Piśmie Świętym. Jeśli jednak niektóre imiona są zapożyczone bezpośrednio z Biblii (Przedwieczny, Król królów), to w innych można prześledzić wpływ neoplatoński: triada imion Dobre - Życie - Mądrość odpowiada triadzie Prokłowa Dobre - Życie - Umysł . Niektóre imiona są charakterystyczne zarówno dla tradycji biblijnej, jak i starożytnej (Siła, Pokój). Pojęcie Jednego, które Areopagita uważa za najważniejsze z imion Boga, sięga filozofii Platona (Parmenidesa) i mistycyzmu Plotyna, a dyskusje o Wieczności i Doczesności przypominają podobne dyskusje w „Proclosa” Zasady teologii”. Areopagita, przyjmując i syntetyzując dziedzictwo neoplatoników, nadaje mu jednak wydźwięk schrystianizowany: odwołuje się do jedynego Boga, który w tradycji starożytnej należał do „bogów”.

Traktat o hierarchii niebieskiej składa się z 15 rozdziałów i stanowi systematyczne przedstawienie angelologii chrześcijańskiej. Według Dionizego stopnie anielskie stanowią hierarchię, której celem jest upodobnienie się do Boga: „Hierarchia jest moim zdaniem świętą rangą, wiedzą i działaniem, jak najbardziej zbliżoną do boskiego piękna i wraz z oświetleniem udzielonym mu z góry, zmierza w kierunku możliwego naśladowania Boga.. . Mając Boga za Mentora we wszelkiej świętej wiedzy i działaniu oraz nieustannie wpatrując się w Jego boskie piękno, ona, jeśli to możliwe, odciska w sobie Jego obraz i czyni swoich uczestników boskimi podobiznami, najjaśniejszymi i najczystszymi zwierciadłami, otrzymując promienie początkowe i boskie światło, aby napełnieni przekazanym im świętym blaskiem sami w końcu... przekazują to obficie swoim niższym ja” (rozdział 3, 1-2). Dionizjusz używa nazw stopni anielskich występujących w Biblii - serafinów, cherubinów, archaniołów i aniołów (w Starym Testamencie), tronów, panowań, księstw, władz i mocy (Kol. 1, 16 i Ef. 1, 21) - i posiada je w trójstopniowym porządku hierarchicznym: najwyższa hierarchia składa się z tronów, serafinów i cherubinów (rozdział 7), środkowa - zasady, moce i moce (rozdział 8), najniższa - zasady, archaniołowie i aniołowie (rozdział 9 ). Chociaż imiona dziewięciu rzędów anielskich zostały nam objawione, ich prawdziwą liczbę zna tylko Bóg i oni sami (rozdział 6). Boska „litiya światła” (wylanie światła) przekazywana jest z najwyższych szeregów anielskich do niższych, a od nich do ludzi. Porządek ten, zdaniem Dionizego, nie powinien być naruszany - aby oświecenie światłem było przekazywane z najwyższych stopni do ludzi, z pominięciem pośrednich ogniw hierarchii. w rozdz. 13 Areopagita udowadnia, że prorokowi Izajaszowi ukazał się nie serafin, lecz jeden z niższych aniołów przebranych za serafina. Co więcej, bezpośrednie objawienie istoty Boga człowiekowi jest niemożliwe: „Bóg ukazał się świętym w niektórych wizjach”, jednak „te Boskie wizje zostały objawione naszym chwalebnym ojcom za pośrednictwem mocy niebieskich” (rozdział 14). Aniołów nie sposób zliczyć – są ich „tysiące tysięcy” (rozdział 14). W ostatnim rozdziale Dionizjusz mówi o antropomorficznych obrazach aniołów w Piśmie Świętym (rozdz. 15).

W swoim traktacie O hierarchii kościelnej Dionizjusz mówi o hierarchicznej strukturze Kościoła chrześcijańskiego: na czele wszystkich stopni – zarówno niebieskich, jak i ziemskich – stoi Jezus, a za nim szeregi anielskie, przekazujące boskie oświecenie „naszej hierarchii”. Hierarchia kościelna, będąca kontynuacją niebiańskiej, składa się z dziewięciu stopni: najwyższa hierarchia składa się z trzech sakramentów - Oświecenia (chrztu), zgromadzenia (Eucharystia) i bierzmowania: środkowa - hierarchowie (biskupi), kapłani i diakoni: najniższy – „stopnie celebrowanych”, czyli terapeuci (mnisi), „ludzie święci” i katechumeni. Traktat składa się z siedmiu rozdziałów: pierwszy mówi o sensie istnienia hierarchii kościelnej, drugi - o sakramencie Oświecenia, trzeci - o sakramencie Zgromadzenia, czwarty - o bierzmowaniu, piąty - o święcenia kapłańskie, 6. opisuje obrzęd tonsury monastycznej, 7. mówi o pochówku zmarłego. Każdy rozdział (z wyjątkiem pierwszego, wprowadzającego) jest podzielony na trzy części: pierwsza określa znaczenie sakramentu, druga - jego porządek, w trzeciej autor podaje „teorię” - interpretację alegoryczną i symboliczną każdego świętego czynu. Sakrament chrztu, według Dionizego, jest „narodzinami Boga”, czyli początkiem nowego życia w Bogu. Sakrament Zgromadzenia (Eucharystia) jest centrum życia chrześcijańskiego, „dopełnieniem zjednoczenia z Bogiem”. Zapach świata w bierzmowaniu symbolicznie oznacza boskie piękno, z którym łączy się osoba przyjmująca sakrament. Mówiąc o wtajemniczeniu w stopnie hierarchiczne, Dionizjusz podkreśla bliskość duchowieństwa z Bogiem: „Jeśli ktoś wymawia słowo «hierarcha», ma na myśli osobę przebóstwioną i boską, która opanowała wszelką świętą wiedzę” (rozdz. 1.3). Zgodnie ze starożytną tradycją tonsura w monastycyzmie nazywana jest także sakramentem; mnisi-terapeuci zajmują najwyższą pozycję w hierarchii „spełnionych”: muszą skierować swoje umysły na Boską Jednostkę, przezwyciężyć roztargnienie, zjednoczyć swój umysł, aby odbił się w nim jedyny Bóg. Według Dionizego sekwencja pochówku zmarłego jest uroczystą i radosną modlitwą hierarchy wraz z ludem o przejście zmarłego chrześcijanina z życia ziemskiego do „odrodzenia” - „życia niewieczornego”, wypełnionego światłem i błogość.

Traktat o teologii mistycznej składa się z pięciu rozdziałów: w pierwszym Dionizy mówi o Boskiej ciemności otaczającej Trójcę; w drugim i trzecim - o negatywnych (apofatycznych) i pozytywnych (katafatycznych) metodach teologii; w czwartym i piątym – że Przyczyna wszystkiego, co zmysłowe i mentalne, jest transcendentalna w stosunku do wszystkiego, co zmysłowe i mentalne, i nie jest niczym takim. Bóg ukrył ciemność jako swoją osłonę (2 Król. 22:12; Ps. 17:12). Żyje w ukrytej i tajemniczej ciemności ciszy: do tej ciemności można dotrzeć poprzez wyzwolenie od obrazów werbalnych i mentalnych, oczyszczenie umysłu i wyrzeczenie się wszystkiego, zmysłowość. Symbolem takiego mistycznego wzniesienia się do Boga jest Mojżesz: musi najpierw oczyścić się i oddzielić od nieczystego, a dopiero potem „odrywa się od wszystkiego, co widzialne i widzące, i przenika w prawdziwie tajemniczą ciemność niewiedzy, po czym znajduje się w całkowitej ciemności i bezkształtności, będąc całkowicie poza wszystkim, nie należąc ani do siebie, ani do niczego innego.” Ta jedność z Bogiem w ciemnościach ciszy jest ekstazą – poznaniem superinteligencji poprzez absolutną niewiedzę (rozdział 1). W teologii należy preferować apofatyzm od katafatyzmu (rozdz. 2). Apofatyzm polega na konsekwentnym odrzucaniu wszelkich pozytywnych cech i imion Boga, począwszy od tych najmniej Mu odpowiadających („powietrze”, „kamień”), aż po te najpełniej odzwierciedlające Jego właściwości („życie”, „dobroć”) ( Rozdział 3) . Ostatecznie Przyczyną wszystkiego (tj. Bogiem) nie jest ani życie, ani istota; Nie jest pozbawiona mowy i umysłu, ale nie jest ciałem; Nie ma obrazu, formy, jakości, ilości ani rozmiaru; Nie jest ograniczona miejscem, nie jest postrzegana zmysłowo, nie ma wad, nie podlega zmianie, rozkładowi, podziałowi ani czemukolwiek innemu zmysłowemu (rozdział 4). Nie jest ani duszą, ani umysłem, ani słowem, ani myślą, ani wiecznością, ani czasem, ani wiedzą, ani prawdą, ani królestwem, ani mądrością, ani jednym, ani jednością, ani boskością, ani dobrocią, ani duchem, ponieważ Ona jest przede wszystkim afirmacja i zaprzeczenie, przewyższa wszelkie Jej imiona i właściwości, „oderwana od wszystkiego i poza wszystkim” (rozdz. 5). Zatem traktat „O teologii mistycznej” jest niejako apofatyczną poprawką do traktatu katafatycznego „O imionach Bożych”.

Listy

Corpus Areopagiticum zawiera 10 listów adresowanych do różnych osób. Listy 1-4 adresowane są do Gajusza therapetus (mnicha): w 1 Dionizjusz mówi o poznaniu Boga; w 2. podkreśla, że Bóg przewyższa wszelkie władze niebieskie; w 3. – że Bóg żyje w ukrytej tajemnicy; w czwartym omawia wcielenie Pana, który stał się prawdziwym człowiekiem.

Tematem listu 5, do najświętszego Doroty, jest, podobnie jak w pierwszym rozdziale „Teologii sakramentalnej”, Boska ciemność, w której żyje Bóg.

W liście b Dionizjusz radzi księdzu Sosipaterowi, aby unikał sporów teologicznych.

List siódmy adresowany jest do kapłana Polikarpa. Autor prosi w nim Polikarpa o zdemaskowanie pogańskiego Apollofanesa, który zarzucał Dionizjuszowi „wykorzystywanie greckiej edukacji przeciwko Grekom”, czyli wykorzystywanie swojej wiedzy o filozofii starożytnej na rzecz religii zaprzeczającej pogaństwu; Przeciwnie, Dionizjusz twierdzi, że „Grecy niewdzięcznie używają Boskości przeciwko Boskości, gdy za pomocą Bożej mądrości próbują zniszczyć Bożą religię”. Tematyka tego listu jest bliska twórczości apologetów II wieku. , który potępił pogan za niewłaściwe wykorzystanie własnego bogatego dziedzictwa filozoficznego. Na końcu listu Dionizjusz opowiada o zaćmieniu słońca, które miało miejsce w czasie ukrzyżowania Zbawiciela, a które on wraz z Apollofanesem obserwował w Iliopolis (Egipt). Ta historia z 7. listu jest cytowana przez przeciwników negatywnej krytyki jako przykład autentyczności Areopagityki. Jednak, jak zauważył W.W. Bołotow, ewangelicznego wyrażenia „słońce się zaćmiło” (Łk 23,45) nie należy rozumieć w sensie astronomicznym: całkowite zaćmienie, jak opisał Areopagita, mogło nastąpić jedynie w czasie nowiu księżyca i nie podczas pełni księżyca (14 Nisan), kiedy Zbawiciel został ukrzyżowany.

List 8 adresowany jest do Demophilus therapeutus. Dionizjusz radzi mnichowi, aby był posłuszny swojemu miejscowemu księdzu i nie osądzał go, ponieważ osąd należy wyłącznie do Boga. Na dowód swoich poglądów autor przywołuje historie sprawiedliwych Starego Testamentu – Mojżesza, Aarona, Dawida, Hioba, Józefa itd., a także współczesnego mu Karpia – być może tego samego, o którym wspomina apostoł Paweł (1 Tym. 4, 13).

W liście 9 Dionizjusz zwraca się do hierarchy Tytusa i wyjaśnia symbole Starego Testamentu - domy, kielichy, pokarm i napój Mądrości. Ponieważ Pismo Święte mówi o rzeczach tajemniczych i niewyrażalnych, dla lepszego ich zrozumienia przekłada rzeczywistość duchową na język symboli. Wszelkie antropomorfizmy Biblii, w tym także „namiętność zmysłową i cielesną” opisaną w Pieśni nad pieśniami, należy zdaniem Dionizego interpretować alegorycznie.

List 10 adresowany jest do Jana Teologa, apostoła i ewangelisty, podczas jego uwięzienia na wyspie Patmos. Autor pozdrawia Jana, mówi o „aniołowym” życiu niektórych chrześcijan, którzy „już w tym życiu okazują świętość życia przyszłego”, a także przepowiada wyzwolenie Jana z więzów i powrót do Azji.

Zagubione traktaty

Autor traktatów Areopagitów często nawiązuje do swoich pism, które do nas nie dotarły. Dwukrotnie (O bóstwach, imiona, 11, 5; O teologii mistycznej, 3) przywołuje traktat „Eseje teologiczne”, który z licznymi odniesieniami do Pisma Świętego mówił o Trójcy i wcieleniu Chrystusa. Dionizjusz czterokrotnie wspomina o teologii symbolicznej (O bóstwach, imiona, 1, 8; 9, 5; O hierarchii kościelnej, 15, 6: O teologii mistycznej, 3): w tym obszernym traktacie mówiliśmy o symbolicznych obrazach Boga, znalezionych w Biblii. Esej O boskich hymnach mówił o śpiewie anielskim i wyjaśniał „najwyższe pochwały umysłów niebieskich” (O niebiańskim Jeremiaszu, 7:4). Traktat O właściwościach i szeregach aniołów (patrz: O Bóstwach, imionach, 4, 2) był najwyraźniej niczym innym jak O niebiańskiej hierarchii. W traktacie O tym, co zrozumiałe i zmysłowe (patrz: O hierarchii kościelnej, 1, 2; 2, 3 - 2) powiedziano, że rzeczy zmysłowe są obrazami tego, co zrozumiałe. W eseju O duszy (patrz: O bóstwach, imionach, 4, 2) mowa była o przystosowaniu duszy do życia anielskiego i uczestnictwie w darach boskich. Esej O sprawiedliwych i sądzie Bożym (zob.: O bóstwach, imionach, 4, 35) poświęcony był wątkom moralnym i obalaniu fałszywych wyobrażeń o Bogu. Ze względu na ogólny pseudepigraficzny charakter „Corpus Areopagiticum”, w nauce wielokrotnie pojawiały się wątpliwości co do istnienia dzieł wspomnianych przez autora, a które do nas nie dotarły: Prot. G. Florowski uważa je za „fikcję literacką” (Vis. Ojcowie V–VII wieku, s. 100). Tą samą fikcją mogą być pisma Hierotheusa i samego Hierotheusa, do którego często nawiązuje Areopagita.

BIBLIOGRAFIA

Oryginalny tekst

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionizy Areopagita. De divinis nominibus. (wyd.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlin - Nowy Jork,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionizy Areopagita. De coelesti hierarchia. De

hierarchia kościelna. De mystica teologia. Epistule. (Wyd. G. Heil,

A. M. Ritter). //Patristische Texte und Studien, 36. - Berlin-NY, 1991. Migne, PG. - T. 3-4. SChr. : Denys 1 "Areopagite. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paryż, 1987.

Tłumaczenia rosyjskie

Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych. O teologii mistycznej. wyd. przygotowany G. M. Prochorow. - Petersburgu. , 1995.

Dionizjusz Areopagita. O niebiańskiej hierarchii. / os. N. G. Ermakova, wyd. G. M. Prochorowa. - Petersburgu. , 1996.

O niebiańskiej hierarchii. - M., 1839. - Również. - wyd. 2 - M., 1843. - Również. - wyd. 3. - M., 1848. - Również. - 4. wyd. - M., 1881. -To samo. - 5. wyd. - M., 1893. - To samo. - 6. wyd. - M., 1898.

O hierarchii kościelnej (z komentarzami). // Pisma Ojców Świętych dotyczące interpretacji kultu prawosławnego. - Petersburgu

1855. - E. 1. - s. 1-260. Pseudo-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. / os. opat

Giennadij Ejkalowicz. - Buenos Aires, 1957. O imionach Boga. // Kryuchkov V. Teologia „Korpusu”

Areopagiticum.” - Zagorsk, 1984. Arepagita św. Dionizego. Do Tymoteusza o teologii sakramentów. //

Czytanie chrześcijańskie. - Petersburgu. ,1825. - Część 20. - s. 3-14. Dionizjusz Areopagita. O teologii tajemniczej i Liście do Hierarchy Tytusa (Słowianie, tekst i tłumaczenie rosyjskie). // Prochorow G. M. Pomniki

literatura tłumaczona i rosyjska XIV-XV wieku. - L., 1987. -

s. 158-299. O teologii mistycznej i Liście do Tytusa (w tłumaczeniu księdza

L. Łutkowskiego). // Teologia mistyczna. -Kijów, 1991. Arepagita św. Dionizego. Listy 1-6, 8. //Czytanie chrześcijańskie. -

Petersburg , 1825. - Ch, 19. - s. 239-266. Św. Dionizego Arepagita. Listy 10 i 7. //Czytanie chrześcijańskie. -

Petersburg , 1838. -Ch. 4. - s. 281 -290. Św. Dionizego Arepagita. List 9. // Czytanie chrześcijańskie. -

Petersburg ,1839. - Część 1. - s. 3-18.

Literatura

Bezobrazov M.V. Twórczość św. Dionizjusz Areopagita. // Biuletyn Teologiczny. - Siergijew Posad, 1898. - nr 2. - s. 195 - 205.

Bołotow V.V. W kwestii twórczości Areopagitów. (Przedruk z magazynu Christian Reading). - Petersburgu. , 1914. - s. 556 - 580.

Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum jako jedno z filozoficznych i estetycznych źródeł sztuki wschodniochrześcijańskiej. - Tbilisi, 1977.

Giennadij (Ejkalowicz), hieromnich. Teologia pozytywna i negatywna w „Imionach Boga” Dionizjusza Areopagity. //Zbiór teologiczny. - Kanaan Południowy, 1954. - Wydanie. 1. -S. 27 - 56.

Danelia S. W kwestii osobowości pseudo-Dionizego Areopagity. // Bizantyjska księga tymczasowa. - M., 1956. - nr 8. - s. 377 - 384.

Iwanow W. Symbolika chrześcijańska w teologii Corpus Areo Pagitikum. - Zagorsk, 1975.

Iwanow S. Mistycyzm Areopagitik. //Wiara i rozum. - Charków, 1914. - nr 6. - s. 695-795; - nr 7. - s. 19-27.

Cyprian (Kern), archimandryta. Pytanie o autora i pochodzenie pomnika. // Pseudo-Dionizy Areopagita. O imionach Bożych. - Buenos Aires, 1957.

Kryuchkov V. Teologia Bożego Ciała Areopagitikum. - Zagorsk, 1984.

Lossky V. Teologia apofatyczna w nauczaniu św. Dionizjusz

Areopagita. // Dzieła teologiczne. - M., 1985. - Nr 26. -

s. 163-172. Malyshev N. Dogmatyczna doktryna Areopagitik. //GBL. Muzeum

spotkanie. - F. 172. (Rękopis).

Makharadze M. Filozoficzne źródła areopagityzmu. - Tbilisi, 1983. Nutsubidze Sz. Tajemnica Pseudo-Dionizego Areopagity. // Aktualności Instytutu Języka, Historii i Kultury Materialnej imienia akademika N.

Marra. - nr 14. - Tbilisi, 1944. O św. Dionizemu Areopagicie i jego dziełach. // Czytanie chrześcijańskie.

- Część 2. - Petersburg. , 1848.

Prochorow G. Korpus dzieł o imieniu Dionizego Areopagity w starożytnej literaturze rosyjskiej. // Postępowania Zakładu Literatury Staroruskiej. -

L., 1976. - nr 31. - s. 351-361. Prochorow G. M. Zabytki literatury tłumaczonej i rosyjskiej XIV -

XV wiek. - L., 1987. Prochorow G. List do Tytusa do hierarchy Dionizego Areopagity w języku słowiańskim

tłumaczenie i ikonografia „Mądrość stworzyła sobie dom”. //Obrady

Katedra Literatury i Sztuki Staroruskiej. - T. 38. - P. 7 - 41. Rozanov V. O dziełach znanych pod imieniem św. Dionizego

Areopagita. //GBL. Kolekcja muzealna. - F. 172 (rękopis). Saltykov A. O znaczeniu Areopagitika w starożytnej sztuce rosyjskiej

(do studium „Trójcy” Andrieja Rublowa). // Sztuka staroruska

XV-XVII wiek: sob. artykuły. - M., 1981. - s. 5-24. Skvortsov K. Studium zagadnienia autora dzieł znanych z

nazwany na cześć św. Dionizjusz Areopagita. - Kijów, 1871. Skvortsov K. O twórczości przypisywanej św. Dionizjusz Areopagita.

//Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej. - Kijów, 1863. - nr 8. M

s. 385-425. - nr 12. - s. 401-439. Tavradze R. W kwestii stosunku Dawida Anachta do pseudo-Dionizego

Areopagita. - Erywań, 1980. Honigman 3. Peter Iver i dzieła pseudo-Dionizego Areopagity. -

Tbilisi, 1955.

PiłkaH. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. - Monachium - Lipsk, 1923. BallH. Teologia mistyczna Dionizego Areopagity. - Londyn, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. - Monachium, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner i Krise des

griechischen Weltbildes. - Fryburg im W., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

Neuplatonischer Metaphysik i Christlicher Tradition bei Dionizego

Areopagita. - Getynga, 1976.

Chevallier Ph. Dionizjaka. V. 1-2. - Paryż, 1937 - 1950.

Chevallier Ph. Jezus Chrystus dans les oeuvres du Pseudo-Areopagita. - Paryż,

1951.

DaeleA. van den. Indeksy Pseudo-Dionizjańskie. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de Saint Denys l "Areopagite. - Paryż, 1887. Denysl "Areopagite (Lepseudo). // Dictionnaire de Spiritite. - Paryż, 1957. -

T. 3. -P. 244-318. Każdy G. Dionizy Areopagita. Jeden i dwa, Tradycja monastyczna na Wschodzie i

Zachód. - Michigan, 1976. Fowler J. Dzieła Dionizego, zwłaszcza w odniesieniu do sztuki chrześcijańskiej. -

Londyn, 1872. Gersch St. Od Iamblichusa do Eriugeny: badanie prehistorii i

Ewolucja tradycji pseudodionizyjskiej. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l "Areopagite. // Dictionnaire de theologie catholique. - Paryż,

1911. -T. 4. -P. 429-436. Golicyn A. Z mistagogią. Dionizjusz Areopagita i jego chrześcijańscy poprzednicy.

- Oksford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

Areopagiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et Spiritilite Orientale. // Revue d'ascetique et de mystique.

- Paryż, 1947. - T. 23. - S. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Paryż, 1936. - T. 2. - s. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l "Iberien? // Orientalia Christiana

Periodyka. - Roma, 1953. - T. 19. - s. 247-260. Hausherr I. L. „wpływ Denysa G. Areopagite surla mystique bizantyjski. // Sixieme

Congres Internationale d "etudes byzantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Ratyzbona, 1861.

Hipler ks. Dionizjusz Areopagita. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l "Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l" Areopagite. //

Memoires de l „Academie Royale de Belgique. - Tom XLVIII. - Faza. 3. -

Bruksela, 1952. Ivanka E. von. Ale et date de la kompozycji du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres Internationale des etudes bizantines. - Paryż, 1950. - s. 239

-240. Ivanka E. von. Dionizjusz Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionizjaka. - Altona - Lipsk, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosopher

Dlaczego wszystkie istoty niebiańskie są powszechnie nazywane aniołami?

Zatem w moim rozumieniu jest to powód, dla którego niebiańskie Zakony nazywane są w Piśmie Świętym imieniem Aniołów. Teraz, moim zdaniem, należałoby zbadać, dlaczego teolodzy w ogóle nazywają wszystkie istoty niebieskie aniołami (;), zaś wyjaśniając rangę tych istot nadprzyrodzonych, tak naprawdę nazywają rangę Aniołów ostatnią rangą, co ostatecznie zamyka Boską Hierarchię niebiańską , a nad nim umieszczają szeregi Archaniołów, Księstw, Mocy, Mocy i innych wyższych istot wymienionych w Piśmie Świętym. Myślę, że na każdym stopniu Świętego Zakonu wyższe stopnie mają światło i moc niższych stopni, ale te ostatnie nie mają tego, co należy do wyższych. Dlatego teolodzy nazywają najświętsze szeregi najwyższych istot aniołami; gdyż one również objawiają i przekazują nam oryginalne Boskie światło. Wręcz przeciwnie, nie ma powodu nazywać ostatniej rangi umysłów niebieskich Księstwami, Tronami lub Serafinami: ponieważ nie ma ona tego, co należy do tych sił wyższych. Tak jak On podnosi naszych Najświętszych Hierarchów do światła, które sam otrzymał od Boga, tak te najwyższe, wszechświęte moce wznoszą do Boga ostatnią rangę Hierarchii Anielskiej.

Być może ktoś powie, że imię Anioł jest wspólne wszystkim mocom niebieskim, ponieważ wszystkie są mniej lub bardziej zaangażowane w Boskość i przekazywane przez Niego światło, ale aby nasze nauczanie było jaśniejsze, z szacunkiem rozważymy wysokie właściwości każdego niebiańskiego stopnia, jak są objawione w Piśmie Świętym.

Rozdział VI

Który porządek Istot niebieskich jest pierwszy, który środkowy, a który ostatni?

§1

Ile jest stopni Istot niebieskich, czym one są i jak dokonują się wśród nich tajemnice hierarchii - wie to dokładnie, jak sądzę, tylko jeden, Autor ich Hierarchii. Znają także swoje mocne strony, swoje światło, swój święty i doczesny porządek. Ale nie możemy poznać tajemnic niebiańskich Umysłów i ich najświętszych doskonałości. Tyle samo możemy powiedzieć na ten temat, co Bóg nam przez nich objawił, jak i ci, którzy sami siebie poznali. Nie powiem więc nic od siebie, ale jeśli to możliwe, podam to, co wiemy z objawień anielskich, które przydarzyły się świętym teologom.

§2

Dla jasności, Słowo Boże określa wszystkie Istoty niebieskie dziewięcioma imionami. Nasz Boski Przywódca dzieli je na trzy potrójne stopnie. Ci, którzy są pierwszego stopnia, zawsze stoją przed Bogiem (Izaj. VI2-3; Ezech. I), są z Nim bliżej i bez pośrednictwa innych zjednoczeni: dla Najświętszych Tronów, wielookich i wieloskrzydłych szeregów , zwane w języku Żydów Cherubinami i Serafinami, zgodnie z wyjaśnieniem Pismo Święte, znajdują się w większej i bardziej bezpośredniej bliskości Boga niż inne. Nasz chwalebny Mentor mówi o tym potrójnym stopniu jako o pojedynczej, zjednoczonej i prawdziwie pierwszej Hierarchii, która nie jest bardziej podobna do Boga i bliższa pierwszemu oświeceniu pierwotnego Boskiego światła. Drugi stopień obejmuje Moc, Dominację i Siłę; trzecia i ostatnia w niebiańskiej Hierarchii zawiera rangę Aniołów, Archaniołów i Księstw.

Rozdział VII

O Serafinach, Cherubinach i Tronach oraz o ich pierwszej Hierarchii

§1

Przyjmując ten porządek świętej Hierarchii, mówimy, że każde imię niebiańskich Umysłów ukazuje boską właściwość każdego z nich. „A więc święte imię Serafina” według tych, którzy znają język hebrajski, oznacza „płonący” lub „płonący” i to imię „Cherubiny – bogactwo wiedzy”, Lub „wylanie mądrości”. Słuszne jest więc, że Istoty najwyższe są poświęcone pierwszej z Hierarchii niebieskich, gdyż ma ona najwyższą rangę ze wszystkich – zwłaszcza, że pierwsze Epifanie i konsekracje początkowo odnoszą się do niej, jako najbliższej Bogu. „Przez spalenie tronów i wylanie mądrości” Nazywa się ich niebiańskimi umysłami, ponieważ te imiona wyrażają ich boskie właściwości. Bo jeśli chodzi o imię Serafinów, wyraźnie ukazuje ono ich nieustanne i wieczne pragnienie Boskości, ich zapał i szybkość, ich żarliwą, stałą, nieubłaganą i niezachwianą szybkość, a także ich zdolność do rzeczywistego wzniesienia niższego do wyższego, do wzbudzić i podpalić je do podobnego ciepła; oznacza to także zdolność ich oczyszczenia poprzez wypalanie i spalanie - zawsze otwartą, nieugaszoną, ciągle tę samą, świetlistą i oświecającą moc, odpędzającą i niszczącą wszelką ciemność. Imię „Cherubini” oznacza ich moc – poznawanie i kontemplację Boga, zdolność otrzymania najwyższego światła i kontemplowania Boskiego blasku już od pierwszego objawienia, ich mądrą sztukę – nauczania i obfitego przekazywania innym otrzymanej mądrości. Wreszcie nazwa najwyższych i najbardziej wzniosłych „Tronów” oznacza, że są one całkowicie oddzielone od wszelkich niskich ziemskich przywiązań; aby nieustannie wznosząc się ponad wszystko na dole, spokojnie dążyli do tego, co na górze, a ze wszystkich sił byli nieruchomi i mocno związani z prawdziwie Najwyższą Istotą, akceptując Jego Boską sugestię w całej beznamiętności i niematerialności; Oznacza to także, że niosą Boga i niewolniczo wykonują Jego Boskie polecenia.

§2

Naszym zdaniem jest to wyjaśnienie imion tych niebiańskich Istot. Teraz powinniśmy porozmawiać o tym, jaka naszym zdaniem jest ich Hierarchia. Myślę, że wystarczy już, że powiedzieliśmy, że celem każdej Hierarchii jest ciągłe naśladowanie Boga i że działalność każdej Hierarchii dzieli się na świętą akceptację przez nich samych i przekazywanie innym prawdziwego oczyszczenia, Boskie światło i tytuł udoskonalający. Teraz chcę powiedzieć, zgodnie z godnością tych wzniosłych Umysłów, o tym, jak ich święta Hierarchia jest opisana w Piśmie Świętym. Należy założyć, że pierwsze Istoty podążają za Bóstwem, które je urzeczywistnia i zajmują jakby miejsce na jego progu i przewyższają każdą widzialną i niewidzialną siłę stworzoną; Istoty te stanowią, że tak powiem, Hierarchię zadomowioną u Boga i we wszystkim, co jest do Niego podobne. Trzeba bowiem pomyśleć, że po pierwsze są oni czystymi istotami nie tylko dlatego, że są wolni od plam i nieczystości występku lub że nie mają zmysłowych snów, ale dlatego, że są ponad wszystko, co podłe, czystsi od wszystkiego. to jest dla nich święte, a nawet w swojej najwyższej czystości stoi ponad wszystkimi najbardziej podobnymi do Boga mocami; i że ze względu na niezmienność swojej miłości do Boga, stale zachowują swój porządek w nieskrępowanej i zawsze tej samej działalności i są całkowicie nieugięci w zmianie na gorsze, ale zachowują fundament swojej boskiej natury zawsze niewzruszony i nieruchomy . Po drugie, są Istotami kontemplacyjnymi, jednak nie w tym sensie, że swym umysłem kontemplują obrazy zmysłowe lub wznoszą się do poznania Boskości poprzez różne obrazy znajdujące się w Piśmie Świętym, ale w tym sensie, że posiadają zupełnie prostą wiedzę o Boskości najwyższe Światło i wypełnione, jeśli to możliwe, kontemplacją źródła, piękna pierwotnego, niezrozumiałego i trynitarnego; są także zaszczyceni możliwością komunikowania się z Jezusem, nie za pomocą świętych obrazów symbolicznie odciskających Boskie podobieństwo, ale będąc naprawdę blisko Niego, poprzez bezpośrednie uczestnictwo w poznaniu Jego Boskich rad; a ponadto w najwyższym stopniu otrzymują zdolność naśladowania Boga i, w miarę możliwości, mają najściślejszą łączność z Boskimi i ludzkimi właściwościami Jezusa. W ten sam sposób są doskonali, ale nie dlatego, że są oświeceni wiedzą do rozwiązywania różnych świętych symboli, ale dlatego, że są napełnieni pierwszą i pierwotną komunikacją z Bogiem, zgodnie z najwyższą wiedzą, jaka jest możliwa dla Aniołów, wiedzę o Jego Boskich dziełach. Są bowiem uświęceni nie przez inne święte istoty, ale od samego Boga, ponieważ są bezpośrednio, swoją wszechmocą i porządkiem, skierowani ku Niemu, a dzięki swojej najwyższej czystości są w Nim osadzeni na zawsze; a ze względu na ich niematerialne i duchowe piękno wolno im w miarę możliwości kontemplować Boga i jako pierwsze istoty najbliższe Bogu i szczególnie przez Niego uświęcone, Stworzenia uczą się od Niego Samego mądrych racji Jego Boskich dzieł.

§3

Dlatego teologowie wyraźnie pokazują, że niższe stopnie Istot niebieskich słusznie uczą się wiedzy o sprawach Boskich od Istot wyższych; a ci, jak wszyscy najwyżsi, w miarę możliwości uczą się tajemnic Boskich od samego Boga. Niektóre z tych Istot, jak wyobrażają sobie teolodzy, dowiedziały się od wyższych tajemnic, że Ten, który wstąpił do nieba w ludzkiej postaci, jest Panem Mocy niebieskich i Królem Chwały; inni, zakłopotani samym Jezusem i pragnący poznać tajemnicę Jego Boskiej ekonomii, bezpośrednio dowiadują się i otrzymują od samego Jezusa objawienie na temat Jego najwyższej miłości do rodzaju ludzkiego. „Az” – mówi się – „ Głoszę sprawiedliwość i sąd zbawienia”(). Godne jest dla mnie również zdziwienie, że nawet pierwsza z Istot niebieskich i te o wiele wyższe od wszystkich innych, jak istoty przeciętne, z szacunkiem pragną Boskiego oświecenia. Bo nie od razu pytają: „Dlaczego wasze szaty są szkarłatne?” ale najpierw są zakłopotani w sobie, pokazując, że chociaż bardzo pragną poznać Boską Tajemnicę, nie spieszy im się z oczekiwaniem oświecenia zesłanego im przez Boga. Tak więc pierwsza Hierarchia Umysłów niebieskich, uświęcona od samego początku doskonałości, przez sam fakt, że jest skierowana bezpośrednio ku Niemu, wypełniona w miarę możliwości najświętszym oczyszczeniem, obfitym światłem i doskonałym uświęceniem, jest oczyszczony, oświecony i udoskonalony, nie tylko całkowicie wolny od przywiązania do ziemskiego, ale także wypełniony pierwotnym światłem, uczestniczący w pierwotnej wiedzy i wiedzy. Zatem wypada teraz krótko powiedzieć, że komunia Boskiej wiedzy to oczyszczenie, oświecenie i doskonałość; gdyż w jakiś sposób oczyszcza z niewiedzy, przekazując wartościową wiedzę o doskonałych tajemnicach. Tą samą Boską wiedzą, którą oczyszcza, oświeca także umysł, który wcześniej nie wiedział tego, co teraz zostaje mu objawione przez oświecenie z góry, i wreszcie tym samym światłem doskonali, dostarczając solidnej wiedzy o najbardziej boskie tajemnice.

§4

§4

Tak więc ten, który to potwierdził, powiedział, że wizja, która była dla Teologa, przedstawiona mu przez jednego ze świętych i błogosławionych Aniołów nam przypisanych, pod którego jasnym przewodnictwem Teolog został wtajemniczony w tę duchową wizję, w której (mówiąc symbolicznie ) Istoty najwyższe wydawały mu się być poniżej Boga, blisko Boga i otoczenia Boga, a Bezpoczątkowy, Najwyższy – nieporównywalnie wyższy od nich wszystkich, zasiadający na tronie pośród najwyższych Mocy. Tak więc z tej wizji Teolog dowiedział się, że Bóstwo w swoim zasadniczym majestacie nieporównywalnie przewyższa wszelką widzialną i niewidzialną moc i jest tak wywyższone ponad wszystko, że nawet pierwsze stworzenia wcale nie są do Niego podobne; Dowiedziałem się też, że Boskość jest początkiem wszystkiego i przyczyną urzeczywistniającą wszystko, niezmienną podstawą nieustannego istnienia bytów, od której zależy istnienie i błogość Sił Najwyższych. Następnie poznał boskie właściwości najświętszego Serafina, którego święte imię oznacza „płonący” (o czym porozmawiamy nieco poniżej, o ile możemy pokazać bliskość tej płonącej mocy na podobieństwo do Boga). Co więcej, święty Teolog, widząc święty obraz sześciu skrzydeł, oznaczający w pierwszym, środkowym i ostatnim Umyśle oderwane i najsilniejsze pragnienie Boskości; widząc także mnogość ich nóg i twarzy oraz fakt, że zakrywały one skrzydłami swoje nogi i twarze, a środkowymi wykonywały nieustanny ruch, widząc to wszystko, Teolog wstąpił od widzialnego do poznania niewidzialny. Widział w tym wszechstronną i przenikliwą moc najwyższych Umysłów oraz ich święty szacunek, jaki okazują podczas śmiałej, niezrozumiałej próby najwyższych i najgłębszych tajemnic; Widziałem harmonijny, stały i wzniosły ruch, który w istocie należy do ich działań naśladujących Boga. Ponadto Teolog nauczył się Boskich i wysokich pieśni od Anioła, który przedstawił mu tę wizję, przekazując mu, jeśli to możliwe, swoją wiedzę dotyczącą przedmiotów sakralnych. Anioł objawił mu także, że uczestnictwo, gdy tylko jest to możliwe, w Boskim świetle i czystości, i to dla najczystszych, służy jako pewne oczyszczenie. Oczyszczenie to, choć we wszystkich świętych umysłach, z najwyższych powodów, dokonuje się w tajemniczy sposób przez samego Boga; jednakże w Władzach najwyższych i najbliższych Bogu jest ono w jakiś sposób jaśniejsze, pojawia się i zostaje im przekazane w większym stopniu; w drugiej lub ostatniej inteligentnej Mocy, bliskiej nam, w zależności od tego, jak każda z nich zostanie odsunięta od Boga na swoje podobieństwo, Boskość zmniejsza Swoje wglądy do tego stopnia, że sprawia, że część Jego tajemnic staje się nieznana. Co więcej, Boskość oświeca drugie istoty, każdą w szczególności poprzez pierwszą; Krótko mówiąc, Boskość, niepojęta sama w sobie, objawia się poprzez pierwsze Siły. Oto, czego Teolog nauczył się od Anioła, który go oświecił: to znaczy, że oczyszczenie i w ogóle wszystkie Boskie działania, objawione przez pierwsze istoty, są nauczane wszystkich innych istot, w zależności od tego, ile Boskich darów każdy z nich mogą otrzymać. I dlatego Anioł słusznie przypisał Serafinom, po Bogu, właściwość oczyszczania przez ogień. Nie ma więc nic dziwnego w stwierdzeniu, że Serafin oczyścił Teologa. Albowiem tak samo przez sam fakt, że jest Sprawcą oczyszczenia, oczyszcza On każdego; albo lepiej (wyobraźmy sobie przykład bliższy nam), jak u nas hierarcha, oczyszczając i oświecając poprzez swoje sługi czyli kapłanów, sam, jak to się zwykle mówi, oczyszcza i oświeca; ponieważ konsekrowane przez niego szeregi zawsze przypisują mu swoje święte czynności: tak też Anioł, który dokonał oczyszczenia nad Teologiem, przypisuje swoją sztukę i zdolność oczyszczania Bogu jako Autorowi i Serafinowi jako głównemu wykonawci Boskich tajemnic. Pouczając Teologa o oczyszczeniu się przez niego z anielską czcią, Anioł zdawał się mówić do niego w ten sposób: Pierwszą zasadą, istotą, Stwórcą i Autorem oczyszczenia, którego dokonuję na Tobie, jest Ten, który dał istnienie pierwszym stworzeniom i umieszczając ich blisko siebie, podtrzymuje ich i chroni od wszelkich zmian i upadków oraz czyni ich pierwszymi uczestnikami działań swojej opatrzności. To właśnie, według mojego nauczyciela, oznacza ambasada Serafina! Hierarcha i pierwszy przywódca według Boga – ranga pierwszych Istot, od których nauczyłem się oczyszczać na wzór Boga, on za moim pośrednictwem oczyszcza Was. Przez ten obrzęd Stwórca i Sprawca wszelkiego oczyszczenia objawił w nas tajemnicze działanie swojej Opatrzności. Tego nauczył mnie mój Mentor i dzielę się z Tobą jego wskazówkami. Pozostawiam jednak waszej inteligencji i roztropności lub z niektórych z proponowanych powodów odłożenie na bok zdziwienia i przedłożenie tego powodu jako wiarygodnego, prawdopodobnego i być może sprawiedliwego od wszelkich innych; lub - odkryć własnymi siłami coś, co jest najbardziej zgodne z prawdą, lub - uczyć się od innych (mam tu na myśli Boga, który daje naukę i Aniołów ją wyjaśniających) i nam, którzy kochamy Aniołów, przekazać możliwie najjaśniejszą i dla mnie najbardziej pożądaną wiedzę.

Rozdział XIV

§1

I wtedy moim zdaniem warto dokładnie przemyśleć to, co Pismo Święte mówi o Aniołach, czyli że jest ich tysiące i dziesiątki, mnożąc przez siebie liczby, u nas jest najwyższa. Przez to wyraźnie widać, że szeregi Istot niebieskich są dla nas niezliczone; ponieważ błogosławiona armia Umysłów premium jest niezliczona. Przekracza to małe i niewystarczające liczenie liczb, których używamy, i jest precyzyjnie określone przez ich najwyższe i niebiańskie zrozumienie i wiedzę, daną im w obfitości od Boskiej wszechwiedzącej Mądrości, która jest najwyższym Początkiem wszystkich rzeczy, przyczyną realizującą, siła podtrzymująca i ostateczna granica wszystkiego.

Rozdział XV

Co oznaczają zmysłowe obrazy Sił Anielskich; co oznacza ich ogień, ludzki wygląd, oczy, nozdrza, uszy, usta, dotyk, powieki, brwi, wiek kwitnienia, zęby, ramiona, łokcie, ręce, serce, klatka piersiowa, kręgosłup, nogi, skrzydła, nagość, szata, lekkie ubranie , stroje kapłańskie, pasy, laski, włócznie, topory, narzędzia geometryczne, wiatry, chmury, miedź, bursztyn, twarze, oklaski, kwiaty z różnych kamieni; co oznaczają rodzaje lwa, wołu, orła; te konie i ich różne kwiaty; czym są rzeki, rydwany, koła i co oznacza wspomniana radość Aniołów?

§1

Jeśli chcesz, dajmy odpocząć naszemu wzrokowi od trudnej i intensywnej kontemplacji, jaka przystoi Aniołom; Przejdźmy do prywatnego badania różnorodnych i wielokształtnych obrazów Aniołów i od nich, jak z obrazów, zaczniemy wznosić się do prostoty niebiańskich Umysłów. Niech wam będzie wiadome przede wszystkim, że gdy najlepszym wyjaśnieniem świętych, tajemniczych obrazów są te same stopnie Istot Niebiańskich, podczas wykonywania świętych czynności, to wyższe, to znowu podrzędne, czasami ostatnie stopnie są wyższe, a pierwsi są podporządkowani, a w końcu pierwsza, środkowa i ostatnia ranga mają swoje własne Moce - że w tym obrazie wyjaśnienia nie ma nic niewłaściwego. Gdybyśmy bowiem powiedzieli, że niektóre Zakony, dokonując świętych czynności, są posłuszne pierwszym, to same nad nimi panują, a pierwsi, gdy panują nad ostatnimi, znów podporządkowują się tym samym, nad którymi rządzą; wówczas taki sposób wyjaśnienia byłby rzeczywiście nieprzyzwoity i mylący. Kiedy mówimy, że te same Stopnie rządzą i są wspólnie podporządkowane, jednak nie samym sobie ani sobie, lecz każda z nich jest podporządkowana wyższym i panuje nad niższymi, to słusznie możemy powiedzieć, że wspomniane święte obrazy w Piśmie Świętym te same zasady można czasami właściwie i poprawnie zastosować do pierwszej, środkowej i ostatniej siły. Zatem dążenie do tego, co niebiańskie, ciągłe zwracanie się ku sobie, zachowanie własnych sił i uczestnictwo w mocy opatrznościowej, poprzez przekazywanie swoich sił niższym, słusznie przystoi wszystkim Istotom niebieskim, choć tylko jednej (jak często się mówiło) w najwyższym stopniu i całkowicie, a inne częściowo i w niższym stopniu.

§2

Wyjaśniając pierwszy obraz, musimy najpierw rozważyć, dlaczego teologia prawie najczęściej posługuje się symbolami ognia. Bo przekonasz się, że przedstawia nie tylko ogniste koła, ale także ogniste zwierzęta i ludzi w kształcie błyskawicy, umieszcza wiele ognistych węgli w pobliżu niebiańskich Istot, przedstawia ogniste rzeki płynące ze strasznym hałasem; Mówi też, że trony też są ogniste i samym imieniem Serafinów pokazuje, że te najwyższe istoty są ogniste i przypisuje im właściwości i działanie ognia, i w ogóle zarówno w niebie, jak i na ziemi, on szczególnie lubi używać ognistych obrazów. Moim zdaniem pojawienie się ognia wskazuje na boskie cechy niebiańskich Umysłów. Święci teolodzy bowiem często opisują Istotę Najwyższą i nieopisaną pod postacią ognia, gdyż ogień niesie w sobie wiele, jeśli można tak powiedzieć, widzialnych obrazów Boskiej właściwości. Bo ogień zmysłowy jest, że tak powiem, we wszystkim, swobodnie przez wszystko przechodzi, niczym nie jest powstrzymywany; jest jasne i jednocześnie ukryte, samo w sobie nieznane, jeśli nie ma substancji, na którą wywierałoby swój wpływ; samo w sobie nieuchwytne i niewidzialne; zwycięża wszystko i czegokolwiek dotknie, wywiera wpływ na wszystko; wszystko się zmienia i jest komunikowane wszystkiemu, co w jakikolwiek sposób się do tego zbliża; swoim życiodajnym ciepłem wszystko odnawia, oświetla wszystko jasnymi promieniami; niekontrolowany, niezrozumiały, ma moc oddzielania, niezmienny, dąży w górę, przenikliwy, wychodzi na powierzchnię i nie lubi być poniżej; zawsze w ruchu, samobieżny i poruszający wszystko; ma moc objęcia, ale nie jest objęty; niczego więcej nie potrzebuje, niepostrzeżenie się mnoży i swą wielką siłę ukazuje w każdej dogodnej dla niego substancji; aktywny, silny, nieodłączny od wszystkiego niewidocznie; pozostawiona w zaniedbaniu wydaje się nieistniejąca, ale poprzez tarcie, jakby poprzez jakieś poszukiwania, nagle pojawia się w powiązanej z nią substancji i natychmiast znowu znika, a obficie komunikując się ze wszystkim, nie maleje. Można znaleźć wiele innych właściwości ognia, jakby ukazujących Boskie właściwości w zmysłowych obrazach. Wiedząc o tym, mędrcy Boga reprezentują Istoty Niebiańskie pod postacią ognia, ukazując w ten sposób swoje podobieństwo do Boga i możliwe dla nich naśladowanie Boga.

§3

Istoty Niebieskie są również reprezentowane na obrazie ludzi, ponieważ człowiek jest obdarzony rozumem i potrafi skierować swój umysłowy wzrok na smutek; ponieważ ma prosty i regularny wygląd, otrzymał naturalne prawo do wyższości i władzy, i ponieważ chociaż w swoich uczuciach jest gorszy od innych zwierząt, panuje nad wszystkim przytłaczającą siłą swego umysłu, rozległą zdolnością rozumowania i, wreszcie duch, z natury wolny i niepokonany.

Myślę nawet, że w każdym z wielu członków naszego ciała można znaleźć podobne obrazy przedstawiające właściwości Sił Niebieskich. Możemy więc powiedzieć, że zdolność widzenia oznacza najczystszą kontemplację Boskiego światła i razem prostą, spokojną, nieskrępowaną, szybką, czystą i beznamiętną akceptację Boskiego oświecenia.

Zdolność rozpoznawania zapachu oznacza zdolność możliwie najdokładniejszego dostrzeżenia zapachu przekraczającego umysł, prawidłowego odróżnienia od smrodu i całkowitego jego uniknięcia. Zmysł słuchu to zdolność uczestniczenia w Boskiej inspiracji i inteligentnego jej przyjmowania. Smak to nasycenie duchowym pokarmem i akceptacja Boskich i odżywczych strumieni.

Zmysł dotyku to umiejętność prawidłowego odróżniania pożytecznego od szkodliwego.

Rzęsy i brwi - zdolność do ochrony Boskiej wiedzy.

Kwitnący i młodzieńczy wiek - zawsze kwitnąca witalność.

Zęby oznaczają zdolność oddzielania idealnego pożywienia; bowiem każda istota duchowa, otrzymawszy prostą wiedzę od istoty wyższej od siebie, z całą starannością dzieli ją i pomnaża, przekazując istotom niższym, zgodnie z ich akceptowalnością. Ramiona, łokcie i ramiona oznaczają moc tworzenia, działania i osiągania wyników.

Serce jest symbolem życia na wzór Boga, które hojnie dzieli się swoją siłą życiową z tym, co jest mu powierzone.

Kręgosłup oznacza ten, w którym znajdują się wszystkie siły życiowe.

Nogi – ruch, szybkość i szybkość ich dążenia do Boskości. Dlatego teologia przedstawia stopy świętych istot jako skrzydlate. Skrzydło bowiem oznacza szybki wzlot w górę, lot niebiański i wzniosły, który w swoim pragnieniu wznosi się ponad wszystko, co ziemskie. Lekkość skrzydeł oznacza całkowite oddzielenie od ziemskiego, całkowite, nieskrępowane i łatwe pragnienie odlotu; nagość i brak butów – wieczna wolność, niepowstrzymana gotowość, dystans do wszystkiego, co zewnętrzne i możliwe upodobnienie się do prostoty bytu Bożego.

§4

Ponieważ prosta i różnorodna Mądrość zakrywa czasami ich nagość i pozwala nosić pewne instrumenty, wyjaśnijmy teraz, na tyle, na ile to możliwe, te święte szaty i narzędzia Niebiańskich Umysłów.

Lekkie i ogniste ubranie, jak sądzę, oznacza na podobieństwo ognia, ich podobieństwo do Boga i moc oświetlania, zgodnie z ich stanem w niebie, gdzie mieszka światło, które duchowo świeci i samo jest oświetlone. Strój kapłański oznacza bliskość Boskich i tajemniczych wizji oraz oddanie życia Bogu.

Pasy oznaczają ich zdolność do ochrony w sobie owocnych sił i koncentrację ich działania w jednym celu, ustalonym na zawsze w tym samym stanie, jak w zwykłym kole.

§5

Różdżki oznaczają ich królewską i suwerenną godność oraz bezpośrednie wykonanie wszystkiego. Włócznie i topory oznaczają siłę oddzielania tego, co dla nich nie charakterystyczne, ostrość, aktywność i działanie odrębnych sił.

), oznacza szybkość ich działania, które nieustannie przenika wszędzie, ich zdolność do przenoszenia się z góry na dół i z dołu na górę, wznosząc niższych na wyżyny i zachęcając wyższych do komunikowania się z niższymi i Zaopiekuj się nimi. Można również powiedzieć, że przez wiatry imion wyraża się podobieństwo do Boga niebiańskich Umysłów; albowiem wiatr ma w sobie także podobieństwo i obraz Bożego działania (jak to wystarczająco pokazałem w teologii symbolicznej, przy tajemniczym wyjaśnieniu czterech żywiołów), w swojej naturalnej i życiodajnej ruchliwości, w swoim szybkim, niekontrolowanym dążeniu i w jego niewiadomości i tajemnicy dla nas początek i koniec jego ruchów. „Nie martw się” – mówi się „skąd to przychodzi i dokąd idzie”(). Co więcej, teologia otacza je chmurami, co oznacza, że święte Umysły są w niepojęty sposób napełnione tajemniczym światłem, bez próżności przyjmują pierwotne światło i obficie przekazują je niższym istotom, zgodnie ze swoją naturą; że są obdarzeni mocą rodzenia, odradzania, wzrostu i tworzenia na obraz mentalnego deszczu, który obfitymi kroplami pobudza nawodnione przez siebie podłoże do życiodajnych narodzin.

§7

Jeśli teologia odnosi się do Istot niebieskich, to rodzaj miedzi ((np. Ezech. 1:7, XL:3; )), bursztynu (Ezech. 1, 5, VIII, 2) i kamieni wielobarwnych ((np.)) : zatem bursztyn jako coś złotego i srebrnego oznacza niemigoczący, niewyczerpany, niesłabnący i niezmienny blask, jak w złocie i jak w srebrze, jasny, świetlisty, niebiański blask.

Miedź powinna obejmować albo właściwość ognia, albo właściwość złota, o czym już mówiliśmy.

Jeśli chodzi o różne kolory kamieni, trzeba pomyśleć, że biały reprezentuje lekkość, czerwony – ognisty, żółty – złoty, zielony – młodość i wigor; Krótko mówiąc, w każdym typie symbolicznego obrazu znajdziesz tajemnicze wyjaśnienie. Myślę jednak, że powiedzieliśmy już na ten temat możliwie najwięcej; Teraz musimy przejść do świętego wyjaśnienia tajemniczego obrazu niebiańskich Umysłów w postaci pewnych zwierząt.

§8

I po pierwsze, wizerunek lwa (Ezech. 1, 10), trzeba pomyśleć, oznacza dominującą, silną, nieodpartą siłę i możliwe podobieństwo do niepojętego i niewysłowionego Boga, ponieważ w tajemniczy sposób zamykają ścieżki duchowe i ścieżki prowadzące do Boskiego oświecenia do Boga.

Obraz wołu (Ezech. 1:10) oznacza siłę, wigor i to, co czyni duchowe bruzdy zdolne przyjąć niebiańskie i owocne deszcze; rogi oznaczają ochronną i niezwyciężoną moc.

Co więcej, wizerunek orła (Ezech. 1:10) oznacza królewską godność, przepych, szybkość lotu, czujność, czujność, szybkość i umiejętność zdobywania pożywienia, wzmacnianie sił i wreszcie zdolność, przy silnym wysiłku wzrokowym, swobodnie, bezpośrednio, stale patrzeć na pełny i świetlisty promień płynący z Boskiego światła.

Wreszcie wizerunek konia oznacza uległość i szybkie posłuszeństwo; białe () konie oznaczają panowanie lub lepsze powinowactwo z Boskim światłem; czarny () – nieznane tajemnice; rude () – ognista i szybka aktywność; barwny () - czarno-biały - siła, dzięki której skrajności łączą się i mądrze pierwszy łączy się z drugim, drugi z pierwszym.

Gdybyśmy jednak nie dbali o zwięzłość eseju, wówczas wszystkie szczególne właściwości i wszystkie części budowy ciała przedstawionych zwierząt można by przyzwoicie zastosować do niebiańskich Mocy, nie biorąc podobieństwa w dokładnym znaczeniu. Zatem ich gniewny wygląd można odnieść do duchowej odwagi, której najwyższym stopniem jest gniew, pożądanie – do Boskiej miłości, a krótko mówiąc, wszystkie uczucia i części niemych zwierząt – do niematerialnych myśli istot niebiańskich i prostych sił. Ale dla roztropnych nie tylko to, ale także samo wyjaśnienie tajemniczego obrazu wystarczy, aby zrozumieć tego rodzaju przedmioty.

§9

Teraz należy pokazać znaczenie rzek, kół i rydwanów w odniesieniu do istot niebiańskich. Ogniste rzeki () oznaczają Boskie źródła, obficie i nieustannie nawilżające te Istoty i karmiące je życiodajną płodnością. Rydwany (2 Król. II11, VI17) oznaczają harmonijne działanie równych sobie. Koła (Ezech. 1:16, 10:2), skrzydlate, stale i prosto poruszające się do przodu, oznaczają moc Istot niebieskich do poruszania się w swoich działaniach prostą i właściwą ścieżką, ponieważ wszystkie ich duchowe aspiracje z góry są skierowane wzdłuż prostą i stałą ścieżką.

Można pojąć obraz duchowych kół w jeszcze innym tajemniczym znaczeniu. Nazywa się je, jak mówi Teolog: „żel, żel” (Ezech. X, 13), co po hebrajsku oznacza „obrót i objawienie”. Koła Ogniste i Boskie należą do rotacji, ponieważ nieustannie krążą wokół tego samego dobra; objawienia, ponieważ odkrywają tajemnice, wywyższają niższe i obniżają najwyższe światło.

Pozostaje nam wyjaśnić radość (z) szeregów niebieskich. To prawda, że są całkowicie obce naszej biernej przyjemności; radują się jednak z Bogiem, jak mówi Pismo, z odnalezienia zagubionych, ze względu na swą cichą radość na wzór Boga, ze szczerego upodobania w opiece Opatrzności o zbawienie tych, którzy zwracają się do Boga, i z powodu tych, którzy niewytłumaczalne rozkosze, jakie bardzo często odczuwali święci ludzie, gdy zstępowało na nich z góry Boskie światło.

To właśnie mógłbym powiedzieć o świętych obrazach. Chociaż ich wyjaśnienia nie są w pełni zadowalające, moim zdaniem przyczyniają się do tego, że nie mamy niskiego pojęcia o tajemniczych obrazach.

Jeśli powiesz, że nie wspomnieliśmy o wszystkich działaniach i obrazach mocy anielskich przedstawionych w Piśmie Świętym, to odpowiemy szczerze przyznając, że częściowo nie mamy pełnej wiedzy o przedmiotach nadprzyrodzonych i potrzebujemy innych rzeczy lidera i mentora w tej kwestii, ale po części pozostawili wiele, równoznaczne z tym, co powiedzieliśmy, z zamiarem dbania o zwięzłość eseju i z szacunkiem przemilczania niedostępnych dla nas tajemnic.

ŚWIĘTY DIONIZJUSZ

AREOPAGITA

O NIEBIAŃSKIEJ HIERARCHII

Tłumaczenie z języka greckiego

Z błogosławieństwem biskupa Atanazego z Permu i Solikamska

Niech Chrystus będzie przywódcą w słowie i, jeśli mogę tak powiedzieć, moim Chrystusem, Mentorem w wyjaśnianiu każdej Hierarchii. Ale ty, mój synu, zgodnie ze świętym postanowieniem przekazanym nam przez naszych Hierarchów, z szacunkiem słuchaj świętych słów, przyćmionych natchnieniem natchnionego nauczania

(Neb. Hierarch. rozdz. 2, § 5)

Prezbiter Dionizjusz do współprezbitera Tymoteusza

Każdy dobry dar i każdy doskonały dar pochodzi z góry i zstępuje od Ojca świateł (Jakuba I, 17): także każdy wylew oświecenia, łaskawie spuszczony na nas od jego autora – Boga Ojca, jako jedyna moc stwórcza , ponownie wywyższając i czyniąc nas prostymi, wznosi nas do zjednoczenia z Ojcem, który przyciąga wszystkich, i do Boskiej prostoty. Wszystko bowiem jest od Niego i do Niego, według świętego słowa (Rzym. XI, 36).

§ 2

Zwracając się zatem w modlitwie do Jezusa, prawdziwego światła Ojca, który oświeca każdego, kto na świat przychodzi (J 1,9), przez którego uzyskaliśmy dostęp do Ojca, źródła światła, przystąpmy w miarę możliwości światło najświętszego słowa Bożego, wiernych Ojców nam i, najlepiej jak potrafimy, przyjrzyjmy się szeregom niebiańskich Umysłów reprezentowanych w nim pod symbolami i prototypami. Przyjmując niematerialnym i nieustraszonym okiem umysłu najwyższe i oryginalne światło Boskiego Ojca, światło, które reprezentuje nam w reprezentatywnych symbolach najbardziej błogosławione szeregi Aniołów, wówczas z tego światła popędzimy w stronę jego prostego promienia. Bo to światło nigdy nie traci swojej wewnętrznej jedności, chociaż ze względu na swoje dobroczynne właściwości ulega fragmentacji, aby połączyć się ze śmiertelnikami poprzez rozpad, który podnosi ich góry. mi i połączenie ich z Bogiem. Pozostaje w sobie i stale trwa w nieruchomej i identycznej tożsamości, a ci, którzy właściwie kierują na niego wzrok, zgodnie ze swoją siłą, podnoszą górę i jednoczą ich na przykładzie tego, jak jest prosty i zjednoczony w sobie. . Albowiem ten Boski promień może dla nas świecić jedynie pod wieloma różnymi, świętymi i tajemniczymi osłonami, a ponadto, zgodnie z opatrznością Ojca, przystosować się do naszej własnej natury.

§ 3

Dlatego właśnie podczas początkowego ustanawiania rytuałów nasza najbardziej świetlista Hierarchia została uformowana na podobieństwo ponadziemskich niebiańskich Zakonów, a niematerialne Zakony są reprezentowane w różnych materialnych obrazach i obrazach porównawczych, abyśmy, jak najlepiej, mogli naszą zdolność, wznieść się od najświętszych obrazów do tego, co w zamierzeniu jest proste i nie posiada żadnego obrazu zmysłowego. Umysł nasz bowiem może jedynie wznieść się ku bliskości i kontemplacji Zakonów niebieskich, poprzez charakterystyczne dla niego przewodnictwo materialne: to znaczy rozpoznawać widzialne dekoracje jako ślady niewidzialnego piękna, zmysłowe zapachy jako znaki duchowego podziału darów, materialne lampy jako obraz niematerialnej iluminacji, obszerne w instrukcjach ofiarowanych w świątyniach są obrazem mentalnego nasycenia duchem, porządek widocznych dekoracji jest oznaką harmonijnego i stałego porządku w niebie, przyjęcie Boskiej Eucharystii jest komunią z Jezusem; krótko mówiąc, wszystkie działania istot niebiańskich, ze swej natury, są nam przekazywane za pomocą symboli. Tak więc, dla tego możliwego podobieństwa do Boga, z dobroczynnym ustanowieniem dla nas tajnego rządu, który otwiera naszym oczom niebiańskie Zakony i reprezentuje naszą Hierarchię poprzez możliwe podobieństwo do ich Boskiego Kapłaństwa, jako współsłużącego Niebiańskim Zakonom, pod zmysłowym obrazy niebiańskie umysły są nam przeznaczone w świętych pismach, abyśmy poprzez zmysłowość wznieśli się do duchowości, a poprzez symboliczne święte obrazy - do prostej, niebiańskiej Hierarchii.

Że obiekty boskie i niebiańskie są przyzwoicie przedstawiane pod symbolami, nawet te, które są do nich odmienne.
§ 1

Zatem wydaje mi się, że musimy najpierw określić, jaki cel przypisujemy każdej Hierarchii i pokazać korzyści, jakie każda z nich przynosi swoim kontemplatykom; następnie – przedstawić zakony niebieskie, zgodnie z tajemniczą nauką Pisma Świętego na ich temat; wreszcie wskazać, pod jakimi obrazami świętymi Pismo Święte przedstawia harmonijny porządek porządków niebieskich i wskazać stopień prostoty, jaki należy osiągnąć za pomocą tych obrazów. To drugie jest konieczne, abyśmy nie wyobrażali sobie z grubsza, niczym ignoranci, niebiańskich i podobnych do Boga inteligentnych mocy, mających wiele nóg i twarzy, noszących zwierzęcy wizerunek wołów lub zwierzęcy wygląd lwów z zakrzywionym dziobem orłów, lub z ptasimi piórami; ani też nie wyobrażalibyśmy sobie, że na niebie znajdują się ogniste rydwany, materialne trony potrzebne Bóstwu, aby na nich zasiadło, wielokolorowe konie, dowódcy wojskowi uzbrojeni we włócznie i tym podobne, ukazane nam przez Pismo Święte pod różnymi tajemniczymi symbole (Ezech. I, 7. Daniel VII, 9. Zachariasz I, 8. 2 Mack. III, 25. Jozue V, 13). Jest bowiem jasne, że Teologia (przez teologię Dionizjusz Areop. oznacza Pismo Święte). Pachymerus używał świętych obrazów pejtycznych do opisania inteligentnych Mocy, które nie mają obrazu, czyli, jak powiedziano powyżej, naszego umysłu, dbającego o to, co wrodzone i pokrewne. zdolność wznoszenia się z niższego na wyższe i dostosowywania swoich tajemniczych świętych obrazów do swoich koncepcji.

§ 2

Jeśli ktoś zgadza się, że należy przyjąć te święte opisy, gdyż istoty proste same w sobie są nam nieznane i niewidzialne, niech wie także, że zmysłowe obrazy świętych Umysłów, które znajdują się w Piśmie Świętym, są do nich niepodobne i że wszystkie te odcienie anielskie nazwy są, że tak powiem, szorstkie. Ale mówią: Teolodzy, czyli pisarze natchnieni przez Boga, zaczynając przedstawiać istoty całkowicie bezcielesne w formie zmysłowej, musieli odcisnąć je i przedstawić w obrazach dla nich charakterystycznych i w miarę możliwości do nich podobnych, zapożyczając takie obrazy od istoty najszlachetniejsze - jakby niematerialne i wyższe; i nie przedstawiać istot niebiańskich, podobnych do Boga i prostych w ziemskich i niskich, różnorodnych obrazach. W pierwszym przypadku bowiem moglibyśmy łatwiej wznieść się do nieba, a wizerunki istot nadprzyrodzonych nie różniłyby się całkowicie od tego, co jest przedstawione; podczas gdy w tym drugim przypadku Boskie władze umysłowe zostają upokorzone, a nasze umysły błądzą, trzymając się prymitywnych obrazów. Być może ktoś rzeczywiście pomyśli, że niebo jest wypełnione wieloma lwami i końmi, że pochwały polegają na muczeniu, że są stada ptaków i innych zwierząt, że są tam niskie rzeczy - i w ogóle wszystko, do czego przyzwyczajone jest Pismo Święte wyjaśnij Zakon Aniołów, który reprezentuje w swoich podobieństwach, które są całkowicie odmienne i prowadzą do niewierności, nieprzyzwoitości i namiętności. I moim zdaniem badanie prawdy pokazuje, że Najświętsza Mądrość, źródło Pisma Świętego, przedstawiające niebiańskie inteligentne Moce w zmysłowych obrazach, tak je ułożyła, aby ta i Moce Boskie nie były upokorzone, i nie mamy skrajnej potrzeby przywiązywania się do ziemskich i niskich obrazów. Nie bez powodu byty nie posiadające obrazu i formy przedstawiane są w obrazach i zarysach. Powodem tego jest z jednej strony właściwość naszej natury, że nie możemy bezpośrednio wznieść się do kontemplacji przedmiotów duchowych, a potrzebujemy pomocy charakterystycznych dla nas i właściwych naszej naturze, które reprezentowałyby to, co niepojęte i nadzmysłowy w obrazach dla nas zrozumiałych; z drugiej strony wypada, aby Pismo Święte, pełne sakramentów, ukrywało świętą i tajemniczą prawdę światowych umysłów pod nieprzeniknionymi świętymi zasłonami i czyniło ją niedostępną dla ludzi cielesnych. Nie każdy bowiem jest wtajemniczony w sakramenty i nie każdy, jak mówi Pismo, ma rozum (1 Kor. VIII. 7). A tym, którzy potępiają odmienne obrazy, twierdząc, że są nieprzyzwoite i zniekształcają piękno istot boskich i świętych, wystarczy odpowiedzieć, że św. Pismo Święte objawia się nam na dwa sposoby.

§ 3

Jeden - składa się z obrazów możliwie najbardziej przypominających przedmioty sakralne; drugi - w obrazach odmiennych, zupełnie innych, dalekich od obiektów sakralnych. Tak więc tajemnicza nauka przekazana nam w Piśmie Świętym opisuje na różne sposoby czcigodne najwyższe Bóstwo. Czasami nazywa Boga słowem, umysłem i bytem (Jan I, 1. Psalm CXXXV), ukazując w ten sposób zrozumienie i mądrość właściwą samemu Bogu; i wyrażając, że On naprawdę istnieje i jest prawdziwą przyczyną wszelkiego istnienia, przyrównuje Go do światła i nazywa Go życiem. Oczywiście te święte obrazy wydają się w pewnym sensie bardziej przyzwoite i wzniosłe niż obrazy zmysłowe, ale daleko im też do dokładnego odzwierciedlenia najwyższego Bóstwa. Bo Boskość jest ponad każdą istotą i życiem; żadne światło nie może być Jego wyrazem; każdy umysł i każde słowo są nieskończenie dalekie od bycia podobnymi do Niego. Czasami Pismo Święte majestatycznie przedstawia Boga z cechami do Niego niepodobnymi. Dlatego nazywa Go niewidzialnym, bezgranicznym i niepojętym (1 Tym. VI, 16. Psalm CXLIV, 13. Rzym. XI, 33), a to nie oznacza, że On jest, ale że Go nie ma. To drugie, moim zdaniem, jest jeszcze bardziej charakterystyczne dla Boga. Bo choć nie znamy niepojętego, niepojętego i niewyrażalnego nieograniczonego istnienia Boga, to jednak na podstawie tajemniczej Świętej Tradycji szczerze stwierdzamy, że Bóg nie jest podobny do niczego, co istnieje. Jeśli więc w odniesieniu do przedmiotów Boskich bliższy prawdy jest negatywny obraz wyrazu niż afirmatywny, to przy opisie bytów niewidzialnych i niezrozumiałych nieporównywalnie przyzwoitsze jest posługiwanie się obrazami do nich odmiennymi. Ponieważ święte opisy, przedstawiające szeregi niebieskie w cechach od nich odmiennych, przynoszą im w ten sposób więcej zaszczytu niż hańby i pokazują, że są ponad wszelką materialność. I że te odmienne podobieństwa bardziej podnoszą nasz umysł i tego, jak sądzę, nikt z rozsądnych nie będzie kwestionował. Bowiem najszlachetniejsze obrazy niektórzy woleliby raczej dać się zwieść wyobrażeniom niebiańskich istot o złotym kształcie, jakichś ludzi świetlistych, szybkich jak błyskawice, o pięknym wyglądzie, ubranych w jasne szaty, emitujących nieszkodliwy ogień lub przybierających jakąkolwiek inną podobną postać w którym teologia przedstawia umysły niebiańskie. Dlatego też, aby przestrzec tych, którzy w swoich koncepcjach nie wznoszą się ponad widzialne piękno, święci teologowie w swojej mądrości, która wznosi nasze umysły, uciekali się do tak wyraźnie odmiennych podobieństw w tym świętym celu, aby nie dopuścić do tego, aby nasza zmysłowa natura zatrzymać się na zawsze przy niskich obrazach; ale po to, aby podniecić i podnieść nasze umysły przez samą odmienność obrazów, tak że nawet przy całym przywiązaniu niektórych do materiału wydawało im się to nieprzyzwoite i niezgodne z prawdą, że istoty wyższe i Boskie są w rzeczywistości podobne do tak niskich obrazów. Nie wolno nam jednak zapominać, że nie ma na świecie niczego, co nie byłoby całkowicie w swoim rodzaju; bo wielkie jest wszelkie dobro, mówi prawda niebiańska (Rdz. I, 31).