Sufizm jest mistyczną nauką islamu. Sufickie rozkazy

- wierzyli, że można osiągnąć absolutną prawdę, opierając się tylko na sile logiki. Muzułmańscy mistycy - sufi - przekonywali, że tę prawdę można pojąć jedynie poprzez uczucie i intuicję.

Podobnie jak pierwsi mutazylici, pierwsi mistycy byli ascetami. W przejawach ascezy obserwowanych we wczesnym islamie można wyczuć niewątpliwy wpływ chrześcijaństwa: jedni przywiązali się do słupa, inni odbyli długie pielgrzymki pieszo lub ślubowali milczeć przez całą drogę.

Jednak tendencje te zostały już niejasno zamanifestowane w niektórych wersetach Koranu (na przykład Sura 8, werset 68: „Staracie się o szanse bliskiego świata, ale Allah pragnie przyszłości…”). Trendy te zostały wzmocnione eschatologiczny wizje Świętej Księgi. Ale zapomniano o nich w okresie podbojów arabskich, kiedy myślano głównie o wojnie i łupach. Ponadto słowa potępiające ascezę przypisano prorokowi Mahometowi. Ale chociaż czyny proroka i jego towarzyszy nie zdradzają skłonności do ascezy w pełnym tego słowa znaczeniu, Mahomet okazał jednak głęboki szacunek dla muzułmanów, którzy oddali się modlitwom i postom.

Ascetyczne tendencje pojawiły się w Iraku w postaci reakcji na wprowadzony za kalifa Osmana i rozpowszechniony za czasów kalifa Osmana luksus. Umajjadów. Następnie nurt mistyczny zaczął się nasilać w islamie. Orientalista Goldzier zidentyfikował dwa tego oznaki: pierwszy, liturgiczny, przejawiał się stopniowym wypieraniem pięciu modlitw kanonicznych przez mistyczną gorliwość ( dhikrami); druga, etyczna, wyrażała się w zmianie ortodoksyjnej nadziei w Bogu ( tawakkul) całkowicie bierny kwietyzm prowadząc do prawie całkowitej obojętności na świat zewnętrzny.

Później mistycy ascetyczni zaczęli nosić płaszcze z białej wełny ( sufi), stąd ich nazwa. Sufi. Pierwsze stowarzyszenia takich ascetów i pokutników powstały w Kufie w VII-VIII wieku. i Basra w VIII wieku. Bagdad stał się centrum tego ruchu w drugiej połowie IX wieku. Islamscy sufi, jak wszyscy inni mistycy, szukali w odosobnieniu ekstatycznych uniesień i aby do nich dotrzeć, wytyczyli sobie drogę, serię państw, przez które muszą przejść. Na końcu takiej drogi dusza spotkała istotę wyższą – do czego dążyła.

Pod koniec IX wieku Rozpowszechnianie nauk neoplatoników w świecie muzułmańskim dało ascezie teologiczne podstawy, których jej brakowało. „Sufizm składa się raczej z uczuć niż z definicji” – napisał Ghazali w XI wieku.

Nie ma jednak powodu, aby mówić o obcym pochodzeniu mistycyzmu muzułmańskiego. Powstała z ziemi samego islamu, choć wyczuwalne są w nim ślady wpływów chrześcijańskich, irańskich, a nawet indyjskich (Vedanta). Spośród nich wpływ filozofii hellenistycznej był szczególnie silny na późniejszych mistyków, których słownictwo pojęciowe znacznie wzbogaciła. Co więcej, nauka Plotyna o emanacji doprowadziła muzułmańskich mistyków do jasnego zdefiniowania tego, co przewidzieli: świat jest lustrem, w którym odbija się boska istota. Sam w sobie jest tylko pozorem. Dlatego konieczne jest odejście od tego wyglądu, aby zrozumieć prawdziwą rzeczywistość. Trzeba uwolnić się od własnej egzystencji, osiągnąć anihilację ( fana) jego osobowości, łącząc się z Boskością. To logiczny rozwój ekstatycznych aspiracji ( szat) charakterystyczne dla niektórych wczesnych mistyków.

Zgodnie z ekspresyjną definicją jednego arabskiego filozofa o mistycznych inklinacjach - Ibn Sabina z Murcji (XIII w.), jeśli starożytni filozofowie chcieli być jak Bóg, to mistycy chcą roztopić się w Bogu. Tak więc sufizm, począwszy od ascezy, do połowy XIII wieku. przyszedł do monizmu. Monizm ten zostanie sformułowany przez największego teoretyka sufizmu, Ibn Arabi (1165-1240), a jeden z późniejszych pisarzy, Ibn Taymiyyah, wyłożył swoją naukę w następujących słowach: „Istnienie rzeczy stworzonych jest niczym innym jak istnieniem twórca; wszystko pochodzi z boskiej esencji, aby w końcu do niej powrócić. Ta podstawowa idea zrodziła wiele wspaniałych wierszy, z których niektóre są arcydziełami (wystarczy nazwać „Mesnevi” Dżalal dodatek Rumi).

To właśnie ta pogarda dla konwencji i, w mniej klarownej formie, obojętność na kult kanoniczny, sprawiła, że ​​wierni podejrzliwie odnoszą się do sufizmu. Ale jeśli wierni uważali za swój obowiązek toczyć bezkompromisową walkę z wybitnymi mistykami (najsłynniejszy z nich - Hallaj- został stracony w Bagdadzie w 922 za głoszenie kazań panteizm), zawsze mieli protekcjonalny stosunek do umiarkowanego sufizmu. Jednak rygoryści zarzucali sufim, że przedkładają medytację nad nauczanie i zaniedbują religijne rytuały sunnizmu. W rzeczywistości sufizm przywrócił szerokość horyzontu religijnego, zawężonego przez teologię naukową ( kalam). Stopniowo eliminował naukę teologiczną, a w jej miejsce umieścił intuicję. Tylko cenione przez sufich religia serca.

Próbę pogodzenia mistycyzmu sufickiego z ortodoksją podjął na przełomie XI-XII wieku wielki filozof muzułmański

sufizm

Sufickie zakony i bractwa

(na podstawie pracy Schimmel Annemarie „Świat mistycyzmu islamskiego”)

Życie społecznośći

Al-mu „min świat” w al-mu „min” wierzący jest zwierciadłem wierzącego”, Sufi wierzą, że w tym… hadis, pochodząca od Proroka idea komunikacji społecznej jest pięknie wyrażona. Sufi widzą w zachowaniu i działaniach swoich towarzyszy odbicie własnych uczuć i uczynków. Ilekroć sufi dostrzeże winę sąsiada, powinien naprawić taką wadę w swoim własnym zachowaniu, aby zwierciadło jego serca stawało się coraz czystsze.

Praktyczne zastosowanie tej maksymy jest wyraźnie widoczne w historii sufizmu i prowadzi do jednego z jego najbardziej atrakcyjnych aspektów, a mianowicie miłości braterskiej, która najpierw pojawiła się wśród sufich jednej grupy, a następnie rozszerzyła się na stosunek do całej ludzkości. Było to zupełnie inne zachowanie od wczesnych ascetów, którzy koncentrowali się całkowicie na indywidualnym zbawieniu, prowadząc życie w surowej prostocie i oddając się przesadnej pobożności.. Chociaż historia Nuri, który był gotów oddać życie za bractwo sufickie, jest w rzeczywistości wyjątkiem, jedną z głównych zasad, których sufi nie mogą zmienić, jest czynienie dobra tylko w imię braterstwa, dawaj pierwszeństwo innym, a nie sobie (Isar), poświęcić własne interesy na rzecz drugiego. Jeśli sufi widzi, że jego brat jest głodny lub prosi o jedzenie, powinien przerwać post, gdyż rozradowane serce jednego brata jest cenniejsze niż nagroda za przestrzeganie postu (18, 124). Powinien przyjąć dar bez wahania, ponieważ niegrzecznie byłoby zaniedbywać pracę ofiarodawcy. Jak mówi hadis, przynoszenie radości wierzącemu jest tym samym, co przynoszenie radości Prorokowi.

Służba człowiekowi zawsze była jednym z pierwszych etapów przygotowań do wejścia na Ścieżkę, pozostawała także pierwszym obowiązkiem sufiego przez całe jego życie. Ci bowiem, „którzy odchodzą od służby braciom, nieuchronnie doznają upokorzenia od Boga” (18, 268).

Sufi musi opiekować się chorymi, bez względu na to, jak trudne może to być dla niego. Opowiedziana jest historia o Ibn Khafifie, który opiekował się starszym gościem cierpiącym na biegunkę. Nawet klątwa la "anaka Allah -" niech Pan cię przeklnie!" - które starzec rzucił swemu panu, w uszach tego ostatniego brzmiało jak błogosławieństwo i tylko uczyniło go jeszcze bardziej gorliwym w pomaganiu. Bo, jak jego gość zrzędził z wyrzutem, "jeśli nie możesz służyć ludzie, jak możecie służyć Bogu?” (30, 167) Sufi musi wykazać się delikatnością, nawet jeśli odpędza mu z twarzy muchy, ponieważ mogą one przeszkadzać innym w tym samym pomieszczeniu (18, 277).

Historia, która daje wyobrażenie o serdecznej wrażliwości wymaganej od sufich, może wydawać się dziwna. To także jedna z legend o Ibn Khafifie, mentorze z Szirazu, którego pobożne życie znalazło odzwierciedlenie w statucie zakonu założonego przez jego duchowego ucznia Kazaruni(zm. 1035), znany z działalności społecznej.

Pewnego razu Ibn Khafif został zaproszony do domu swojego sąsiada, biednego tkacza, który poczęstował go mięsem. Mięso wydawało się zgniłe dla Ibn Khafifa, a on nie tknął przysmaku, co doprowadziło właściciela do wielkiego zakłopotania. Po pewnym czasie Ibn Hafif udał się na pielgrzymkę do Mekki, a jego karawana zgubiła się na pustyni. Po kilku dniach głodu podróżnikom pozostało już tylko zabicie psa - nieczystego zwierzęcia i dlatego wolno było jeść tylko w skrajnie ciasnych warunkach. Rozdając mięso, Ibn Hafif dostał głowę psa. Wtedy zdał sobie sprawę, że była to kara za jego bezduszny stosunek do biednego bliźniego. [W późniejszej wersji legendy głowa psa przemówiła i przypomniała biednemu mistykowi o jego złym uczynku.] Dopiero po powrocie i poproszeniu sąsiada o przebaczenie udało mu się w końcu odbyć pielgrzymkę (30, 44).

Współczesnemu czytelnikowi wszystko to może wydawać się nadmierną przesadą, ale taka przypowieść świadczy o tym, jakiego rodzaju zachowania oczekiwano od sufich: musi on być „wierny swemu mistycznemu stanowi i uczciwy w kontaktach z ludźmi” (18, 312). ). Podręczniki sufizmu pełne są historii ilustrujących „właściwe zachowanie” (adab) w obecności szejka i braci. Całe książki zostały poświęcone temu tematowi, przyczyniając się do rozwoju w świecie muzułmańskim szczególnej wrażliwości społecznej, która zachowała się od wieków i zasługuje na wszelki podziw, ponieważ „właściwe zachowanie” zawsze było jednym z głównych regulatorów życia społecznego. „Wszystko ma niewolników, a właściwe postępowanie jest niewolnikiem religii” (18, 91).

Sufi muszą zawsze przebaczać braciom i zachowywać się z nimi w taki sposób, aby sami nie potrzebowali przebaczenia (18, 96). Musi okazywać swoją miłość każdemu stworzeniu Bożemu. Jeśli Pan okazuje miłosierdzie słabym ludzkim istotom jak swoim niewolnikom, to sufi powinni być z nich zadowoleni jako jego bracia (18, 115).

Sufi byli pewni, że należą do siebie. Nie mieli przed sobą tajemnic, w ich codziennym życiu istniał nawet rodzaj komuny, porównywalny z komunami pierwszych chrześcijan. Nie wypadało, by derwisz mówił na przykład „moje buty” lub „moje takie a takie” – nie powinien był mieć własności (18, 216, 109). Jeśli ktoś coś posiadał, musiał się tym podzielić z braćmi, w przeciwnym razie mógł utracić swoją duchową wyższość (18,169). A czy można było powiedzieć „moje”, kiedy wszystko należy do Boga? To uczucie, jak również przysłowiowa wschodnia gościnność, posłużyły do ​​ukształtowania ideału sufiego, który gotów jest oddać wszystko swojemu gościowi, nie pozostawiając nic dla siebie ani nawet dla swojej rodziny.

Sufi, zwłaszcza ci, którzy podążali za tym samym duchowym przewodnikiem, czuli, że znają się od wieczności, tworząc duchową rodzinę. Urocza historia opowiedziana przez Attar sugeruje, że w rzeczywistości byli oni jednostką korporacyjną.

Pewien mężczyzna przyprowadził do sądu Sufi jako świadka; jednak sędzia zakwestionował świadka. Powód przyprowadzał coraz więcej świadków sufickich, dopóki sędzia nie stwierdził, że to wszystko jest bezużyteczne, ponieważ:

Bez względu na to, ilu Sufi przyprowadzisz,
Wszystkie razem, przynoszą co najmniej sto,
Bo ta społeczność stała się jedną,
I zniknęły w nim różnice między „ja” a „my” (27, 31).

Miłość suficka nie ogranicza się do człowieka, rozciąga się również na zwierzęta. Legendy mówią, jak lwy oswajają się w obecności świętego o dobrym sercu lub jak pies nie może zrozumieć, że uderzył go sufi. Pies może zostać wysłany zamiast gościa do celi sufickiej (27,137), a jeden sufi nawet zaoferował poświęcenie swoich siedemdziesięciu pielgrzymek komuś, kto podałby wodę spragnionemu psu na pustyni (18,77).

Stopniowo nauczanie sufickie zaczęło przyciągać coraz szersze kręgi zwolenników. W XI wieku. podstawowe zasady edukacji mistycznej zostały już opracowane i to w stosunkowo krótkim czasie - na samym początku XII wieku. - pojawiły się mistyczne bractwa, w skład których wchodzili adepci ze wszystkich środowisk. Trudno wytłumaczyć, jak przebiegał ten proces krystalizacji, być może była to odpowiedź na wewnętrzne potrzeby wspólnoty, której potrzeb duchowych nie zaspokajała scholastyka teologów ortodoksyjnych; ludzie pragnęli bardziej intymnej i osobistej relacji z Bogiem i prorokiem. Nie można wykluczyć, że jako ruch zakony powstały w opozycji do silnych wpływów batyńskich izmailitów, przeciwko którym Ghazali prowadził tak bezkompromisową walkę. Ezoteryczna interpretacja islamu, która zagrażała samej jego strukturze, została w ten sposób zastąpiona przez internalizację ortodoksyjnego nauczania muzułmańskiego.

Do czasu pojawienia się bractw prywatny dom czy sklep mentora przestał już być ośrodkiem działalności mistycznej. Potrzebna była bardziej zorganizowana struktura, która poradziłaby sobie z rosnącą liczbą studentów i adeptów. Te nowe centra we wschodnim świecie islamu były powszechnie określane jako chanaka. Ten sam termin był również używany w średniowiecznym Egipcie, gdzie Sufi chanaka tworzyły ośrodki kulturalne i teologiczne i były albo dotowane przez państwo, albo wspierane przez wpływowych mecenasów. Słowo zawija -- litery, "narożnik" - stosowano w stosunku do mniejszych stowarzyszeń, np. zacisznych krużganków szejków. Turcy nazywali klasztory sufickie tekke. Termin rybat,żołnierz, który bronił islamu i szerzył go z pochodzenia, związany z przygranicznymi osadami, mógł być również używany w znaczeniu centrum braterstwa. Pojęcie jest często używane dargah - " próg, drzwi, dziedziniec. Historia sztuki islamu może wiele powiedzieć o aranżacji takich pomieszczeń. Czasami budynki te były izolowane, ale najczęściej były połączone z meczetem, z dużą kuchnią i refektarzem dla nowicjuszy i gości, czasem ze szkołą.Zwykle w tym samym miejscu znajdował się grób fundatora, nie mówiąc już o tym, że później zespół powstał wokół świętego miejsca pochówku pierwszego świętego z zakonu lub jego podgrupy.

W niektórych chanaka derwisze żyli w małych komórkach; świetnym przykładem tego typu jest Mevlana Musesa w Konyi. Inne klasztory miały tylko jedną wspólną salę, w której mieszkali, uczyli się i pracowali wszyscy derwisze.

Już około 1100 Sana” i można było powiedzieć:

Organizacja chanaka nie wszędzie było tak samo. Niektóre chanaka istniała dzięki futuh -- okazjonalne prezenty i darowizny, inni otrzymywali regularną pomoc. Zakony takie jak Chishti (Chishtiyya) w Indiach były niezwykle gościnne, obcokrajowcy stale je odwiedzali; inne rozkazy miały ścisłe zasady dotyczące czasu wizyty i kategorii gości, którym wolno było zobaczyć mistrza. Prawie w każdym chanaka istniały zasady dotyczące wizyt krótko- lub długoterminowych. Sam szejk mógł mieszkać z rodziną w jednym z pomieszczeń kompleksu iw specjalnie wydzielonym czasie spotykać się ze swoimi uczniami w celu kierowania ich rozwojem duchowym. Zwykle pojawiał się na pięciu modlitwach bractwa.

Mamy dokładne informacje o sufich chanaka w Egipcie w okresie mameluckim. Najbardziej szanowany był chanaka Sa”ida as-Su”ada”, założona przez sułtana Ajjubida Saladyna w 1173; „aby otrzymać błogosławieństwo”, ludzie lubili patrzeć, jak trzystu mieszkających tam derwiszów chodziło na piątkowe modlitwy. mieszkańcy „ich” chanaka, były to dzienne racje mięsa, chleba, a czasem słodyczy, mydła, nowych ubrań na dwa muzułmańskie święta i gotówki. Chanaka korzystali również z ulg podatkowych, które były kontrolowane przez: Amir Majlis - jeden z najwyższych rangą urzędników resortu wojskowego (porównywalny z ministrem spraw wewnętrznych).

Niektóre z zasad dla tych, którzy chcieli wstąpić na służbę szejków, zostały już tutaj wspomniane. Zasady, które początkowo zakładały raczej indywidualne podejście do członków zakonu, zaostrzały się wraz ze wzrostem liczby adeptów, ale dla większości zakonów główny cel pozostał ten sam – trenowanie i testowanie „niższej duszy”. Tylko nieliczne zakony przedkładają oczyszczanie serca nad wstępny trening ascetyczny. Uderzającym przykładem jest zakon Mevlevi (Mevleviyya), w którym uczeń miał różne obowiązki w kuchni; w tym samym czasie musiał się uczyć Masnavi Rumi, jego poprawna recytacja i interpretacja oraz technika tańca wirującego. Szkolenie to trwało 1001 dni. Oczywiście każdy adept miał znać na pamięć silsila --łańcuch duchowy, który przez swojego mentora i przez poprzednie pokolenia został wyniesiony do Proroka; centralna postać wielu silsila był Junayd. Dokładna wiedza o ojcostwie duchowym, która może wydawać się trudna dla niewtajemniczonych, była absolutnie niezbędna do zrozumienia tradycji mistycznej.

Podczas ceremonii inicjacji – uroczystego dnia w społeczności sufickiej – adept musiał powiedzieć pa "a, przysięgę wierności i dano mu hirka, Strój suficki. Główna część ceremonii polegała na tym, że uczeń włożył rękę w dłoń szejka, tym samym nastąpiła transmisja koszary. Kolejną ważną częścią jest dawanie Taj, czapka derwisza. Nakrycia głowy różniły się w zależności od zamówienia kształtem i kolorem, liczba ich części składowych była również symboliczna - odpowiednio dwanaście do dwunastu imamów, a także dziewięć lub siedem. Na inicjacji Sufi taju oraz hirke zyskało takie znaczenie, że już w dawnych czasach niektórzy poeci ostrzegali przed niebezpieczeństwem ich kanonizacji. Yunus Emre wykrzyknął: „Istota derwiszowości nie leży w szatach, ani w nakryciu głowy!” (31, 176), "Derwisz w głowie, nie w nakryciu głowy!" (31, 520). A w XVIII wieku. Shah Abd al-Latif z Sindh poradził prawdziwym sufim, aby rzucił czapkę w ogień zamiast się tym przechwalać.

Inwestytura formalnie określiła miejsce sufi w ścisłej społeczności ludzi, z którymi czuł się jednym organizmem. Uwaga pewnej osoby, że „chciałby siedzieć z sufimi w chanaka, bo sto dwadzieścia łask spływa z nieba do derwiszów, zwłaszcza podczas ich północnego posiłku” (18, 294), świadczy o podziwie, z jakim zwykli ludzie patrzyli na tę zalutowaną społeczność. I rzeczywiście, stworzenie hadisu datuje się na tym razem stwierdzając: „Kto chce siedzieć obok Boga, powinien siedzieć z sufimi” (14, 1:1529). Ruwaymowi przypisuje się powiedzenie: „Kiedy ktoś siada z sufimi i zaprzecza im w tym, co zrozumieli, Pan wyciąga z ich serc światło wiary” (18,95).

Z biegiem czasu zasady zachowania sufich stawały się coraz bardziej szczegółowe - dla każdej części ciała istniała własna "etykieta". Abu Sa'id, którego można uważać za prekursora zorganizowanego derwisza, posunął się tak daleko, że odmówił kontaktu z osobą, która weszła do meczetu lewą nogą i tym samym wykazywała niewystarczającą znajomość zasad postępowania. konkretnie nakazał wejście do Domu Przyjaciela od prawej nogi (18, 6).

Kiedy sufi postanawia wyruszyć w podróż, aby odwiedzić inne społeczności przyjaciół lub znaleźć przewodnika, który udzieli mu dalszych wskazówek, a może nawet prezentów khirka-i tabarruk --"ubranka błogosławieństwa" - musiał zabrać ze sobą laskę i miskę żebraczą. Inni sufi mieli go serdecznie przywitać, nakarmić, zabrać do ogrzewanej łaźni i, jeśli to możliwe, zaopatrzyć go w nową sukienkę lub przynajmniej uprać ubranie – według legendy ludzie, którzy zaniedbali te obowiązki, byli Surowo karane.

Pomimo istnienia wielu zasad postępowania, jednocześnie istniała znaczna liczba „pozwoleń” Ruhas, które polegało na zwolnieniu z ceł w pewnych okolicznościach. Wcześni sufi zdawali sobie sprawę z niebezpieczeństwa takich ustępstw; Jednak im większe stawały się zakony, tym częściej nowicjusze, którzy nie mieli siły żyć pod stałym jarzmem obowiązków, uciekali się do pomocy zezwoleń.

W chanaka derwisz mógł otrzymać różne pozycje w zależności od jego sukcesów na ścieżce duchowej; starannie przestrzegano hierarchicznej kolejności takich urzędów, ale była to hierarchia cnót, a nie władzy. Najbardziej gorliwym sufim można było przyznać tę rangę kalifowie - " następca”; w tym przypadku albo pozostał w klasztorze, aby nim zarządzać po śmierci szejka, albo udał się do innych krajów w celu głoszenia kazań i szerzenia wpływów zakonu. nazwa hilfata, dokument, który został mu wydany z okazji objęcia urzędu, wyznaczał czasem specjalne obszary, które wymagały jego duchowego wpływu. W tych przypadkach, gdy wybrany następca nie zdołał jeszcze przewyższyć otaczających go cechami duchowymi, szejk w chwili jego śmierci mógł przenieść na niego własne cnoty (iptikat-i nisbat) iw ten sposób obdarz go duchową mocą.

W swojej niezwykle ciekawej książce „Noce Stambułu” (Stambuł gecheleri) Samiha Aiverdi przedstawia żywy opis objęcia urzędu kalifowie w Refa „itskaya tarika(Rifa „iyya) w Stambule na początku XX wieku. Można przypuszczać, że w innych zakonach ta procedura była mniej więcej taka sama. Wszyscy przyjaciele zakonu zostali do niego zaproszeni. Zgodnie z przepisanym rytuałem zapalano świece , czytanie Koranu przeplatało się z wykonywaniem mistycznej muzyki, a po tym, jak poszukiwacz ucałował rękę szejka, czterech derwiszów oddzieliło ich obu od obecnych welonem - tak, aby mentor mógł inicjować kalif w tajemnice jego biura. Cała noc upłynęła na czytaniu Koranu, muzyce i modlitwach.

Czasami umierający szejk wybierał jako kalifowie takiego członka społeczności derwiszów, u którego nikt nawet nie podejrzewał wymaganych cnót duchowych, ale mimo to zakon był zobowiązany go przyjąć. Wtedy, jak głosi legenda, na głowę wybrańca spadł zielony ptak, a derwisze nie mieli innego wyjścia, jak uwierzyć w ten znak (18, 574), motyw znany z bajek o średniowiecznym wyborze papieża. Khalifa odziedziczony dywan (sajjada) czy owcza czy jelenia (pusty) dawne miejsce rytualne szejka, stąd wyrażenie puste nisze,„siedząc na skórze”, lub sajjada-nishin, " siedzenie na dywanie, „używane w stosunku do następcy. Pozycja późniejsza kalifowie stał się dziedziczny w wielu społecznościach. Doprowadziło to do tego, że pozycja coraz bardziej traciła swoje dawne znaczenie, a władza i bogactwo skupiały się w rękach niektórych rodzin. biesiady, w miarę upływu czasu nie zachowały już śladu swojej dawnej duchowości.

Z biegiem czasu szejkowie i piramidy zaczął przypisywać wyjątkowe znaczenie."Już około 1200 roku Attar powiedział:

Uczta to czerwona siarka, a jego pierś to zielony ocean.
Niech umrze każdy, czy jest czysty, czy nieczysty, kto nie zrobił balsamu na oczy z prochu spod nóg. uczta(27, 62).

Szejk – mistrz duchowej alchemii (kibryt Ahmar, czerwona siarka była tajemniczo aktywną substancją w procesach alchemicznych); w ten sposób mógł zamienić surowy materiał duszy nowicjusza w czyste złoto. Jest morzem mądrości. Tak jak balsam wzmacnia wzrok, tak kurz spod jego stóp przywraca wzrok ślepym oczom początkujących. Jest schodami do nieba (14, 6:4125), jest tak oczyszczony wewnętrznie, że wszystkie cnoty Proroka widoczne są w nim jak w lustrze. Co więcej, staje się lustrem, które Bóg stawia przed adeptem, aby nauczyć go właściwego zachowania - tak jak stawiają lustro przed papugą, aby nauczył się mówić (14, 5: 1430-1440).

Podczas gdy wcześni sufi cytowali hadis, że szejk wśród jego adeptów jest jak prorok wśród swego ludu, późniejsi sufi, w związku z coraz większym szacunkiem dla proroka Mahometa, wprowadzili krok fana fish-sh-shaikh(2, 347), „nieistnienie w nauczycielu”, co doprowadziło do nieistnienia u Proroka. Według nauk niektórych zakonów mistyk wznosi się na najwyższe poziomy swojej Drogi, przechodząc przez etapy islamskich proroków od Adama do Jezusa; wielu sufich pozostaje na jednym z tych poziomów, ale doskonały szejk to ten, który osiągnął nieistnienie w Proroku Mahomecie. Łącząc się z haqiqa muhammadiyya(„rzeczywistość Mahometa”), staje się Człowiekiem Doskonałym i prowadzi teraz swoich uczniów pod przewodnictwem pochodzącym bezpośrednio od Boga (por. 18, 411).

Głęboki związek między szejkiem a muridem ilustruje technika tawajjuh, koncentracja umysłu na szejku, który później rozkazy, głównie Naqshbandiyya, uważał za niezbędny do pomyślnej realizacji dhikr. Jest wyrażenie w języku tureckim rabita kurmak,„Nawiąż relację między mentorem a uczniem”. Szejk również musi ćwiczyć tawajjuh a tym samym „wchodzić do drzwi serca ucznia”, aby czuwać i strzec go w każdej chwili. Obdarzony wiedzą o rzeczach potencjalnie istniejących w wiecznej Boskiej wiedzy, ma możliwość urzeczywistnienia niektórych z nich na planie doczesnym.

Wiara w te moce mistycznego przewodnika, które często są raczej magiczne niż mistyczne, pozostaje niezwykle silna do dziś. Ale w czasach upadku wiary takie nadzieje są obarczone wielkim niebezpieczeństwem. Niektórzy derwisze uciekali się więc do spektakularnych ćwiczeń z ascezy, demonstrowali cuda i aby pozyskać zwolenników dla swojego zakonu, byli gotowi na najbardziej ekscentryczne wybryki. Przyczyniło się to później do rozwoju jednej z najciemniejszych stron sufizmu, szejkowie zaczęli wykorzystywać do własnych celów kult swoich wielbicieli, w większości nieświadomych i niepiśmiennych ludzi. Historia politycznej roli pełnionej przez mistycznych przywódców w krajach muzułmańskich nie została jeszcze opowiedziana. Wśród wielu nierozwiązanych tajemnic, pytanie, w jaki sposób ci, dla których głoszenie ubóstwa było kwestią dumy, w końcu stali się bogatymi właścicielami ziemskimi i doskonale wpasowali się w system feudalny, zgromadzili niewypowiedziane bogactwa z ofiar biednych, nieświadomych wyznawców ich nauk, pozostaje otwarte. Wydaje się, że już na początku XIII wieku. niektórzy szejkowie wydawali niewiarygodne ilości pieniędzy, aby wspierać swoich zwolenników: tak więc Jami mówi, że Majduddin Baghdadi wydawał na ten cel 20 000 złotych dinarów rocznie (18, 442). Inni szejkowie zainwestowali swoją odziedziczoną własność w waqf - wolna od podatku darowizna przekazana na codzienne potrzeby uczniów.

Wpływ takich „świętych” na ludność, która widziała w nich prawdziwych przewodników do wiecznego zbawienia, a także do szczęścia na tym świecie, czasami osiągał wręcz niewiarygodne rozmiary. Dopiero po wnikliwym przestudiowaniu tego zjawiska można zrozumieć, dlaczego Atatürk zniósł zakony derwiszów w Turcji w 1925 roku i dlaczego, będąc mistycznie nastawionym, modernista taki jak Iqbal uważał piryzm (kult mentorzy rówieśnicy) jeden z najniebezpieczniejszych aspektów islamu, mur oddzielający duże grupy muzułmanów od nowych witalistycznych interpretacji wartości muzułmańskich. Nie można w pełni podzielać opinii J.K. Burge o zakonie Bektashi, który twierdził, że „postęp społeczny i najwyższy postęp moralny jednostki są niemożliwe w systemie derwiszów” (6, 202), ale trudno się z nim nie zgodzić, że „nawet gdyby szejk miał najlepsze intencje, był ignorantem, jego wpływ niewątpliwie obrócił się w zło.” Mistyczne bractwa, które powstały z potrzeby uduchowienia islamu, z czasem stały się przyczyną stagnacji religii muzułmańskiej. Ludzie ciągle pukali do progów chanaka lub Darhagow, czekając na pomoc w ich potrzebach i oczekując otrzymania od szejka lub jego kalifowie niektóre amulety lub ucz się od nich formuł modlitewnych na różne okazje. W końcu produkcja amuletów stała się jednym z głównych zawodów mistycznych mentorów.

Jeszcze głębszy niż szacunek dla żyjących szejków był szacunek okazywany zmarłym mentorom. Rozsiane po całym świecie muzułmańskim małe sanktuaria wskazują miejsca pochówku świętych ludzi. Na ich wzniesienie często wybierano święte miejsca religii przedislamskich, a zgodnie z twierdzeniem, że ludzie modlą się zawsze w tych samych miejscach, świątynie chrześcijańskie lub hinduistyczne zamieniano na muzułmańskie, a związane z nimi legendy przeniesiono na muzułmańskich świętych. W Pakistanie, zwłaszcza na ziemiach beludżowych i pasztuńskich, można usłyszeć wiele opowieści, czasem bardzo niespójnych, których istota sprowadza się do tego, że w wiosce musi być przynajmniej jeden grób świętego, aby życie, z jego błogosławieństwo, idzie jak zwykle. Takie groby często znajdują się obok dziwacznych kamieni, w pobliżu studni, fontann lub jaskiń; ale często są to tylko fałszywe pochówki. Imię tego samego świętego może być inne makamy,Święte miejsca; tak kilka lat temu maqam Muhammad Iqbal (pochowany w Lahore) został wzniesiony w Konyi, w ogrodzie, w którym znajduje się grób Jalaluddina-on Rumi. Na tych grobach lub w świętych pomieszczeniach (służących jako schrony)dla prześladowanych) ludzie składają śluby, robią trzy lub siedem rund, wieszają szmaty wokół okien lub pobliskich drzew. Kobiety błagające o dziecko odwiedzają pewne święte miejsce, ziyara(jednocześnie czyniąc pielgrzymkę przyjemną i rzadką okazją do spaceru w ich życiu); ludzie, chcąc odnieść sukces w niektórych swoich ziemskich sprawach, idą pokłonić się innemu świętemu; przed egzaminami dzieci przychodzą pokłonić się pewnemu świętemu - jednym słowem wszyscy są tego pewni koszary- duchowa moc świętego - pomoże im.

Rozkazy zrobiły wiele, aby przekształcić sufizm w ruch masowy, ale czyniąc to, wiele wzniosłych aspiracji klasycznego sufizmu zostało znacznie osłabionych. Jednak wierzący znajdowali ujście dla swoich emocji w kulcie świętych, mogąc uczestniczyć w uroczystościach przy muzyce, czasami przy akompaniamencie sufickich tańców wirujących. Dla wielu ludzi wspólne poszukiwanie Drogi było bardziej dostępne niż samotna duchowa asceza aspirującego mistyka; wspólne spotkania modlitewne dodawały im sił i podsycały wiarę. Ciekawie jest zobaczyć, jak tarika stopniowo rozwijały się kolektywne metody treningu duchowego zdolne do wprowadzenia wierzących w rodzaj ekstatycznego stanu - ale istniało niebezpieczeństwo, że stan ekstazy, osiągany mniej lub bardziej mechanicznymi środkami, można pomylić z ekstatyczną samotnością prawdziwego doznania mistycznego, które był i pozostaje aktem łaski Bożej i zawsze był to los wybranych.

Wśród członków tarika było tam zwykle dużo osób świeckich. Można nawet mówić o nich jako o rodzaju „trzeciego” porządku. Takie osoby mogły przebywać w klasztorze kilka dni w roku, aby uczestniczyć w obrzędach i świętach zakonu, na przykład w święta zły(urodziny proroka lub świętego) lub "nasze,„małżeństwo” (rocznica śmierci świętego). W wielu przypadkach porządki przyjęły więc funkcje zbliżone do funkcji współczesnych stowarzyszeń.(Wierność)lub spółki osobowe; i w ogóle między rzeczywistymi zakonami derwiszów a związkami rzemieślniczymi, cechami i grupami futuwu było wiele relacji.

Zakony były w stanie odpowiednio odpowiedzieć na potrzeby wszystkich warstw społecznych ludności, a także różnych grup rasowych muzułmanów. Zrealizowali misję cywilizacyjną podczas islamizacji ludności archipelagu indonezyjskiego, która była szczególnie podatna na mistycyzm, oraz w Czarnej Afryce. To prawda, że ​​w różnych środowiskach życie mistyczne przejawia się na różne sposoby. Nie należy zapominać, że jak podkreślał Dermenge, w Afryce Północnej grupy mistyczne były najważniejszym czynnikiem w życiu duchowym czarnych niewolników, którzy widzieli wmuezzit Abisyński prorok Bilal, czarny powiernik Mahometa, prototyp jego własnego przeznaczenia. Uczestnicząc w rytuałach odprawianych w obecności świętego, dawali upust swoim uczuciom w muzyce i tańcu. Ich wkład w rozwój tych sztuk można porównać do spiritualsów, w których tak imponująco ucieleśniała się religijna gorliwość byłych czarnych niewolników w Ameryce..

Zdolność do adaptacji sprawiła, że ​​zakony stały się idealnym narzędziem do szerzenia nauk islamu. Powszechnie wiadomo, że niestrudzona działalność sufickich kaznodziejów odegrała decydującą rolę w islamizacji Indii, Indonezji i Afryki Subsaharyjskiej. Bez wchodzenia w drobne zawiłości logiczne i prawnekaznodzieje własnym życiem demonstrowali spełnienie głównych obowiązków islamu: prostą miłość do Boga i nadzieję w Nim, miłość do Proroka i rodzaju ludzkiego. Zamiast arabskiego uczonych, ci kaznodzieje używali lokalnych języków i tym samym przyczynili się do wczesnego rozwoju tureckiego, sindhi i pendżabskiego jako języków literackich. Nauczali czci Proroka i to dzięki nim założyciel islamu, otoczony aureolą mistycznych tradycji i mitów, nadal jest głęboko czczony na rozległym obszarze od Indonezji po Afrykę Zachodnią i Wschodnią, nie tak bardzo jak osoba historyczna, ale jako swego rodzaju siła ahistoryczna, czego dowodem są niezliczone pieśni ludowe.

Większość zakonów sufickich jest związanych z pewnymi segmentami populacji. Nawet we współczesnej Turcji, gdzie działalność religijna została zakazana w 1925 roku, stare sympatie wciąż dają o sobie znać: na przykład zakon Shaziliyya przyciągał przede wszystkim klasę średnią; Mevlevi - Zakon Rotujących Derwiszów - znajdował się blisko domu sułtanów osmańskich, pozostając zakonem artystów inspirującym muzyków, poetów i artystów, natomiast wieś Bektashi była związana z janczarami i dała początek typowo tureckiemu ludowi literatura (patrz rozdz. 7). Szlachetny zakon Suhrawardiyya można przeciwstawić Kheddava, żebraczemu marokańskiemu zakonowi, który twierdził, że pochodzi z bractwa Qadiriyya i praktykował absolutną biedę. Dywizje zakonu i ich pomniejsze frakcje można znaleźć wszędzie (J. Spencer Trimingham mówi o systemie). ta „ifa”, co więcej, każdy taki dział zawsze gorliwie strzegł oryginalności swojego nauczania i koszary założyciel zakonu lub rodziny koszary. Doskonałym tego przykładem jest Afryka Północna, a zwłaszcza Maroko. Oczywiście w takich okolicznościach zakony rzadko były w stanie utrzymać najwyższy poziom duchowości, jaki osiągnęli ich założyciele. Ale nawet dzisiaj, od czasu do czasu, pojawiają się tu i ówdzie osoby, które w ramach tradycji swojego zakonu wznoszą się na niezwykłe duchowe wyżyny i tym samym przyczyniają się do przebudzenia wśród naukowców Zachodu, a także wśród zwykłych ludzi , nowego zainteresowania najlepszymi tradycjami. Tarika.

Annemarie Schimmela. Świat mistycyzmu islamskiego / Per. z angielskiego. N.I. Prigarina, A.S. Rappoport. - M., "Aleteya", "Enigma", 2000. S. 181-191.

Sufickie rozkazy:
mentoring,
praktyki i
poświęcenie

Ten, kto nie ma mentora, ma za przewodnika szatana.

Bayazid Vistamy

To, co początkowo było czysto prywatną sprawą wielu podobnie myślących ludzi w pierwszych wiekach ery muzułmańskiej, w końcu stało się ogromną siłą społeczną, która opanowała większość społeczności muzułmańskich. Po samodefinicji sufizmu w X-wiecznych podręcznikach teoretycznych nastąpił rozwój wielu gałęzi doktryny, początkowo w centralnych regionach starego kalifatu Iraku i Persji, ale wkrótce fala ta dotarła do granic Hiszpanii, na północy Afryka, Azja Środkowa i Indie. Znani nauczyciele sufiscy zakładali koła klasztorne*, które wkrótce otrzymały poparcie miejscowych władców. Dzięki bractwom sufizm stawał się coraz bardziej sławny, zaczął być głoszony w różnych sektorach społeczeństwa.

* Arabski. kanaka, lub zawija; w północnej Afryce - rybat.

W rezultacie pojawiło się wiele interpretacji tej nauki, które dały początek osobliwym obrzędom inicjacyjnym i specjalnym praktykom. Jak zauważa Marshall Hodgson w odniesieniu do rozwoju średniowiecznych zakonów sufickich, „tradycja głębokiej wewnętrznej transformacji pokazała swoje owoce, zapewniając w końcu ważny grunt pod położenie fundamentów dla porządku społecznego” 1 . Wyrażenie „zakony sufickie” zapożycza termin pierwotnie stosowany do dużych chrześcijańskich bractw monastycznych, takich jak franciszkanie czy benedyktyni. O ile porządek oznacza grupę osób mieszkających razem i podlegających wspólnym regulacjom, pojęcie to może być z powodzeniem stosowane do opisu różnych sposobów uczenia się. (tarika) lub łańcuchy (silsila) mentorzy i studenci znani z późniejszego sufizmu. Nie należy jednak nadużywać tego podobieństwa. Chociaż zakony sufickie stosują ceremonialne inicjacje i często przestrzegają zasad zatwierdzonych przez ich założycieli, nie akceptują one celibatu chrześcijańskich mnichów i mniszek, ani nie są aprobowane przez centralny autorytet duchowy, taki jak papież. Autorytet sufickich nauczycieli opiera się na autorytecie proroka Mahometa, który jest uważany za źródło wszystkich sufickich łańcuchów duchowej sukcesji. Chociaż wiele linii sufickich zachowało siedziby przeznaczone do stałego zamieszkania pod nadzorem mistrza, istniały również różne poziomy i stopnie włączenia do bractw sufickich kupców, władców i zwykłych ludzi na podstawie przerywanych rozrywek w murach bractwa. Jeśli wejście do chrześcijańskiego zakonu monastycznego ustanowiło wyłączną wierność temu zakonowi, to wielu sufich otrzymywało inicjację do praktyki kilku bractw sufickich, chociaż wierność jednego zakonu pozostała.

Próbując opisać zakony sufickie, należy ponownie zwrócić uwagę na różnicę między socjologicznym podejściem zachodnich orientalistów a praktycznym zaangażowaniem sufich w konkretne nauczanie. Innymi słowy, orientaliści mają tendencję do postrzegania bractw sufickich jako zjawiska społecznego o wyraźnych granicach historycznych i geograficznych. Na przykład kolorowe korowody oficjalnie uznanych zakonów sufickich w Kairze dają możliwość zidentyfikowania określonej grupy ludzi, których łączy określony łańcuch sukcesji i określonych mentorów. W tym sensie można mówić o zwolennikach odrębnej gałęzi bractwa Shadhili w Kairze jako o społeczności ludzi, którą można przypuszczalnie opisać i określić ilościowo na podstawie ankiet i innych opracowań socjologicznych. Niewątpliwie częścią takiego opisu byłoby historyczne przedstawienie linii sukcesji mentorów i podziału zakonu, który miał miejsce na przestrzeni lat, kiedy niektórzy sufi tworzyli swoje subbractwa. Ponadto czysto socjologiczne i polityczne zainteresowania zachodnich uczonych skłoniły ich do postrzegania bractw sufickich jako przykładu struktur autorytarnych, co automatycznie skłaniało ich do postrzegania zakonów jako czegoś w rodzaju partii politycznych z własnymi interesami ideologicznymi. Chociaż teoretycy sufi nie zaniedbują takiego tła społecznego i historycznego, mają tendencję do przyjmowania innego podejścia, opisując same bractwa. Każdy łańcuch sukcesji w naturalny sposób zawiera połączenie mentor-uczeń, które niezawodnie wraca do Proroka. Taki łańcuch nie jest jednak postrzegany jako instytucja społeczna – widzą w nim jakiś rodzaj mistycznego przekazu nauk, który pozwala jednostce wejść w życie duchowe. Różne ścieżki uczenia się nie są postrzegane jako formacje stricte cechowe, ale jako duchowe metody zachowane i przekazywane przez wspólnotę, która używa ich w swojej praktyce.

Wracając do różnic przytoczonych na początku tego badania, rozbieżność między naukowym a osobistym podejściem do bractw sufickich wciąż może być wyrażana w kategoriach opisowych i normatywnych punktów widzenia. Kiedy francuskie władze kolonialne w Afryce Północnej chciały narysować portret zakonów sufickich, aby móc przewidzieć ich zachowanie polityczne, wyniki tej pracy znalazły odzwierciedlenie w pracach takich jak obszerna praca Depon i Coppolani na temat bractw muzułmańskich, która została opublikowana sto lat temu 2 . Raport o zakonach sufickich zawarty w tej książce był próbą zidentyfikowania powiązań między stowarzyszeniami gildii, które odgrywały znaczącą rolę w społeczeństwie. Opisowe podejście orientalistyki znalazło jednak praktyczne zastosowanie. Stosunek władz kolonialnych do tematu ich zainteresowania był podobny do stanowiska zajmowanego przez dotychczasowych zachodnich analityków politycznych, którzy starają się przewidzieć zachowanie „fundamentalistów” w celu zapewnienia powodzenia ich polityki międzynarodowej. Większość współczesnych uczonych islamskich nie jest bezpośrednio zaangażowana w politykę i zajmuje stanowisko zewnętrznych obserwatorów dzięki swojemu opisowemu podejściu, ale wysoce upolityczniony charakter wszelkich dyskusji o islamie nadaje ich badaniom zabarwienie polityczne.

Wręcz przeciwnie, jeśli spojrzymy na kompilacje, takie jak The Clear Source of the Czterdziestu Ścieżek, skompilowane przez północnoafrykańskiego uczonego Muhammada al-Sanu-si al-Idrisi, zauważymy czysto osobisty pogląd na bractwa sufickie. Książka podaje przykłady dhi-kra dla czterdziestu różnych zakonów sufickich z różnych obszarów, ale nie są one wybierane losowo, co jednak nie oznacza, że ​​obejmują wszystkie istniejące zakony. Zasada wyboru opiera się na fakcie, że autor został wtajemniczony we wszystkie te funkcje dhikr. Najwyraźniej również zaokrąglił liczbę, aby uzyskać pożądaną liczbę „czterdzieści”, ponieważ pomysł opisania czterdziestu własnych inicjacji od dawna był powszechnie akceptowany. Jak widać z listy czterdziestu zakonów opisanej w jego książce (patrz s. 148-149), Sanusi zawierał dwanaście sposobów robienia dhikr, które nie mają zastosowania do rzeczywistych bractw; te „teoretyczne” porządki są zasadniczo oddzielnymi praktykami kontemplacyjnymi, z własnym podejściem psychologicznym, które można by kojarzyć ze słynnymi sufickimi mistrzami, ale które zostały zachowane do przekazania przez tych mistrzów, którzy sami osiągnęli wiele inicjacji. Własna praca Sanusiego służyła również celowi pokazania, w jaki sposób jego własne nauczanie obejmuje i obejmuje wszystkie dostępne metody duchowe. Jak zauważa: „Drogów do Wszechmogącego Boga jest wiele – szadkhilli, suhrawardi, qadiri itd., dlatego niektórzy twierdzą, że jest ich tyle, ile dusze ludzi. I chociaż mają wiele gałęzi, w rzeczywistości stanowią jedną całość, ponieważ wszystkie mają ten sam cel. Podobne zbiory na temat praktyki dhikr różnych zakonów, zebrane przez mentorów bractw Nakshbandi i Chishti w Indiach w 171. wieku, również posłużyły do ​​ustanowienia autorytatywnych, spersonalizowanych nauk opartych na wielu źródłach; nie miały one w żaden sposób opisywać socjologicznej działalności dużych grup społecznych.

Doświadczonym źródłem instytucji społecznych sufizmu był instytut „mentor-student” (szejk-murid). Jeśli protestancki obraz islamu był przedstawiany jako religia bez księży, dla większości społeczeństwa muzułmańskiego rola mediatorów była bardzo ważna, niezależnie od tego, czy była ona przypisana prorokowi, szyickim imamom czy sufickim świętym. Mistrz suficki znany jest pod arabskim słowem szejk, co oznacza „starszy” (perski, uczta), tytuł ten przyjęli także uczeni religijni, ale mistrzowi powierzono niezwykłą rolę pośrednika związanego z Prorokiem i samym Bogiem. Abu Hafs al-Su-hrawardi (zm. 1234) tak opisuje wpływ nauczyciela na ucznia:

„Kiedy prawy uczeń staje się posłuszny mentorowi, trzymając się swojego towarzystwa i ucząc się jego przyzwoitości, stan duchowy przepływa od mentora do ucznia, jak lampa zapalająca inną lampę. Przemówienie mentora inspiruje duszę ucznia, tak aby słowa mentora stały się skarbnicą stanów duchowych. Stan jest przekazywany od mentora do ucznia przez społeczeństwo z nim i uwagę na jego przemówienia. Dotyczy to tylko ucznia, który ogranicza się do mentora, wylewa pragnienie swojej duszy i rozpływa się w niej, wyrzekając się własnej woli.

W najbardziej ekstremalnych kategoriach uczeń wydawał się nauczycielowi czymś w rodzaju martwego ciała w rękach kogoś, kto jest powołany do mycia zwłok. Trudno przecenić znaczenie instytucji nauczyciela-ucznia dla sufizmu. Podręczniki ćwiczeń zawierają długie dyskusje na temat tego, jak uczeń powinien zachowywać się wobec mentora. Posłuszeństwo mentorowi rozumiane było psychologicznie jako odrzucenie podstawowego „ja” i zastąpienie go „ja” oczyszczonym, co stało się możliwe dzięki zniszczeniu „ja” mentora. Związek między nimi został oznaczony słowem irada - tęsknota, pragnienie

nie. Uczeń ma imię murid - chętny, ale mentor Murad - pożądany.

Z historycznego punktu widzenia pierwszymi podstawami, z których zaczęły się rozwijać społeczne instytucje sufizmu, były klasztory, czyli hospicja, które powstawały jako miejsca zamieszkania dla sufich, głównie od XI wieku. Możliwe, że inne osiadłe wspólnoty służyły jako wzór wczesnych klasztorów sufickich dla swoich założycieli, takimi przykładami mogą być wczesne wspólnoty duchowe – klasztory chrześcijańskie na Bliskim Wschodzie i gościnne domy muzułmańskiego ruchu ascetycznego Karrami-tov* z X wieku w Azja centralna. Wręcz przeciwnie, pisma sufickie widzą dla siebie wzór we wczesnej formie społeczności muzułmańskiej, uosabianej przez zgromadzenia takie jak „ludzie z ławki”. Dopiero w VIII wieku asceta Abd al-Wahid ibn Zayd założył na wyspie Bahrajn wspólnotę religijną. Ale pierwsze mniej lub bardziej stabilne formy życia społecznego wśród sufich zaczęły pojawiać się w Iranie, Syrii i Egipcie w XI wieku i później. Klasztory te później stały się znane pod różnymi nazwami (arab. rybat, zawija; Perski, hanka, ja-mat-khana; turecki tekke), przybierały różne formy, od dużej konstrukcji na kilkaset osób do prostego mieszkania, związanego bezpośrednio z domem samego mistrza. Najbardziej znaczące z tych wczesnych osad to te założone przez Abu Saida (zm. 1049) we wschodnim Iranie oraz hospicjum Saida al-Sudady założone w Kairze przez Saladyna w 1174.

Rozprzestrzenianie się sufizmu w społeczeństwie nie odbywało się w próżni, wręcz przeciwnie, można powiedzieć, że miało ją wypełnić.

* Zwolennicy Muhammada ibn Karramiego. Był to zakon żebraczy, który głosił wyrzeczenie się dóbr ziemskich i stworzył największą organizację monastyczną. Opisując ich główne cechy i czynności, wskazywali na bogobojność, fanatyzm, pokorę i żebraczą egzystencję.

Wielu komentatorów zauważyło, że najwcześniejsze społeczności sufickie pojawiły się w czasach najwyższej potęgi i wielkości państwa arabskiego – kalifatu; asceza i potępienie świata, które znalazły wyraz w obliczu Hassana al-Basriego, były niejako odpowiedzią na luksus i sprzedajność władzy politycznej. Chociaż kalifat był postrzegany jako żywotna społeczność polityczna w X wieku, władza samych kalifów była stopniowo ograniczana przez ambitnych wojowników i zbuntowanych gubernatorów. Takie zmiany doprowadziły do ​​podważenia legitymizacji władzy. Pomimo religijnych błędnych obliczeń kalifatu, który był powszechnie potępiany jako światowa dynastia królewska, był jedyną instytucją polityczną, która skutecznie broniła swoich praw jako ucieleśnienie porządku społeczno-politycznego ustanowionego przez samego Mahometa. Ale kiedy perskie oddziały Bundów zdobyły Bagdad i zamieniły kalifów w marionetki, zmieniły się podstawy prawowitości władzy. W kolejnych wiekach rozległe terytoria dawnych wschodnich regionów cesarstwa znalazły się pod panowaniem Turków Seldżuckich, których religijne roszczenia do władzy były bardzo wątpliwe. Nowi władcy Persji i Azji Środkowej szybko przystosowali się do nowej sytuacji, przejmując zarówno kulturę dworską, jak i wiarę muzułmańską. Wkrótce stali się mecenasami religii, ustanawiając jednocześnie dwa rodzaje instytucji, aby pokazać słuszność swojej władzy: akademie kształcenia uczonych muzułmańskich i hospicja dla wyznawców sufizmu. Legitymizacyjna rola sufich okazała się jeszcze bardziej znacząca po zniesieniu kalifatu przez Mongołów w 1258 r.*. Od tego czasu, aż do europejskich podbojów, przez całe pięć wieków poparcie dla sufizmu było integralną częścią polityki każdego rządu, który uważał się za następcę islamskiego dziedzictwa.

* Gdy Bagdad został zdobyty i kalifat Abbasydów dobiegł końca.

Od samego początku relacje między sufimi a władcami były ambiwalentne. Teoretycy sufich ostrzegają przed przyjmowaniem funduszy uzyskanych w sposób sprzeczny z prawem islamskim. Oskarżyciele sufich wskazywali na niezgodność pomiędzy ideałem sufickiego żebractwa a wygodną, ​​a nawet luksusową egzystencją dostępną dla „fakira” żyjącego w hojnie wyposażonym klasztorze. Te niespójności zaostrzyły tradycyjne rozróżnienie między prawdziwymi i domniemanymi sufimi, jak zdefiniowano w normatywnych, normatywnych pismach sufickich. Ale jeśli sufi nie byli pustelnikami, musieli zajmować się sprawami doczesnymi; akceptacja żebractwa stała się raczej wewnętrznym przejawem wycofania się ze świata niż czysto zewnętrznym wywłaszczeniem. Niektórzy przywódcy sufich uważali za korzystne cieszenie się przychylnością władców, na których w ten sposób można było wpływać, co skłaniało do rozważań etycznych i religijnych przy podejmowaniu decyzji. Jednocześnie można by pomagać ludziom pobożnym, biednym i wyrzutkiem. Z kolei władcy czcili świętych sufickich jako tych, którym nadano wyższą moc. Po upadku dynastii szyickich Fatymidów Saladyn w XII wieku utrzymywał w Egipcie kilka klasztorów sufickich i od tego czasu sufici zaczęli odgrywać wiodącą rolę w społeczeństwie egipskim. Jeden z pierwszych przywódców społeczności, która później przekształciła się w zakon Suhraward-di Sufi, Abu Hafsa al-Suhrawardi * nawiązał bliskie stosunki z ówczesnym kalifem an-Nasir (1180-1225), a nawet służył jako wysłannik do Egipcjanina, Królowie tureccy i perscy. Jego uczeń Baha ad-Din Zakariya (zm. 1267) po wyjeździe do Indii założył klasztor suficki, w którym żył ze swoimi wyznawcami bardziej jak prawdziwy król niż derwisz, mając spore dochody z ziemi. Mentorzy bractwa Naksh-bandi, tacy jak Khwaja Akhrar (zm. 1490), posiadali rozległe działki ziemi i odgrywali kluczową rolę w ówczesnym życiu politycznym. Trudną czasem, ale wymuszoną relację między władcami a derwiszami pięknie opisał poeta Saadi w swoim łotrzykowskim wierszu „Gulistan”, napisanym w 1258 r.:

„Pewien pobożny człowiek widział we śnie króla w niebie i sprawiedliwego człowieka w piekle. On zapytał:

Jaki jest powód powstania króla i dlaczego derwisz jest poniżany? Za życia ludzie myśleli, że stanie się dokładnie odwrotnie!

Ten król zostaje przyjęty do nieba z powodu swojego przywiązania do derwiszów, a derwisz jest wtrącony do piekła za bliskość królów.

Wydaje się, że budowa bractw sufickich jako wspólnot, opartych na rodowodzie nauczania, została ustanowiona w XI-XIII wieku. Większość zakonów sufickich została nazwana imieniem sławnej osoby, którą faktycznie uważano za założyciela (patrz lista na s. 148-149). I tak na przykład bractwo Suhrawardi nosi imię Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi po Ahmad al-Badawi, a Shadhili po Abu al-Hasan ash-Shadhili 6 . Założycielami są zazwyczaj ci mentorzy, którzy skodyfikowali i ustanowili nauki i praktyki swoich zakonów, chociaż w wielu przypadkach ich uznanie za świętych wykracza daleko poza te przyjęte do zakonu.

* Nie mylić z Shihabem al-Din Yahya Suhrawardi, irańskim mistycznym filozofem, twórcą doktryny „iluminacji” (Iszrak).

* Cytowany. na: Saadi. Gulistan. M: Kaptur. literatura, 1957.

Większość bractw była skoncentrowana w określonych rejonach, chociaż kilka z nich, takich jak Ka-diri i Naqshbandi, było szeroko rozpowszechnionych w wielu krajach muzułmańskich. Zakony rozszerzyły się, rozsiewając wokół siebie sieci w formie szkół opartych na rodowodzie inicjacji; autorytet każdego mentora wzniósł się do autorytetu jego poprzednika i tak w łańcuchu do samego proroka Mahometa. W ramach pierwotnego zamówienia często występowały podzlecenia, czasami oznaczane złożoną nazwą dwóch, trzech lub więcej elementów, wskazujących liczbę gałęzi z głównego drzewa. W ten sposób można spotkać bractwo Marufi-Rifai, bractwo Jarrakhi-Khalwati (lub Serrahi-Khalvati) oraz bractwo Sulaymani-Nizami-Chi-shti. Niektóre z głównych gałęzi powstały w XV i XVI wieku, a nawet później.

Oficjalne wsparcie dla sufizmu nieuchronnie łączyło ośrodki nauki z ośrodkami władzy politycznej. Środki, za pomocą których dokonano tego połączenia, stanowiły podstawę przyszłych stosunków z sądem. Niektóre grupy, takie jak Chishti, radziły, aby nie wiązać się oficjalnie ze wsparciem władz, chociaż dozwolone było przyjmowanie ofiar w pieniądzach lub w naturze, pod warunkiem, że należy je szybko wydać na odpowiednie potrzeby, takie jak jedzenie. , potrzeby naturalne i potrzeby rytualne. Kiedy Burkhan ad-Dim Gharib został zatwierdzony jako suficki nauczyciel, jego nauczyciel Nizam ad-Din powiedział mu: „Weźcie godnych ludzi jako swoich uczniów, a jeśli chodzi o ofiary, bez odmowy, bez pytań, bez oszczędności. Jeśli ktoś coś wnosi, to nie odrzucaj tego i nie pytaj o nic, a nawet jeśli przynosi niewiele dobrego, nie odrzucaj tego, aby to powiększyć i nie zgadzaj się na sprecyzowanie [co jest twoją potrzebą]” 7 . Jak widzimy, klasztory sufickie odwiedzali przedstawiciele wszystkich środowisk, a zwykli ludzie i kupcy składali pobożne ofiary najlepiej jak potrafili. Klasztor Ruzbikhan Bakley został wzniesiony przez wielbicieli, bez wsparcia władcy Shiraz.

Pomimo chęci pozostania poza kontrolą dworu królewskiego, imponujące fundusze, jakie średniowieczni władcy przeznaczali na wspieranie instytucji sufickich, nieustannie zmuszały sufich do przyjmowania patronatu władz. Kiedy klasztor Burkhan ad-Din Gharib zajął skromną pozycję po śmierci swojego założyciela, powiernicy i słudzy zaczęli zabiegać o ofiary, a następnie o działki ziemi od sułtana Dekanu. W XVIII wieku grobowce Burkhana ad-Dina i jego uczniów stały się niejako dodatkowym wyrazem potęgi dworu, który miał własne królewskie balkony muzyczne zbudowane bezpośrednio w grobie na ceremonie dworskie. To tylko jeden przykład tego, jak sufickie instytucje zostały wbudowane w ekonomiczną strukturę społeczeństwa. Pogańscy Mongołowie szybko zdali sobie sprawę z korzyści płynących z kontaktów z sufimi i pospiesznie zaczęli brać pod swoją opiekę grobowce sufickie; pierwszy dochód z ziemi na utrzymanie grobu Ruzbichana został przyznany przez namiestnika mongolskiego w 1282 roku, kiedy przeszedł na islam. W XVI wieku hierarchiczna drabina biurokratyczna została ustanowiona we władzach osmańskich i mogolskich, które kontrolowały dystrybucję królewskich darowizn i dochodów z ziemi wśród świątyń sufickich, często mianując powierników i zarządzając wewnętrznymi sprawami samych świątyń. Grobowce zostały zwolnione ze zwykłych podatków, ponieważ tamtejsi ministrowie odprawiali modlitwy za zdrowie panującej dynastii. Potomstwo sufich często miało okazję wstąpić do klasy szlacheckiej. Być może największą część środków otrzymanych od władz na wsparcie sufich przeznaczono bezpośrednio na groby zmarłych mentorów, a nie na świtę żyjących nauczycieli. Dało to mniej powodów do sporu ze zmarłymi świętymi.

Inna, znacznie bardziej radykalna interpretacja ubóstwa derwiszów dała początek zupełnie innej formie sufizmu – ruchowi kalandarów 8 . Okazując pewną pogardę dla wygodnie osiadłej góry sufich, cieszących się poparciem władz, ci wędrowcy, swoim transgresyjnym zachowaniem, rzucali wyzwanie społeczeństwu w taki sam sposób, jak czynili to cynicy starożytności. Formy odrzucenia świata głoszone przez tych ascetów były tak różne, że sami byli znani w różnych dziedzinach pod zupełnie innymi nazwami: Haidari (ty), Kalanda-ry, Torlaks, Baba (jej), Abdals, Jami (ty), mada-ri (ty), malangi (ty) i jalali (ty). Odmawiając własności, ci wędrowni derwisze żyli z jałmużny, zachowywali ślub celibatu i praktykowali skrajną ascezę. W ogóle nie dbali o wypełnianie rytualnych obowiązków islamu, często chodzili nago lub nosili twardą, ciemną włosiennicę w połączeniu z niezwykle skrojoną czapką i innymi przedmiotami, w tym żelaznymi łańcuchami. Odrzucając konwencjonalną pielęgnację, zgolili włosy, brwi, wąsy i brody, a wielu było znanych z używania halucynogenów i mocnych napojów. Qalandar nadal oznacza zdecydowane zerwanie ze światem, a sama nazwa została przyjęta przez członków bardziej tradycyjnych grup sufickich, takich jak indyjskie bractwo Qalandari w Kakori, niedaleko Lucknow, Uttar Pradesh. Ale niekwestionowana i dosłowna realizacja takiego pomysłu prowadziła czasami do ostrych starć społecznych, w tym ataków na bardziej wybitnych sufich, a nawet prawdziwych zamieszek chłopskich. Spuścizna tak agresywnego wycofywania się ze świata jest częściowo zachowana w niektórych formach zachowania oficjalnych rozkazów Bektashi (golenie włosów) i Rifai (niezwykły rodzaj przycinania ciała). Do dziś na tradycyjnych festiwalach sufickich na całym świecie można znaleźć coś, co inni badacze odrzucają jako „duchową apostazję” 9 , na przykład popularną ostatnio piosenkę o grobowcu Qalandar w Sindh wykonaną przez pakistańskiego piosenkarza qawwali Nusrata Fateha Ali Khana. Zjawisko to nie pasuje do żadnej ugruntowanej definicji sufizmu.

Historyczna formacja zakonów sufickich wciąż nie jest w pełni zrozumiała, ponieważ wiele źródeł pozostaje niezbadanych. Nie przeszkadza to niektórym uczonym próbować przedstawić pełny obraz historycznego wyglądu bractw sufickich. Najbardziej śmiałą próbę historiograficznej interpretacji sufizmu podjął w swojej książce The Sufi Orders in Islam J. Spencer Trimingham, znawca historii islamu w Afryce. Trimingham przedstawił trójstopniową teorię powstawania sufizmu, która jest czymś więcej niż widocznym podobieństwem do trzyczęściowych schematów, które dosłownie zalały zachodnią historiografię (czasy starożytno-średniowieczne-nowoczesne itp.). Cenne informacje zebrane w tej życzliwej pracy naukowej są zniekształcone przez teorię okresu klasycznego i okresu schyłkowego, podzielonego na trzy etapy. Trimingham nazywa pierwszą fazę wczesnego sufizmu „naturalnym wyrazem prywatnej religii… w przeciwieństwie do zinstytucjonalizowanej, zinstytucjonalizowanej religii opartej na autorytecie”. Ten etap był śledzony

drugi, obejmujący około XII w., etap formacji Tarik(ścieżki) w formie zjazdów osób opartych na łańcuchu mentor-uczeń. Całkowita instytucjonalizacja sufizmu w formie taif*, zapoczątkowana około XV wieku, stanowiła trzeci i ostatni etap. Chociaż skojarzenie zakonów z grobowcami świętych jako wspieranymi przez państwo miejscami modlitwy zapewniało ich wsparcie ludowi, Trimingham twierdzi, że taka instytucjonalizacja doprowadziła do upadku sufizmu, jego zejścia ze ścieżki pierwotnego, czystego mistycyzmu. Po tym punkcie zwrotnym, zdaniem naukowca, stracił wszelką oryginalność, stając się jedynie bezowocnym powtarzaniem swojej przeszłości i, niestety, skłaniającym się do dziedzicznego przekazywania mocy duchowej. Konsekwencją takiej „ciężkiej choroby psychicznej” była degeneracja samych bractw w struktury hierarchiczne, które, zgodnie z żałosną uwagą naukowca, przypominały Kościół chrześcijański z jego duchowieństwem 10 .

Obserwacje Triminghama odzwierciedlają współczesne, ściśle protestanckie poglądy, w których osobista religia stawiana jest ponad zinstytucjonalizowaną religią, a jego teoria upadku wynika logicznie z założenia, że ​​mistycyzm powinien pozostać osobistym, indywidualnym zjawiskiem. Pojęcie schyłku historycznego jest zasadniczo sztuczką werbalną do oceny i definiowania historii według tego, co uważa się za prawdziwą wartość, a co okazuje się od niej odstępstwem. Większość teorii na temat wzlotów i upadków cywilizacji (od Gibbona do Toynbee) jest wysoce niespójna w wyborze ram czasowych do porównania, a ich założenia dotyczące związku między prestiżem moralnym a relacjami z władzą polityczną są zasadniczo nie do udowodnienia. Model „okresu klasycznego i okresu schyłkowego” od dawna cieszy się powodzeniem wśród studentów kultury islamu.

* Czyli wspólnoty religijne.

Należy zwłaszcza zauważyć, że „upadek” cywilizacji islamskiej był uważany za bezwarunkowy aksjomat, ten punkt widzenia podzielała do niedawna większość orientalistów i fundamentaliści nadal go trzymają, ale każdy ma ku temu swoje powody. W obu przypadkach kolonizacja znacznej części świata muzułmańskiego i późniejsza utrata przez muzułmanów władzy politycznej zostały zinterpretowane w sposób moralistyczny, jako kara albo przez historię, albo przez samego Boga cywilizacji, która wykazała się niepowodzeniem. Idea schyłku państw muzułmańskich była szczególnie atrakcyjna dla kolonialnych Europejczyków z własnym obrazem siebie, gdyż stanowiła godne uzasadnienie dla imperialnej polityki podboju opartej na „misji cywilizacyjnej” Zachodu (znanej również jako „brzemię białego człowieka”). Ale jeśli nie jesteśmy skłonni popierać haseł ani kolonializmu, ani fundamentalizmu, to koncepcja okresu klasycznego i okresu schyłkowego jest wyraźnie bezradna w badaniu tradycji takiej jak sufizm. zamierzają użyć tego słowa użytecznie do opisu sufizmu. W przeciwieństwie do indywidualistycznego rozumienia tożsamości, które charakteryzuje romantyczny modernizm, słowo „mistycyzm” w tradycji takiej jak sufizm, która zawiera tak wiele, opiera się na różnych warstwach, nagromadzonych na samym słowie po wiekach jego użytkowania.

W tradycji sufickiej, po utworzeniu bractw, ich wybór na linię inicjacyjną był do pewnego stopnia odtworzeniem samego siebie z perspektywy czasu. Istnieje kilka przykładów zakonów z pełnym rodowodem sięgającym wstecz przez łańcuch inicjacji do samego Proroka i skompilowanych wcześniej niż w XI wieku, a ogólnie krytycy są bardzo podejrzliwi co do ich historycznej wiarygodności 12 . Niemniej jednak symboliczna wartość takich genealogii była ogromna; zapewniali dostęp do boskiego autorytetu poprzez tradycję wzdłuż horyzontu. Chociaż historycznie nie do udowodnienia, łańcuchy łączące nauczycieli i uczniów były niezbędne do przekazywania duchowego autorytetu i łaski. W przypadku, którym zajmowałem się osobno, Ruzbihan Bakley w swoich własnych pismach w ogóle nie odnosi się do żadnej linii sufickiej, a nawet nie wspomina jako nauczyciela żadnego z jego współczesnych znanych z innych źródeł. Jednak obaj jego prawnukowie, pisząc sto lat po jego śmierci w 1209 roku, dołożyli wszelkich starań, aby dostarczyć mu kompletną genealogię w zakonie sufickim Kazaruni. Wydaje się, że jego mistyczne doświadczenie w wertykalnym wymiarze duchowego wznoszenia się nie wystarczyłoby, aby przejść na instytucjonalne ścieżki bez wzmocnienia historycznej genealogii byłych mentorów sufickich 11 .

Pierwotnie przyjęta tradycja jest również podważana przez pozahistoryczny charakter inicjacji sufickiej. Przykładem tego rodzaju związku był Uwais al-Karani, współczesny Prorokowi z Jemenu, który nigdy go nie widział, ale mocno wierzył w Mahometa i został świętym. Ten rodzaj wewnętrznego połączenia, znany jako inicjacja uwaisi*, pojawia się w wielu znanych genealogiach Sufich. W ten sposób Abu al-Hasan Khara-

kani (zm. 1034) i została włączona jako stałe ogniwo w łańcuch tutorów bractwa Naqshbandi.

* Ci, którzy obywają się bez mentora, korzystający z łaski Bożej, nazywani są sufimi wuysisty), w przeciwieństwie do tych spacerujących wzdłuż Luga sipikow.

Ponadto kilku słynnych sufich otrzymało inicjację od nieśmiertelnego proroka Khidra. Siła tego rodzaju ahistorycznego przekazu nauczania była tak wielka, że ​​w niektórych okresach znajdujemy odniesienia do porządku Yvaisi (lub Uweisi), jakby istniał inny ogólnie przyjęty łańcuch przekazu. Na uwagę zasługuje tutaj to, że takie podejście zachowuje historyczną formę linii wtajemniczenia, a jednocześnie całkowicie pomija potrzebę zewnętrznego, fizycznego obcowania. Zakon suficki jako formacja historyczna ma największe znaczenie dla osoby inicjowanej. Skutkuje to stworzeniem linii duchowego przekazu i duchowego autorytetu dla wtajemniczonego za pośrednictwem czołowych przedstawicieli sufizmu. Należy również zauważyć, że oficjalne rozkazy w żaden sposób nie obejmują wszystkich znaczących osobistości sufizmu. Nazwiska wielu wczesnych autorytetów sufickich po prostu nie pojawiają się w głównych genealogiach. Na bardziej przyziemnym poziomie, pobieżne badanie Ministerstwa Zaufania w Pakistanie wykazało, że około połowa grobów świętych sufickich w prowincji Pendżab nie należy wyraźnie do żadnego głównego nurtu sufickiego rodu.

Symbolika łańcucha przekazu nauki była tak ważna, że ​​została zawarta w rytuale wypisywania imion mentorów bractwa w celu zbudowania tego, co nazywano „drzewem” (szadżara; patrz s. 178). XIX-wieczny indyjski pisarz suficki wyjaśnia, jak zapamiętać łańcuch mentorów, który jest istotną częścią procesu medytacji, ponieważ umożliwia bezpośrednią komunikację z Prorokiem:

„Po otrzymaniu od swojego mentora imion [byłych] mentorów, uczeń musi je zapamiętać aż do czcigodnego wzoru proroctwa (niech będą z nim błogosławieństwa i pozdrowienia).

To jeden z wymagań do kto szuka tej ścieżki. Dla tego, kto praktykuje studia duchowe, konieczne jest utrzymywanie mentora w myślach podczas dhikr i kontemplacji. Jeśli nie ma [w kontemplacji], najpierw [myśli] o mentorze. Jeśli jego obecność nie zostanie odzyskana, [zastanawia się] nad mentorem mentora. Jeśli jego obecność nie zostanie odzyskana, [zastanawia się] nad mentorem mentora mentora. Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie uzyskana, [rozmyśla] nad mentorem mentora mentora mentora i tak dalej aż do Proroka (Niech Bóg błogosławi go i jego rodzinę i przywita). Wspominając każdego z tych świętych, któremu chwalebny [Prorok] przekazał rękę [wtajemniczenia], przystępuje do dhikr z tym [tj. Prorokiem], wyobrażając go sobie w postaci mentora. Następnie prosi o pomoc i wysyła dhikr” 15 .

Znajomość imion dawnych nauczycieli obdarzona jest cnotą porównywalną z powtarzaniem imion Boga; duchowe właściwości tych świętych zetkną się z tymi, którzy piszą lub powtarzają ich imiona. Uważa się, że spisanie drzewa genealogicznego stało się obowiązkowe później, gdy wzrosła liczba pośredników. To odsunięcie w czasie od Proroka wcale nie oznacza zmniejszenia przekazywanej mocy duchowej. Ponieważ łańcuchy przekazu nauczania są certyfikowane przez godnych zaufania mentorów, łańcuchy z większą liczbą ogniw mają większą wartość, podobnie jak dodatkowe lampy dają więcej światła. Władze różnią się, gdzie zacząć drzewo. Niektórzy wolą zacząć od Proroka, ale inni zaczynają od własnego imienia, przechodząc do Proroka przez łańcuch imion mentorów, okazując im w ten sposób należyty szacunek.

Drzewo genealogiczne jest prawdopodobnie najprostszą reprezentacją zakonu sufickiego, ale ja istnieję! oraz bardziej szczegółowe opisy historycznych powiązań między mentorami a uczniami. Niektóre dokumenty drzewa genealogicznego zawierają krótkie biografie i przedstawiają nie tylko kluczowe postaci mentorów, ale także ich otoczenie mniej znaczących postaci uczniów. Proste drzewo może zmieścić się na jednej stronie, ale są też bardzo duże rodowody. Na przykład w Indiach znajdują się grobowce, w których przechowywane są zwoje z rodowodami o długości kilkudziesięciu metrów. Dokładne znaczenie tych skomplikowanych schematów, bez werbalnych wyjaśnień, jest trudne do zrozumienia. Obok głównych przedstawicieli łańcucha przekazu nauki wprowadza się do nich wybitnych mentorów z innych bractw, co robi wrażenie, ale na jakiej podstawie to się dzieje, pozostaje tajemnicą. Oczywistym jest, że każdy dokument podaje główną linię przekazu, która ostatecznie dociera do ucznia, którego nazwisko jest wpisane na samym dole.

Pozornie proste stwierdzenie autorytetu zawarte w takich obrazowych przedstawieniach przesłania istotne różnice zdań na temat prawowitego dziedziczenia. Podobnie jak w przypadku szyickich imamów, szejkowie sufi nie zawsze pozostawiali jednego następcę, którego autorytet byłby bezwarunkowo uznawany przez wszystkich. Gałęzie w formie sub-generału pośrednio wskazują na dużą liczbę autorytetów w zakonie sufickim. Ale każda indywidualna reprezentacja dziedziczenia w kolejności będzie uważana za jedyny niezaprzeczalny łańcuch przekazywania opieki. Szczególnie tutaj wyróżnia się indyjskie bractwo Chishti, gdzie od niepamiętnych czasów przyjęto oryginalny łańcuch „dwudziestu dwóch mentorów”. Członkowie bractwa z północnych Indii, licząc od archanioła Gabriela, uważają za ostatniego w tym łańcuchu 22 ogniw Nasir ad-Din Mahmuda Chiragi-i-Dikhli (zm. 1356), głównego ucznia Nizama ad-Din Awliyya z Delhi . Oddział zakonu Chishti. osiedlili się w południowych Indiach, sądzi inaczej: rozpoczynając swój łańcuch od Proroka, uważają Bur-khan ad-Din Gharib (zm. 1337). uczeń Nizama ad-Din Awliyya, dwudziesty pierwszy i jego następca Zayn ad-Din Shirazi (zm. 1369) dwudziesty drugi 16 . Tak więc ta sama konstrukcja może wspierać różne wizerunki nosicieli tradycji.

Organizacja władzy, odzwierciedlona w genealogiach, przybiera znacznie bardziej złożony kształt w słownikach biograficznych świętych sufickich. Jeśli wczesne żywoty były budowane w formie sukcesji pokoleń, zgodnie ze wzorem biografii w hadisach, rozprzestrzenianie się zakonów sufickich w postaci odrębnych gałęzi skłoniło do tworzenia kolekcji żywotów sufich należących do pewnych bractw. W ten sposób zakon suficki starał się zlokalizować biografię poprzez narracje, które zajmowały pozycję pośrednią między prostą genealogią a rozległym życiem, dążąc raczej do wszechogarniającej niż precyzyjnej definicji. To uderzające, jak różne mogą być dwa opisy tego samego rzędu. Jak wykazał Bruce Lawrence, indyjski uczony Abd al-Haqq Muhaddith (zm. 1642) i mogolski spadkobierca Dara Shukoh (zm. 1659) napisali na początku XVII wieku historię bractwa Qadiri, ale ich wizję charakter samego bractwa i jego czołowych przedstawicieli okazał się skrajnie odmienny 17 . Dość powszechne było umieszczanie w życiu poszczególnych zakonów odniesień do lokalnych polityków, którzy popierali autorytet zakonu lub byli jego przeciwnikami. Przy takiej skłonności politycznej zdarzały się nawet dedykacje dla królewskich patronów, co po części włączało takie życie w tradycję dworską i dynastyczną.

Najobszerniejsze słowniki biograficzne próbowały nawet opisać relacje między różnymi zakonami sufickimi. Niektórzy opierali się na klasyfikacji dwunastu szkół sufickich zaproponowanej przez Hujviri w XI wieku, pomimo faktu, że trendy teoretyczne rozpoznane przez Hujviri w większości nie zostały zachowane w żywej tradycji. Nazwał te dwanaście szkół po słynnych wczesnych sufich, ale nie odpowiadają one żadnemu ze znanych bractw sufickich z późniejszego okresu. Jednak wielu kolejnych pisarzy piszących po persku używało tej samej techniki, czerpiąc z kluczowych wczesnych sufickich postaci do własnej klasyfikacji, często w formie systemu „czternastu rodzin”. Wiele pozostaje do zrobienia, aby zrozumieć, jak bractwa sufickie były przedstawiane w takich pismach.

Kolejną różnicą między zakonami sufickimi było ich przywiązanie do szyizmu. Chociaż większość sufich czci rodzinę Proroka, aw szczególności dwunastu imamów, poczynając od Alego, niektóre grupy sufich idą dalej niż inne tutaj. Wśród kubrawitów rodzina Proroka cieszyła się szczególną czcią. Członkowie innych bractw - Nurbakhshits, Zakhabits, Khaksars i Nimatallahits (Nimatullahits) - wyraźnie przyjęli normy Imami Islam of the Twelvers, czyli duzheniki, dominującej odmiany szyizmu w Iranie*. Ogólny związek między sufizmem a szyizmem jest trudny do zdefiniowania ze względu na kruchość granic jakiejkolwiek definicji. Niektórzy historycy twierdzą, że bractwa sufickie wypełniły pustkę pozostawioną po klęsce izmailickiego szyizmu w postaci fatymidzkiej potęgi w Egipcie oraz sekty asasynów w Syrii i Iranie (w izmailickim szyizmie ciągła linia imamów, wstępujących do Proroka, jest uznawany za rzecznika najwyższego autorytetu, dziś wielu izmailitów uważanych jest za obecnego imama Aga Chana*).

* Zwolennicy tej linii liczą (począwszy od Ali) 12 imamów, z których ostatni zniknął w tajemniczych okolicznościach w 873/874, blask jego mocy do pokonania zła, ukarania wrogów swoich zwolenników i przywrócenia sprawiedliwości.

Zarówno sufizm, jak i izmailizm są wyrazem duchowego ezoteryzmu udostępnianego ludziom za pośrednictwem charyzmatycznych przywódców. Inni wskazują na wyraźnie podobne opisy duchowych cech sufickiego mistrza i szyickiego imama. Samo pojęcie świętości jest konceptualnie i historycznie związane z autorytetem imamów. Niektóre linie sufickie wyraźnie obejmują pierwszych sześciu lub ośmiu imamów, a Ali, jako pierwszy przekaźnik sufizmu od Proroka, jest obecny w prawie wszystkich liniach, z wyjątkiem Naqshbandi, gdzie tę rolę przypisuje się Abu Bakrowi.

Często spotyka się twierdzenie, że sufizm, zwłaszcza poprzez zakony sufickie, był jednym z głównych sposobów szerzenia islamu. Odnosi się z tego wrażenie, że sufi działali podobnie do misjonarzy, angażując sąsiednie ludy na łonie islamu poprzez przykład, nauczanie i perswazję. Często argumentuje się również, że znaczna liczba pism sufickich w językach narodowych (patrz rozdział 6) była częścią skomplikowanego planu nawrócenia ludzi na wiarę islamską. Ale takie podejście wiąże się z szeregiem trudności. Po pierwsze, pojęcie szerzenia islamu przez sufich zawiera szereg niemożliwych do udowodnienia przesłanek dotyczących związku między pojęciami sufizm oraz Islam, jak również charakter nawrócenia na wiarę islamską. Co to znaczy zostać muzułmaninem? Z punktu widzenia prawa islamskiego samo przyjęcie Credo (w jedności Boga i proroctwa Mahometa) stanowi najniższą

------------------

*Aga Khan IV (ur. 1937).

manifestacja posłuszeństwa Bogu. Dokonanie tak prostego przejścia prowadzi do prawnej zmiany stanowiska, ale samo w sobie nie mówi nic o stopniu, w jakim dana osoba trzyma się islamskiego prawa i rytuału. Innymi słowy, można zostać muzułmaninem i jednocześnie okazywać obojętność religijną, a nawet postępować nagannie: używając tajemnego języka religijnego. który poddał się Bogu? (Muzułmański), może nie być wystarczająco lojalny wobec Niego, aby być uważanym za wiernego" Smumie). a może nawet z powodu nieposłuszeństwa wobec Boga stać się niewiernym (kafir). Jednak dla zewnętrznego socjologa-obserwatora kwestia praktyk religijnych i kultu jest całkowicie podporządkowana tematowi samoświadomości grupowej. Innymi słowy, zewnętrzny obserwator chce tylko wiedzieć, czy dana osoba jest w stanie rozpoznać siebie jako członka społeczności muzułmańskiej lub jakiejś innej grupy religijnej. pojęcie odwołanie, ma więc wyraźnie chrześcijańską kolorystykę, związaną z czysto chrześcijańskimi misyjnymi zadaniami epoki nowożytnej.

Z tego, co wiemy o sufich, trudno sobie wyobrazić ich pracę misyjną. Podręczniki sufickie nie zawierają żadnych instrukcji dotyczących konwersji niewierzących na islam. Oczywiście sufi radzą odwiedzać obce kraje, ale raczej w celu dokonania ciężkiej pokuty za niższe ja niż w celach misyjnych. Sufizm był świadomie ezoteryczny; jeśli zwykły muzułmanin nie mógł tego zrozumieć, jak sufi mogli oczekiwać, że znajdą zwolenników wśród tych, którzy nigdy nawet nie słyszeli o Proroku? Ze względu na zaabsorbowanie współczesną polityką ideologią, zwyczajem stało się uważanie średniowiecznych społeczeństw rządzonych przez Arabów, Turków i Persów za społeczności muzułmańskie. Oczywiście władcy tych społeczeństw uznają:

Autorytet Proroka i prawa islamskiego został potwierdzony przez pewne regulacje prawne, ale stopień uznania prawa islamskiego był bardzo zróżnicowany, podobnie jak lokalne zwyczaje i starożytne tradycje polityczne. Należy również pamiętać, że muzułmanie od dawna stanowią mniejszość w wielu krajach, w których teraz stali się większością, a ich struktury polityczne były kombinacją różnych systemów; nazywanie ich społecznościami muzułmańskimi byłoby uproszczeniem. Oczywiście Arabowie mieli zadziwiająco udany okres podbojów bezpośrednio po śmierci Proroka, ale wbrew powszechnemu stereotypowi nawracanie niewierzących na islam nie było celem tych kampanii wojskowych. Podobnie jak turecki podbój północnych Indii, nie była to kampania religijnych fanatyków nawracania pogańskich Hindusów na wiarę muzułmańską. Poza tym jest dość jasne, że to dzięki politycznemu poparciu ekspansywnych władz ze strony islamskich instytucji prawnych i religijnych instytucje te zostały zachowane. Przyjęcie islamskich norm zachowania przez podległe ludy powinno zająć więcej niż sto lat. Różne warstwy i jednostki z różnych powodów przyjęły pewne zwyczaje i obyczaje, zachowując przy tym różnice etniczne, językowe, klasowe i majątkowe. Tego rodzaju wyjaśnienie nie satysfakcjonuje europejskich chrześcijan, którzy od wieków polegali na nawróceniu misyjnym. Początkowo wymyślili makabryczny obraz islamu jako „religii miecza”. Następnie, w XIX wieku, chrześcijańscy misjonarze i władze kolonialne wyobrazili sobie istnienie jakiegoś muzułmańskiego sobowtóra, co spowodowało zmianę sposobu myślenia, która skłoniła niemuzułmanów do przejścia na islam. Wzięli sufich za tych wyimaginowanych misjonarzy.

Chociaż istnieją stare pisma, w których wcześni sufi są przedstawiani jako narzędzie islamizacji całych plemion i regionów, istnieją dobre powody, aby uważać takie wypowiedzi za roszczenia polityczne i ekonomiczne, gdzie odniesienie do sufich służy jako dowód legitymizacji podjęte działania. Niektóre późniejsze historie polityczne przedstawiają sufich zarówno jako kochających pokój, jak i wojowniczych posłańców islamu, ale takich obrazów nie można znaleźć we wczesnej literaturze sufickiej. Uważa się, że późniejsi królewscy spadkobiercy i kronikarze królewscy uznali za bardzo przydatne przedstawianie starożytnych świętych jako zwiastunów ich własnego roszczenia do dominacji. Tradycje ustne zebrane przez urzędników kolonialnych w XIX wieku często przedstawiają świętych sufickich jako dokonujących cudów, co zachęcało całe plemiona do stania się muzułmanami. Tradycje tego rodzaju okazywały się jednak często związane z uzyskaniem stanowiska zarządcy grobów świętych, którymi dysponowali wielcy posiadacze ziemscy. Dziś islamski rząd Pakistanu postrzega znakomitych wczesnych sufich jako misjonarzy islamu, a ponadto jako heroldów nowoczesnego państwa; Indie wręcz przeciwnie, odnoszą się do niektórych z tych samych świętych jako przykładu tolerancji religijnej własnej świeckiej władzy (oba państwa inaczej postrzegają trendy, które kryją się za chęcią łączenia lub rozdzielania samych pojęć sufizm oraz Islam). Ale nawet po oddzieleniu sufich od tego rodzaju politycznych podstaw, wciąż możemy dokonać oceny wpływu instytucji sufickich na ludy niemuzułmańskie – w szczególności dlatego, że nawet dzisiaj świątynie sufickie okazują się być miejscami pielgrzymek dla Hindusów, Sikhów. , chrześcijanie i inni. Innymi słowy, nawet przy braku jasnej polityki misyjnej ze strony zakonów sufickich, przykład sanktuariów wznoszonych ku czci sławnych świętych prawdopodobnie odegrał ważną rolę w popularyzacji pewnych norm i rytuałów islamskich wśród niemuzułmanów18. .

Jak dołączyłeś do bractwa sufickiego? Sufi prześledzili zwyczaj inicjacji w zakonie od proroka Mahometa i jak według legendy ustanowił on swoją relację ze swoimi uczniami. słowo oznaczające inicjację Bahia* zaczerpnięte z przysięgi wierności złożonej Mahometowi przez jego zwolenników. Podstawą inicjacji było uścisk dłoni i ofiarowanie ubrania, najczęściej peleryny, ale często także czapki lub innego elementu garderoby. Często głowy mężczyzn były golone na łyso, znowu na wzór Proroka. Mahomet powiedział: „Porównaj moich towarzyszy z ciałami niebieskimi; za którymkolwiek z nich pójdziesz, On cię poprowadzi. Ogólnie rzecz biorąc, to powiedzenie jest interpretowane jako nawiązanie do sufickich mentorów. Kogo w opinii mentorów można by określić jako studentów, to inna sprawa. Często mówiono, że mistrz zaglądał w tablice losu, aby zobaczyć, czy ten los został przesądzony przed początkiem czasu; innymi słowy, nie wszyscy posiadali niezbędne do tego cechy. Rytuały przejścia różniły się od bractwa do bractwa. Mamy ciekawy i szczegółowy opis takiego rytuału, pozostawiony przez mistrza zakonu Shattari i Qadiri, który mieszkał w Lahore pod koniec XVII wieku 19 . Po pierwsze, obiecujący student musiał ofiarować derwiszom owoce, kwiaty i słodycze, jeśli miał taką możliwość; jeśli uczeń był biedny, to sprawa ograniczała się do kilku kwiatów. „W końcu nie można polegać na życiu tego świata: nie ma sposobu, aby wiedzieć, co stanie się za godzinę”. Kolejne działania są dość złożone i przypominają spektakl teatralny:

* Dosł.: przysięga.

„Mając zamiar zostać uczniem, nie idzie od razu do klasztoru, tak jak nie rozmawia z nikim. Najpierw idzie ucałować stopy sługi nauczyciela, mówiąc: „Tęsknię za czcigodnym nauczycielem; rzuć mnie do stóp czcigodnego nauczyciela i niech mnie przyjmie”. Następnie sługa bierze go za rękę, aby przedstawić go czcigodnemu nauczycielowi. Zbliżając się do komnat, całuje je, a kiedy widzi mentora, całuje ziemię. Następnie, będąc u stóp mentora, pada z ustami do stóp i całuje je, z podnieceniem i płacząc, mówi: „Pragnę zostać uczniem. Przyjmij mnie i uczyń mnie swoim niewolnikiem”. Następnie nauczyciel musi przeprosić i powiedzieć: „Nie jestem godzien być nauczycielem. Są inni więksi ode mnie. Idź, bądź ich uczniem”. Powinien jednak chwycić mentora za nogi i powiedzieć: „Całkowicie na tobie polegam. Poza tobą w nic nie wierzę, tak jak nie będę niczyim uczniem”. Widząc czyste intencje, preceptor każe słudze wykąpać tego proszącego i sprowadzić go z powrotem. Po wykonaniu ablucji służący stawia go przed mentorem, który stoi plecami do Mekki, tak aby uczeń odwrócił się twarzą do Mekki, stanął przed mentorem i wziął go za rękę. Mentor musi najpierw powiedzieć mu formułę trzykrotnego błagania o przebaczenie… Następnie mentor powinien powiedzieć: „Nie jestem godzien być mentorem. Zaakceptuj mnie jako brata”. Uczeń mówi: „Akceptuję cię jako nauczyciela”. Następnie mentor mówi: „Czy zaakceptowałeś mnie jako swojego mentora?” Uczeń mówi: „Tak, przyjąłem cię jako mentora”. Następnie uczeń, poprzez mentora, jest przyjmowany w każdym bractwie, do którego aspiruje, począwszy od tego mentora aż do Proroka Mahometa (niech pokój będzie z nim).

Następnie następują szczegółowe instrukcje dotyczące recytowania fragmentów Koranu, modlitw o przebaczenie, wyrzeczenia się diabła, poddania się Bogu, ślubów sprawiedliwego postępowania, modlitw dziękczynnych oraz ogólnych pochwał i gratulacji od innych uczniów. Nauczyciel bierze nożyczki i odcina trochę włosów z prawej strony czoła ucznia, po czym uczeń składa ślubowanie przestrzegania pięciu zasad islamu*. Następnie zakłada na głowę ucznia specjalną czapkę (czapki są różne, w zależności od kolejności. Następnie prosi ucznia o narysowanie drzewa genealogicznego kolejności, najpierw własnoręcznie wpisując imię ucznia. Następnie rozdawane są ofiary ucznia , a pierwsza część przypada nowo wybranym. Ofiary dzieli się na trzy części: jedna dla usługujących, druga dla gości, zarówno dla ubogich, jak i bogatych, a trzecia dla nauczyciela. Ale jeśli nauczyciel ma rodzinę, następnie ofiary są dzielone na cztery części, a czwarta część trafia do jego żony. Obrzęd przejścia dla kobiet jest taki sam jak dla mężczyzn, z wyjątkiem tego, że powstrzymują się od uścisku dłoni z kontaktem fizycznym i obcinania włosów. uczennica zanurza palce w misce z wodą, do której mentor wkłada palec wskazujący, jeśli ma chustę, trzyma ją z jednej strony, a mentorka z drugiej. ręka ucznia między rękami mentora, która zaczyna nawiązywać kontakt z Prorokiem poprzez łącza transmisyjne mentorów, którzy w przeszłości wykonywali ten rytuał.

Szereg relacji z bractwem sufickim, ujawnionych przez rytuał, utrwaliło się w postaci przeniesienia peleryny przez mentora. (hirka**) 20 Pod tym względem obyczaje sufickie były podobne do tych panujących na dworach kalifatu i królewskich, gdzie ofiary w postaci bogatych tkanin i strojów stanowiły ważną część dworskiego rytuału. Ponownie, ten zwyczaj wywodził się od proroka przez sufich – na przykład, kiedy wskazał on na ofiarowanie specjalnej koszuli etiopskiemu studentowi o imieniu Umm Khalid, aby mógł ją nosić.

* Symbol wiary (szahada), modlitwa rytualna (Sałatka), szybki (sauna) Pielgrzymka (hajj) i darowizny (zachód słońca).
** Dosł.: szmaty.

Symbolika koszuli przywołuje historię proroka Józefa. W przekazie Koranu, zapach Józefa z jego koszuli przywrócił wzrok jego ślepemu ojcu Jakubowi; według legendy ta koszula (według tradycji biblijnej „kolorowe ubranie”) była tą, którą Gabriel przyniósł Abrahamowi, gdy Nimrud wrzucił go nagiego do rozpalonego do czerwoności pieca. Niektóre bractwa sufickie wciąż odnoszą się do koszuli podarowanej przez Gabriela Prorokowi i noszonej podczas jego wniebowstąpienia; Uważa się, że mentorzy przekazywali ją swoim następcom od pokoleń. W dawnych czasach peleryna była często ciemnoniebieska, aby, jak twierdzą niektórzy, łatwiej utrzymać ją w czystości. Może to być również łatana peleryna. W każdym razie samo znaczenie ubioru służy jako kolejne przypomnienie pierwotnej etymologii sufizmu od słowa suf - wełna. W rytach sufickich używano następujących głównych rodzajów płaszczy: płaszcz aspiracji lub praktyka (irada), dane prawdziwemu uczniowi i płaszcz łaski (tabarruk). Peleryna praktykanta uosabia relację mentor-uczeń i służy jako stałe przypomnienie mentora. Oprócz opowiadania historii o koszulach Proroka, koszula symbolizuje możliwość uzyskania obecności Boga; w pelerynie uczeń widzi Boże miłosierdzie i hojność. Płaszcz łaski dawany jest tym, którzy nie zostali jeszcze uczniami, ale których pociąga sufizm. Otrzymują łaskę sufickiego ubioru i poprzez nią będą wpływać na nich, być może w końcu skłaniając ich do zostania uczniami pewnego dnia. Nieco później przyszedł płaszcz sukcesji (chilafa), wręczana uczniowi, który był uważany za gotowego zająć miejsce mentora i inicjować innych do bractwa. Taki uczeń nazywa się następca (kalif)- to samo słowo, które zostało użyte w odniesieniu do następców Proroka. To ponownie wskazuje, jak ważny był wizerunek Proroka dla sufich, zwłaszcza w tak ważnej sprawie, jak przekazywanie wiedzy i autorytetu religijnego.

Wyróżnianie takich zewnętrznych atrybutów, jak ubranie, pozwala nam nauczyć się czegoś bardzo ważnego o sufizmie, a mianowicie tego, że zewnętrzne zachowanie jest integralną częścią tradycji mistycznej. W przeciwieństwie do subiektywnej i osobistej natury mistycyzmu, jak to jest często rozumiane na współczesnym Zachodzie, sufizm wymaga, aby wewnętrzne doświadczenie było skorelowane z prawidłową interakcją ze społeczeństwem. Dlatego koncepcja Sufi została zdefiniowana na początku tego badania jako nakazowa koncepcja etyczna. Ten nacisk na komponent społeczny znalazł swój wyraz w definicji zasad postępowania, które powinny być przestrzegane w społeczeństwie. Same zasady przybrały formę listy norm moralnych (adab), podejście, które dało się poznać także w innych obszarach społeczeństwa muzułmańskiego – na przykład na dworze władcy. Najwcześniejsze zestawy takich norm poprzedzają powstanie zakonów sufickich i dotyczą ogólnych spraw, takich jak relacje między mistrzem a uczniem, relacje z innymi praktykującymi i powstrzymywanie samolubnych popędów. Bardziej szczegółowe zasady pojawiają się we wczesnych klasztorach, takich jak osada Abu Said we wschodnim Iranie, gdzie lista dziesięciu zasad życia społeczności podkreślała czystość, nieustanną modlitwę, kontemplację i gościnność. W przyszłości zasady stają się bardziej szczegółowe, pojawiają się liczne odstępstwa od najbardziej rygorystycznych zasad lub możliwości ich złagodzenia, co przyczyniło się do poszerzenia kręgu zwolenników. Tu znaleźli szczegółowe wyjaśnienie takich kwestii, jak np. zachowanie podczas wykonywania muzyki i recytacja poezji: poruszono nawet takie tematy, jak podział rozdartych w szaleństwie pelerynek sufickich. Podręczniki te odzwierciedlają również inne formy zachowania: jak siedzieć z mentorem, jak zachowywać się w podróży, jak reagować na ofiary żywieniowe podczas postu, jak uspokoić dumę… Uczniowie są ostrzegani przed obcowaniem z qalandarami, domokrążcami i notorycznymi Sufi. Podobnie jak w przypadku szczegółowych zasad, za każdym z tych warunków kryją się szczególne przypadki złego zachowania. Długość i szczegółowość wielu przewodników po postępowaniu świadczą o powszechnym stosowaniu sufickiej ścieżki w licznych miejscach nauki rozrzuconych na rozległym obszarze i wciąż zajmujących się moralnymi podstawami nawiązywania relacji z Bogiem, sufimi i innymi ludźmi. W tym sensie zakony sufickie mogą być uważane za dobrze dostosowane narzędzia do wprowadzania wglądów doznania mistycznego we wszystkie grupy społeczne.

To, co początkowo było czysto prywatną sprawą wielu podobnie myślących ludzi w pierwszych wiekach ery muzułmańskiej, w końcu stało się ogromną siłą społeczną, która opanowała większość społeczności muzułmańskich. Po samodefinicji sufizmu w X-wiecznych podręcznikach teoretycznych nastąpił rozwój wielu gałęzi doktryny, początkowo w centralnych regionach starego kalifatu Iraku i Persji, ale wkrótce fala ta dotarła do granic Hiszpanii, na północy Afryka, Azja Środkowa i Indie. Znani nauczyciele sufiscy zakładali koła klasztorne*, które wkrótce otrzymały poparcie miejscowych władców. Dzięki bractwom sufizm stawał się coraz bardziej sławny, zaczął być głoszony w różnych sektorach społeczeństwa.

W rezultacie pojawiło się wiele interpretacji tej nauki, które dały początek osobliwym obrzędom inicjacyjnym i specjalnym praktykom. Jak zauważa Marshall Hodgson w odniesieniu do rozwoju średniowiecznych zakonów sufickich, „tradycja głębokiej wewnętrznej transformacji pokazała swoje owoce, dostarczając w końcu ważnej podstawy do położenia fundamentów pod porządek społeczny” 1 . Wyrażenie „zakony sufickie” zapożycza termin pierwotnie stosowany do dużych chrześcijańskich bractw monastycznych, takich jak franciszkanie czy benedyktyni. O ile porządek oznacza grupę osób mieszkających razem i podlegających wspólnym regulacjom, pojęcie to może być z powodzeniem stosowane do opisu różnych sposobów uczenia się. (tarika) lub łańcuchy (silsila) mentorzy i studenci znani z późniejszego sufizmu. Nie należy jednak nadużywać tego podobieństwa. Chociaż zakony sufickie stosują ceremonialne inicjacje i często przestrzegają zasad zatwierdzonych przez ich założycieli, nie akceptują one celibatu chrześcijańskich mnichów i mniszek, ani nie są aprobowane przez centralny autorytet duchowy, taki jak papież. Autorytet sufickich nauczycieli opiera się na autorytecie proroka Mahometa, który jest uważany za źródło wszystkich sufickich łańcuchów duchowej sukcesji. Chociaż wiele linii sufickich zachowało siedziby przeznaczone do stałego zamieszkania pod nadzorem mistrza, istniały również różne poziomy i stopnie włączenia do bractw sufickich kupców, władców i zwykłych ludzi na podstawie przerywanych rozrywek w murach bractwa. Jeśli wejście do chrześcijańskiego zakonu monastycznego ustanowiło wyłączną wierność temu zakonowi, to wielu sufich otrzymywało inicjację do praktyki kilku bractw sufickich, chociaż wierność jednego zakonu pozostała.

Próbując opisać zakony sufickie, należy ponownie zwrócić uwagę na różnicę między socjologicznym podejściem zachodnich orientalistów a praktycznym zaangażowaniem sufich w konkretne nauczanie. Innymi słowy, orientaliści mają tendencję do postrzegania bractw sufickich jako zjawiska społecznego o wyraźnych granicach historycznych i geograficznych. Na przykład kolorowe korowody oficjalnie uznanych zakonów sufickich w Kairze dają możliwość zidentyfikowania określonej grupy ludzi, których łączy określony łańcuch sukcesji i określonych mentorów. W tym sensie można mówić o zwolennikach odrębnej gałęzi bractwa Shadhili w Kairze jako o społeczności ludzi, którą można przypuszczalnie opisać i określić ilościowo na podstawie ankiet i innych opracowań socjologicznych. Niewątpliwie częścią takiego opisu byłoby historyczne przedstawienie linii sukcesji mentorów i podziału zakonu, który miał miejsce na przestrzeni lat, kiedy niektórzy sufi tworzyli swoje subbractwa. Ponadto czysto socjologiczne i polityczne zainteresowania zachodnich uczonych skłoniły ich do postrzegania bractw sufickich jako przykładu struktur autorytarnych, co automatycznie skłaniało ich do postrzegania zakonów jako czegoś w rodzaju partii politycznych z własnymi interesami ideologicznymi. Chociaż teoretycy sufi nie zaniedbują takiego tła społecznego i historycznego, mają tendencję do przyjmowania innego podejścia, opisując same bractwa. Każdy łańcuch sukcesji w naturalny sposób zawiera połączenie mentor-uczeń, które niezawodnie wraca do Proroka. Taki łańcuch nie jest jednak postrzegany jako instytucja społeczna – widzą w nim jakiś rodzaj mistycznego przekazu nauk, który pozwala jednostce wejść w życie duchowe. Różne ścieżki uczenia się nie są postrzegane jako formacje stricte cechowe, ale jako duchowe metody zachowane i przekazywane przez wspólnotę, która używa ich w swojej praktyce.

Wracając do różnic przytoczonych na początku tego badania, rozbieżność między naukowym a osobistym podejściem do bractw sufickich wciąż może być wyrażana w kategoriach opisowych i normatywnych punktów widzenia. Kiedy francuskie władze kolonialne w Afryce Północnej chciały narysować portret zakonów sufickich, aby móc przewidzieć ich zachowanie polityczne, wyniki tej pracy znalazły odzwierciedlenie w pracach takich jak obszerna praca Depon i Coppolani na temat bractw muzułmańskich, która została opublikowana sto lat temu 2 . Raport o zakonach sufickich zawarty w tej książce był próbą zidentyfikowania powiązań między stowarzyszeniami gildii, które odgrywały znaczącą rolę w społeczeństwie. Opisowe podejście orientalistyki znalazło jednak praktyczne zastosowanie. Stosunek władz kolonialnych do interesującego ich przedmiotu był podobny do stanowiska dotychczasowych zachodnich analityków politycznych, którzy próbują przewidzieć zachowanie „fundamentalistów” w celu zapewnienia powodzenia ich polityki międzynarodowej. Większość współczesnych uczonych islamskich nie jest bezpośrednio zaangażowana w politykę i zajmuje stanowisko zewnętrznych obserwatorów dzięki swojemu opisowemu podejściu, ale wysoce upolityczniony charakter wszelkich dyskusji o islamie nadaje ich badaniom zabarwienie polityczne.

Wręcz przeciwnie, jeśli spojrzymy na kompilacje, takie jak The Clear Source of the Czterdziestu Ścieżek, skompilowane przez północnoafrykańskiego uczonego Muhammada al-Sanu-si al-Idrisi, zauważymy czysto osobisty pogląd na bractwa sufickie. Książka podaje przykłady dhi-kra dla czterdziestu różnych zakonów sufickich z różnych obszarów, ale nie są one wybierane losowo, co jednak nie oznacza, że ​​obejmują wszystkie istniejące zakony. Zasada wyboru opiera się na fakcie, że autor został wtajemniczony we wszystkie te funkcje dhikr. Najwyraźniej również zaokrąglił liczbę, aby uzyskać pożądaną liczbę „czterdziestu”, ponieważ pomysł opisania czterdziestu własnych inicjacji od dawna był powszechnie akceptowany. Jak widać z listy czterdziestu zakonów opisanej w jego książce (patrz s. 148-149), Sanusi zawierał dwanaście sposobów robienia dhikr, które nie mają zastosowania do rzeczywistych bractw; te „teoretyczne” porządki są zasadniczo oddzielnymi praktykami kontemplacyjnymi, z własnym podejściem psychologicznym, które można by kojarzyć ze słynnymi sufickimi mistrzami, ale które zostały zachowane do przekazania przez tych mistrzów, którzy sami osiągnęli wiele inicjacji. Własna praca Sanusiego służyła również celowi pokazania, w jaki sposób jego własne nauczanie obejmuje i obejmuje wszystkie dostępne metody duchowe. Jak zauważa: „Drogów do Wszechmogącego Boga jest wiele – szadkhilli, suhrawardi, qadiri itd., dlatego niektórzy twierdzą, że jest ich tyle, ile dusze ludzi. I choć mają wiele gałęzi, w rzeczywistości stanowią jedną całość, bo cel jest ten sam dla wszystkich. Podobne zbiory na temat praktyki dhikr różnych zakonów, zebrane przez mentorów bractw Nakshbandi i Chishti w Indiach w 171. wieku, również posłużyły do ​​ustanowienia autorytatywnych, spersonalizowanych nauk opartych na wielu źródłach; nie miały one w żaden sposób opisywać socjologicznej działalności dużych grup społecznych.

Doświadczonym źródłem społecznych instytucji sufizmu był instytut „mentor-student” (szejk-murid). Jeśli protestancki obraz islamu był przedstawiany jako religia bez księży, dla większości społeczeństwa muzułmańskiego rola mediatorów była bardzo ważna, niezależnie od tego, czy była ona przypisana prorokowi, szyickim imamom czy sufickim świętym. Mistrz suficki znany jest pod arabskim słowem szejk, co oznacza "starszy" (perski, uczta), tytuł ten przyjęli także uczeni religijni, ale preceptorowi przypisano niezwykłą rolę pośrednika związanego z Prorokiem i samym Bogiem. Abu Hafs al-Su-hrawardi (zm. 1234) tak opisuje wpływ nauczyciela na ucznia:

„Kiedy prawy uczeń staje się posłuszny mentorowi, trzymając się swego towarzystwa i ucząc się jego przyzwoitości, duchowy stan przepływa od mentora do ucznia, jak lampa zapalająca inną lampę. Przemówienie mentora inspiruje duszę ucznia, tak aby słowa mentora stały się skarbnicą stanów duchowych. Stan jest przekazywany od mentora do ucznia przez społeczeństwo z nim i uwagę na jego przemówienia. Dotyczy to tylko ucznia, który ogranicza się do mentora, wylewa pragnienie swojej duszy i rozpływa się w niej, wyrzekając się własnej woli.

W najbardziej ekstremalnych kategoriach uczeń wydawał się nauczycielowi czymś w rodzaju martwego ciała w rękach kogoś, kto jest powołany do mycia zwłok. Trudno przecenić znaczenie instytucji „mistrz-uczeń” dla sufizmu. Przewodniki praktyki zawierają długie dyskusje na temat tego, jak uczeń powinien zachowywać się wobec mentora. Posłuszeństwo mentorowi rozumiane było psychologicznie jako odrzucenie podstawowego „ja” i zastąpienie go „ja” oczyszczonym, co stało się możliwe dzięki zniszczeniu „ja” mentora. Związek między nimi został oznaczony słowem irada - tęsknota, pragnienie

nie. Uczeń ma imię murid - chętny, ale mentor Murad - pożądany.

Z historycznego punktu widzenia pierwszymi podstawami, z których zaczęły się rozwijać społeczne instytucje sufizmu, były klasztory, czyli hospicja, które powstawały jako miejsca zamieszkania dla sufich, głównie od XI wieku. Możliwe, że inne osiadłe wspólnoty służyły jako wzór wczesnych klasztorów sufickich dla swoich założycieli, takimi przykładami mogą być wczesne wspólnoty duchowe – klasztory chrześcijańskie na Bliskim Wschodzie i gościnne domy muzułmańskiego ruchu ascetycznego Karrami-tov* z X wieku w Azja centralna. Z drugiej strony pisma sufickie widzą dla siebie wzór we wczesnej formie społeczności muzułmańskiej, uosabianej przez zgromadzenia takie jak „ludzie ławki”. Dopiero w VIII wieku asceta Abd al-Wahid ibn Zayd założył na wyspie Bahrajn wspólnotę religijną. Ale pierwsze mniej lub bardziej stabilne formy życia społecznego wśród sufich zaczęły pojawiać się w Iranie, Syrii i Egipcie w XI wieku i później. Klasztory te później stały się znane pod różnymi nazwami (arab. rybat, zawija; Perski, hanka, ja-mat-khana; turecki tekke), przybierały różne formy, od dużej konstrukcji na kilkaset osób do prostego mieszkania, związanego bezpośrednio z domem samego mistrza. Wśród najbardziej znaczących z tych wczesnych osad były te założone przez Abu Saida (zm. 1049) we wschodnim Iranie oraz hospicjum Saida al-Sudady założone w Kairze przez Saladyna w 1174.

Rozprzestrzenianie się sufizmu w społeczeństwie nie odbywało się w próżni, wręcz przeciwnie, można powiedzieć, że miało ją wypełnić.

Wielu komentatorów zauważyło, że najwcześniejsze społeczności sufickie pojawiły się w czasach najwyższej potęgi i wielkości państwa arabskiego – kalifatu; asceza i potępienie świata, które znalazły wyraz w obliczu Hassana al-Basriego, były niejako odpowiedzią na luksus i sprzedajność władzy politycznej. Chociaż kalifat był postrzegany jako żywotna społeczność polityczna w X wieku, władza samych kalifów była stopniowo ograniczana przez ambitnych wojowników i zbuntowanych gubernatorów. Takie zmiany doprowadziły do ​​podważenia legitymizacji władzy. Pomimo religijnych błędnych obliczeń kalifatu, który był powszechnie potępiany jako światowa dynastia królewska, był jedyną instytucją polityczną, która skutecznie broniła swoich praw jako ucieleśnienie porządku społeczno-politycznego ustanowionego przez samego Mahometa. Ale kiedy perskie oddziały Bundów zdobyły Bagdad i zamieniły kalifów w marionetki, zmieniły się podstawy prawowitości władzy. W kolejnych wiekach rozległe terytoria dawnych wschodnich regionów cesarstwa znalazły się pod panowaniem Turków Seldżuckich, których religijne roszczenia do władzy były bardzo wątpliwe. Nowi władcy Persji i Azji Środkowej szybko przystosowali się do nowej sytuacji, przejmując zarówno kulturę dworską, jak i wiarę muzułmańską. Wkrótce stali się mecenasami religii, ustanawiając jednocześnie dwa rodzaje instytucji, aby pokazać słuszność swojej władzy: akademie kształcenia uczonych muzułmańskich i hospicja dla wyznawców sufizmu. Legitymizacyjna rola sufich okazała się jeszcze bardziej znacząca po zniesieniu kalifatu przez Mongołów w 1258 r.*. Od tego czasu aż do europejskich podbojów, przez całe pięć wieków, poparcie sufizmu było integralną częścią polityki każdego rządu, który uważał się za następcę islamskiego dziedzictwa.

Od samego początku relacje między sufimi a władcami były ambiwalentne. Teoretycy sufich ostrzegają przed przyjmowaniem funduszy uzyskanych w sposób sprzeczny z prawem islamskim. Oskarżyciele sufich wskazywali na niezgodność pomiędzy ideałem sufickiego żebractwa a wygodną, ​​a nawet luksusową egzystencją dostępną dla „fakira” żyjącego w bogato wyposażonej siedzibie. Te niespójności zaostrzyły tradycyjne rozróżnienie między prawdziwymi i domniemanymi sufimi, jak zdefiniowano w normatywnych, normatywnych pismach sufickich. Ale jeśli sufi nie byli pustelnikami, musieli zajmować się sprawami doczesnymi; akceptacja żebractwa stała się raczej wewnętrznym przejawem wycofania się ze świata niż czysto zewnętrznym wywłaszczeniem. Niektórzy przywódcy sufich uważali za korzystne cieszenie się przychylnością władców, na których w ten sposób można było wpływać, co skłaniało do rozważań etycznych i religijnych przy podejmowaniu decyzji. Jednocześnie można by pomagać ludziom pobożnym, biednym i wyrzutkiem. Z kolei władcy czcili świętych sufickich jako tych, którym nadano wyższą moc. Po upadku dynastii szyickich Fatymidów Saladyn w XII wieku utrzymywał w Egipcie kilka klasztorów sufickich i od tego czasu sufi zaczęli odgrywać wiodącą rolę w społeczeństwie egipskim. Jeden z pierwszych przywódców społeczności, która później przekształciła się w zakon Suhraward-di Sufi, Abu Hafsa al-Suhrawardi * nawiązał bliskie stosunki z ówczesnym kalifem an-Nasir (1180-1225), a nawet służył jako wysłannik do Egipcjanina, Królowie tureccy i perscy. Jego uczeń Baha ad-Din Zakariya (zm. 1267) po przeprowadzce do Indii założył klasztor suficki, w którym żył ze swoimi wyznawcami bardziej jak prawdziwy król niż derwisz, mając spore dochody z ziemi. Mentorzy bractwa Naksh-bandi, tacy jak Khwaja Ahrar (zm. 1490), posiadali rozległe działki i odgrywali kluczową rolę w ówczesnym życiu politycznym. Niekiedy trudne, ale wymuszone stosunki między władcami a derwiszami pięknie opisał poeta Saadi w swoim łotrzykowskim wierszu Gulistan, napisanym w 1258 r.:

„Pewien pobożny człowiek widział we śnie króla w raju i sprawiedliwego człowieka w piekle. On zapytał:

- Jaki jest powód powstania króla i dlaczego derwisz jest poniżany? Za życia ludzie myśleli, że stanie się dokładnie odwrotnie!

„Ten król zostaje przyjęty do nieba za swoje przywiązanie do derwiszów, a derwisz zostaje wrzucony do piekła za bliskość królów”.

Wydaje się, że budowa bractw sufickich jako wspólnot, opartych na rodowodzie nauczania, została ustanowiona w XI-XIII wieku. Większość zakonów sufickich została nazwana na cześć sławnej osoby, którą faktycznie uważano za założyciela. I tak na przykład bractwo Suhrawardi nosi imię Abu Hafs as-Suhrawardi, Ahmadi po Ahmad al-Badawi, a Shadhili po Abu al-Hasan ash-Shadhili 6 . Założycielami są zazwyczaj ci mentorzy, którzy skodyfikowali i ustanowili nauki i praktyki swoich zakonów, chociaż w wielu przypadkach ich uznanie za świętych wykracza daleko poza te przyjęte do zakonu.

Większość bractw była skoncentrowana w określonych rejonach, chociaż kilka z nich, takich jak Ka-diri i Naqshbandi, było szeroko rozpowszechnionych w wielu krajach muzułmańskich. Zakony rozszerzyły się, rozsiewając wokół siebie sieci w formie szkół opartych na rodowodzie inicjacji; autorytet każdego mentora wzniósł się do autorytetu jego poprzednika i tak w łańcuchu do samego proroka Mahometa. W ramach pierwotnego zamówienia często występowały podzlecenia, czasami oznaczane złożoną nazwą dwóch, trzech lub więcej elementów, wskazujących liczbę gałęzi z głównego drzewa. W ten sposób można spotkać bractwo Marufi-Rifai, bractwo Jarrakhi-Khalwati (lub Serrahi-Khalvati) oraz bractwo Sulaymani-Nizami-Chi-shti. Niektóre z głównych gałęzi powstały w XV i XVI wieku, a nawet później.

Oficjalne wsparcie dla sufizmu nieuchronnie łączyło ośrodki nauki z ośrodkami władzy politycznej. Środki, za pomocą których dokonano tego połączenia, stanowiły podstawę przyszłych stosunków z sądem. Niektóre grupy, takie jak Chishti, radziły, aby nie wiązać się oficjalnie ze wsparciem władz, chociaż dozwolone było przyjmowanie ofiar w pieniądzach lub w naturze, pod warunkiem, że należy je szybko wydać na odpowiednie potrzeby, takie jak jedzenie. , potrzeby naturalne i potrzeby rytualne. Kiedy Burhan ad-Dim Gharib został zatwierdzony jako suficki nauczyciel, jego nauczyciel Nizam ad-Din powiedział mu: „Weźcie godnych ludzi jako swoich uczniów, a jeśli chodzi o ofiary, bez odmowy, bez pytań, bez oszczędności. Jeśli ktoś coś wnosi, nie odrzucaj tego i nie pytaj o nic, a nawet jeśli przynosi niewiele dobrego, nie odrzucaj tego, aby go powiększyć i nie zgadzaj się na sprecyzowanie [co jest twoją potrzebą)” 7 . Jak widać, klasztory sufickie odwiedzali przedstawiciele wszystkich środowisk, a zwykli ludzie i kupcy składali pobożne ofiary najlepiej jak potrafili. Klasztor Ruzbikhan Bakley został wzniesiony przez wielbicieli, bez wsparcia władcy Shiraz.

Pomimo chęci pozostania poza kontrolą dworu królewskiego, imponujące fundusze, jakie średniowieczni władcy przeznaczali na wspieranie instytucji sufickich, nieustannie zmuszały sufich do przyjmowania patronatu władz. Kiedy klasztor Burkhan ad-Din Gharib zajął skromną pozycję po śmierci swojego założyciela, powiernicy i słudzy zaczęli zabiegać o ofiary, a następnie o działki ziemi od sułtana Dekanu. W XVIII wieku grobowce Burkhana ad-Dina i jego uczniów stały się niejako dodatkowym wyrazem potęgi dworu, który miał własne królewskie balkony muzyczne zbudowane bezpośrednio w grobie na ceremonie dworskie. To tylko jeden przykład tego, jak sufickie instytucje zostały wbudowane w ekonomiczną strukturę społeczeństwa. Pogańscy Mongołowie szybko zdali sobie sprawę z korzyści płynących z kontaktów z sufimi i pospiesznie zaczęli brać pod swoją opiekę grobowce sufickie; pierwszy dochód z ziemi na utrzymanie grobu Ruzbichana został przyznany przez namiestnika mongolskiego w 1282 roku, kiedy przeszedł na islam. W XVI wieku hierarchiczna drabina biurokratyczna została ustanowiona we władzach osmańskich i mogolskich, które kontrolowały dystrybucję królewskich darowizn i dochodów z ziemi wśród świątyń sufickich, często mianując powierników i zarządzając wewnętrznymi sprawami samych świątyń. Grobowce zostały zwolnione ze zwykłych podatków, ponieważ tamtejsi ministrowie odprawiali modlitwy za zdrowie panującej dynastii. Potomstwo sufich często miało okazję wstąpić do klasy szlacheckiej. Być może największą część środków otrzymanych od władz na wsparcie sufich przeznaczono bezpośrednio na groby zmarłych mentorów, a nie na świtę żyjących nauczycieli. Dało to mniej powodów do sporu ze zmarłymi świętymi.

Inna, znacznie bardziej radykalna interpretacja ubóstwa derwiszów dała początek zupełnie innej formie sufizmu, ruchowi qalandar. Okazując pewną pogardę dla wygodnie osiadłej góry sufich, cieszących się poparciem władz, ci wędrowcy, swoim transgresyjnym zachowaniem, rzucali wyzwanie społeczeństwu w taki sam sposób, jak czynili to cynicy starożytności. Formy odrzucenia świata głoszone przez tych ascetów były tak różne, że sami byli znani w różnych dziedzinach pod zupełnie innymi nazwami: Haidari (ty), Kalanda-ry, Torlaks, Baba (jej), Abdals, Jami (ty), mada-ri (ty), malangi (ty) i jalali (ty). Odmawiając własności, ci wędrowni derwisze żyli z jałmużny, zachowywali ślub celibatu i praktykowali skrajną ascezę. W ogóle nie dbali o wypełnianie rytualnych obowiązków islamu, często chodzili nago lub nosili twardą, ciemną włosiennicę w połączeniu z niezwykle skrojoną czapką i innymi przedmiotami, w tym żelaznymi łańcuchami. Odrzucając konwencjonalną pielęgnację, zgolili włosy, brwi, wąsy i brody, a wielu było znanych z używania halucynogenów i mocnych napojów. Qalandar nadal oznacza zdecydowane zerwanie ze światem, a sama nazwa została przyjęta przez członków bardziej tradycyjnych grup sufickich, takich jak indyjskie bractwo Qalandari w Kakori, niedaleko Lucknow, Uttar Pradesh. Ale niekwestionowana i dosłowna realizacja takiego pomysłu prowadziła czasami do ostrych starć społecznych, w tym ataków na bardziej wybitnych sufich, a nawet prawdziwych zamieszek chłopskich. Spuścizna tak agresywnego wycofywania się ze świata jest częściowo zachowana w niektórych formach zachowania oficjalnych rozkazów Bektashi (golenie włosów) i Rifai (niezwykły rodzaj przycinania ciała). Do dziś na tradycyjnych festiwalach sufickich na całym świecie można znaleźć coś, co inni badacze odrzucają jako „duchową apostazję” 9 , na przykład popularną ostatnio piosenkę o grobowcu Qalandar w Sindh wykonaną przez pakistańskiego piosenkarza qawwali Nusrata Fateha Ali Khana. Zjawisko to nie pasuje do żadnej ugruntowanej definicji sufizmu.

Historyczna formacja zakonów sufickich wciąż nie jest w pełni zrozumiała, ponieważ wiele źródeł pozostaje niezbadanych. Nie przeszkadza to niektórym uczonym próbować przedstawić pełny obraz historycznego wyglądu bractw sufickich. Najbardziej śmiałą próbę historiograficznej interpretacji sufizmu podjął w swojej książce The Sufi Orders in Islam J. Spencer Trimingham, znawca historii islamu w Afryce. Trimingham przedstawił trójstopniową teorię powstawania sufizmu, która jest czymś więcej niż widocznym podobieństwem do trzyczęściowych schematów, które dosłownie zalały zachodnią historiografię (czasy starożytno-średniowieczne-nowoczesne itp.). Cenne informacje zebrane w tej życzliwej pracy naukowej są zniekształcone przez teorię okresu klasycznego i okresu schyłkowego, podzielonego na trzy etapy. Trimingham nazywa pierwszą fazę wczesnego sufizmu „naturalnym wyrazem osobistej religii… w przeciwieństwie do zinstytucjonalizowanej, publicznie ustanowionej religii opartej na autorytecie”. Ten etap był śledzony

drugi, obejmujący około XII w., etap formacji Tarik(ścieżki) w postaci zgromadzeń ludzi opartych na łańcuchu „mentor-uczeń”. Całkowita instytucjonalizacja sufizmu w formie taif*, zapoczątkowana około XV wieku, stanowiła trzeci i ostatni etap. Chociaż skojarzenie zakonów z grobowcami świętych jako wspieranymi przez państwo miejscami modlitwy zapewniało ich wsparcie ludowi, Trimingham twierdzi, że taka instytucjonalizacja doprowadziła do upadku sufizmu, jego zejścia ze ścieżki pierwotnego, czystego mistycyzmu. Po tym przełomie, zdaniem naukowca, stracił wszelką oryginalność, stając się jedynie bezowocnym powtarzaniem swojej przeszłości i, niestety, skłaniającym się ku dziedzicznemu przekazywaniu mocy duchowej. Konsekwencją tak „ciężkiej choroby psychicznej” była degeneracja samych bractw w struktury hierarchiczne, które, według żałosnej uwagi naukowca, przypominały Kościół chrześcijański z jego duchowieństwem 10 .

Obserwacje Triminghama odzwierciedlają współczesne, ściśle protestanckie poglądy, w których osobista religia stawiana jest ponad zinstytucjonalizowaną religią, a jego teoria upadku wynika logicznie z założenia, że ​​mistycyzm powinien pozostać osobistym, indywidualnym zjawiskiem. Pojęcie schyłku historycznego jest zasadniczo sztuczką werbalną do oceny i definiowania historii według tego, co uważa się za prawdziwą wartość, a co okazuje się od niej odstępstwem. Większość teorii na temat wzlotów i upadków cywilizacji (od Gibbona do Toynbee) jest wysoce niespójna w wyborze ram czasowych do porównania, a ich założenia dotyczące związku między prestiżem moralnym a relacjami z władzą polityczną są zasadniczo nie do udowodnienia. Model „klasyczny i schyłkowy” od dawna cieszy się powodzeniem wśród badaczy kultury islamu.

Na szczególną uwagę zasługuje fakt, że „upadek” cywilizacji islamskiej był uważany za bezwarunkowy aksjomat, ten punkt widzenia podzielała do niedawna większość orientalistów i fundamentaliści nadal go trzymają, ale każdy ma ku temu swoje powody. W obu przypadkach kolonizacja znacznej części świata muzułmańskiego i późniejsza utrata przez muzułmanów władzy politycznej zostały zinterpretowane w sposób moralistyczny, jako kara albo przez historię, albo przez samego Boga cywilizacji, która wykazała się niepowodzeniem. Idea schyłku państw muzułmańskich szczególnie przemawiała do kolonialnych Europejczyków z własnym obrazem siebie, gdyż stanowiła godne uzasadnienie dla imperialnej polityki podboju opartej na „misji cywilizacyjnej” Zachodu (znanej również jako „brzemię białego człowieka”). Ale jeśli nie jesteśmy skłonni popierać haseł ani kolonializmu, ani fundamentalizmu, to pojęcie okresu klasycznego i okresu schyłkowego jest wyraźnie bezradne w badaniu tradycji takiej jak sufizm. Chciałbym natomiast zaznaczyć, że jeśli zamierzamy użyć tego słowa użytecznie w opisie sufizmu, musimy poszerzyć zakres pojęcia mistycyzmu, nadając mu szerszy fundament społeczny i instytucjonalny. W przeciwieństwie do indywidualistycznego rozumienia tożsamości przez romantyczny modernizm, słowo „mistycyzm”, w tradycji takiej jak sufizm, która zawiera tak wiele, opiera się na różnych warstwach, które narosły na samym słowie po stuleciach jego używania.

W tradycji sufickiej, po utworzeniu bractw, ich wybór jako linii inicjacyjnej był do pewnego stopnia retroaktywną rekonstrukcją samego siebie. Istnieje kilka przykładów zakonów z pełnym rodowodem sięgającym wstecz przez łańcuch inicjacji do samego Proroka i skompilowanych wcześniej niż w XI wieku, a ogólnie krytycy są bardzo podejrzliwi co do ich historycznej wiarygodności 12 . Niemniej jednak symboliczna wartość takich genealogii była ogromna; zapewniali dostęp do boskiego autorytetu poprzez tradycję wzdłuż horyzontu. Chociaż historycznie nie do udowodnienia, łańcuchy łączące nauczycieli i uczniów były niezbędne do przekazywania duchowego autorytetu i łaski. W przypadku, którym zajmowałem się osobno, Ruzbihan Bakley w swoich własnych pismach w ogóle nie odnosi się do żadnej linii sufickiej, a nawet nie wspomina jako nauczyciela żadnego z jego współczesnych znanych z innych źródeł. Jednak obaj jego prawnukowie, pisząc sto lat po jego śmierci w 1209 roku, dołożyli wszelkich starań, aby dostarczyć mu kompletną genealogię w zakonie sufickim Kazaruni. Wydaje się, że jego mistyczne doświadczenie w wertykalnym wymiarze duchowego wznoszenia się nie wystarczyłoby, aby przejść na instytucjonalne ścieżki bez wzmocnienia historycznej genealogii byłych mentorów sufickich 11 .

Pierwotnie przyjęta tradycja jest również podważana przez pozahistoryczny charakter inicjacji sufickiej. Przykładem tego rodzaju związku był Uwais al-Qarani, współczesny Prorokowi z Jemenu, który nigdy go nie widział, ale mocno wierzył w Mahometa i został świętym. Ten rodzaj wewnętrznego połączenia, znany jako inicjacja uwaisi*, pojawia się w wielu dobrze znanych genealogiach Sufich. W ten sposób Abu al-Hasan Khara-

kani (zm. 1034) i została włączona jako stałe ogniwo w łańcuch tutorów bractwa Naqshbandi.

Ponadto kilku słynnych sufich otrzymało inicjację od nieśmiertelnego proroka Khidra. Siła tego rodzaju ahistorycznego przekazu nauczania była tak wielka, że ​​w niektórych okresach znajdujemy odniesienia do porządku Yvaisi (lub Uweisi), jakby istniał inny ogólnie przyjęty łańcuch przekazu. Na uwagę zasługuje tutaj to, że takie podejście zachowuje historyczną formę linii wtajemniczenia, a jednocześnie całkowicie pomija potrzebę zewnętrznego, fizycznego obcowania. Zakon suficki jako formacja historyczna ma największe znaczenie dla osoby inicjowanej. Skutkuje to stworzeniem linii duchowego przekazu i duchowego autorytetu dla wtajemniczonego za pośrednictwem czołowych przedstawicieli sufizmu. Należy również zauważyć, że oficjalne rozkazy w żaden sposób nie obejmują wszystkich znaczących osobistości sufizmu. Nazwiska wielu wczesnych autorytetów sufickich po prostu nie pojawiają się w głównych genealogiach. Na bardziej przyziemnym poziomie, pobieżne badanie Ministerstwa Zaufania w Pakistanie wykazało, że około połowa grobów świętych sufickich w prowincji Pendżab nie należy wyraźnie do żadnego głównego nurtu sufickiego rodu.

Symbolika łańcucha przekazu nauki była tak ważna, że ​​została zawarta w rytuale wypisywania imion mentorów bractwa w celu zbudowania tego, co nazywano „drzewem” (szadżara; patrz s. 178). XIX-wieczny indyjski pisarz suficki wyjaśnia, jak zapamiętać łańcuch mentorów, który jest istotną częścią procesu medytacji, ponieważ umożliwia bezpośrednią komunikację z Prorokiem:

„Uczeń, po otrzymaniu od swojego mentora imion [byłych] mentorów, pamięta je aż do czcigodnego wzoru proroctwa (niech będą z nim błogosławieństwa i pozdrowienia).

To jeden z wymagań do kto szuka tej ścieżki. Dla tego, kto praktykuje studia duchowe, konieczne jest utrzymywanie mentora w myślach podczas dhikr i kontemplacji. Jeśli nie ma [w kontemplacji], najpierw [myśli] o mentorze. Jeśli jego obecność nie zostanie odzyskana, [zastanawia się] nad mentorem mentora. Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie znaleziona, [zastanawia się] nad mentorem mentora mentora. Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie uzyskana, [rozmyśla] nad mentorem mentora mentora mentora i tak dalej aż do Proroka (Niech Bóg błogosławi go i jego rodzinę i przywita). Wspominając każdego z tych świętych, któremu chwalebny [Prorok] przekazał rękę [wtajemniczenia], przystępuje do dhikr z tym [tj. Prorokiem], wyobrażając go sobie w postaci mentora. Następnie prosi o pomoc i wysyła dhikr.

Znajomość imion dawnych nauczycieli obdarzona jest cnotą porównywalną z powtarzaniem imion Boga; duchowe atrybuty tych świętych zetkną się z tymi, którzy piszą lub powtarzają ich imiona. Uważa się, że spisanie drzewa genealogicznego stało się obowiązkowe później, gdy wzrosła liczba pośredników. Ta odległość w czasie od Proroka wcale nie oznacza zmniejszenia przekazywanej mocy duchowej. Ponieważ łańcuchy przekazu nauczania są certyfikowane przez godnych zaufania mentorów, łańcuchy z większą liczbą ogniw mają większą wartość, podobnie jak dodatkowe lampy dają więcej światła. Władze różnią się, gdzie zacząć drzewo. Niektórzy wolą zacząć od Proroka, ale inni zaczynają od własnego imienia, przechodząc do Proroka przez łańcuch imion mentorów, okazując im w ten sposób należyty szacunek.

Drzewo genealogiczne jest prawdopodobnie najprostszą reprezentacją zakonu sufickiego, ale ja istnieję! oraz bardziej szczegółowe opisy historycznych powiązań między mentorami a uczniami. Niektóre dokumenty drzewa genealogicznego zawierają krótkie biografie i przedstawiają nie tylko kluczowe postaci mentorów, ale także ich otoczenie mniej znaczących postaci uczniów. Proste drzewo może zmieścić się na jednej stronie, ale są też bardzo duże rodowody. Na przykład w Indiach znajdują się grobowce, w których przechowywane są zwoje z rodowodami o długości kilkudziesięciu metrów. Dokładne znaczenie tych skomplikowanych schematów, bez werbalnych wyjaśnień, jest trudne do zrozumienia. Obok głównych przedstawicieli łańcucha przekazu nauki wprowadza się do nich wybitnych mentorów z innych bractw, co robi wrażenie, ale na jakiej podstawie to się dzieje, pozostaje tajemnicą. Oczywiście każdy dokument podaje główną linię przekazu, która ostatecznie dociera do ucznia, którego nazwisko jest wpisane na samym dole.

Pozornie proste stwierdzenie autorytetu zawarte w takich obrazowych przedstawieniach przesłania istotne różnice zdań na temat prawowitego dziedziczenia. Podobnie jak w przypadku szyickich imamów, szejkowie sufi nie zawsze pozostawiali jednego następcę, którego autorytet byłby bezwarunkowo uznawany przez wszystkich. Gałęzie w formie sub-rodzajów pośrednio wskazują na dużą liczbę autorytetów w zakonie sufickim. Ale każda indywidualna reprezentacja dziedziczenia w kolejności będzie uważana za jedyny niezaprzeczalny łańcuch przekazywania opieki. Szczególnie tutaj wyróżnia się indyjskie bractwo Chishti, gdzie od niepamiętnych czasów przyjęto oryginalny łańcuch „dwudziestu dwóch mentorów”. Członkowie bractwa z północnych Indii, licząc od archanioła Gabriela, uważają za ostatniego w tym łańcuchu 22 ogniw Nasir ad-Din Mahmuda Chiragi-i-Dikhli (zm. 1356), głównego ucznia Nizama ad-Din Awliyya z Delhi . Oddział zakonu Chishti. osiedlili się w południowych Indiach, myśli inaczej: rozpoczynając swój łańcuch od Proroka, uważają Bur-khan ad-Din Gharib (zm. 1337). uczeń Nizama ad-Din Awliyya, dwudziesty pierwszy i jego następca Zayn ad-Din Shirazi (zm. 1369) dwudziesty drugi 16 . Tak więc ta sama konstrukcja może wspierać różne wizerunki nosicieli tradycji.

Organizacja władzy, odzwierciedlona w genealogiach, przybiera znacznie bardziej złożony kształt w słownikach biograficznych świętych sufickich. Jeśli wczesne żywoty były budowane w formie sukcesji pokoleń, zgodnie ze wzorem biografii w hadisach, rozprzestrzenianie się zakonów sufickich w postaci odrębnych gałęzi skłoniło do tworzenia kolekcji żywotów sufich należących do pewnych bractw. W ten sposób zakon suficki starał się zlokalizować biografię poprzez narracje, które zajmowały pozycję pośrednią między prostą genealogią a rozległym życiem, dążąc raczej do wszechogarniającej niż precyzyjnej definicji. To uderzające, jak różne mogą być dwa opisy tego samego rzędu. Jak wykazał Bruce Lawrence, indyjski uczony Abd al-Haqq Muhaddith (zm. 1642) i mogolski dziedzic Dara Shukoh (zm. 1659) napisali na początku XVII wieku historię bractwa Qadiri, ale ich wizję charakter samego bractwa i jego czołowych przedstawicieli okazał się skrajnie odmienny. Dość powszechne było umieszczanie w życiu poszczególnych zakonów odniesień do lokalnych polityków, którzy popierali autorytet zakonu lub byli jego przeciwnikami. Przy takiej skłonności politycznej zdarzały się nawet dedykacje dla królewskich patronów, co po części włączało takie życie w tradycję dworską i dynastyczną.

Najobszerniejsze słowniki biograficzne próbowały nawet opisać relacje między różnymi zakonami sufickimi. Niektórzy opierali się na klasyfikacji dwunastu szkół sufickich zaproponowanej przez Hujviri w XI wieku, pomimo faktu, że trendy teoretyczne rozpoznane przez Hujviri w większości nie zostały zachowane w żywej tradycji. Nazwał te dwanaście szkół po słynnych wczesnych sufich, ale nie odpowiadają one żadnemu ze znanych bractw sufickich z późniejszego okresu. Jednak wielu kolejnych pisarzy piszących po persku używało tej samej techniki, czerpiąc z kluczowych postaci wczesnych sufich do własnej klasyfikacji, często w formie systemu „czternastu rodzin”. Wiele pozostaje do zrobienia, aby zrozumieć, jak bractwa sufickie były przedstawiane w takich pismach.

Kolejną różnicą między zakonami sufickimi było ich przywiązanie do szyizmu. Chociaż większość sufich czci rodzinę Proroka, aw szczególności dwunastu imamów, poczynając od Alego, niektóre grupy sufich poszły dalej niż inne tutaj. Wśród kubrawitów rodzina Proroka cieszyła się szczególną czcią. Członkowie innych bractw – Nurbakhshits, Zahabits, Khaksars i Nimatallahites (Nimatullahites) – wyraźnie przyjęli normy Imami Islam of the Twelvers, czyli duzheniki, dominującej odmiany szyizmu w Iranie*. Ogólny związek między sufizmem a szyizmem jest trudny do zdefiniowania ze względu na kruchość granic jakiejkolwiek definicji. Niektórzy historycy twierdzą, że bractwa sufickie wypełniły pustkę pozostawioną po klęsce izmailickiego szyizmu w postaci fatymidzkiej potęgi w Egipcie oraz sekty asasynów w Syrii i Iranie (w izmailickim szyizmie ciągła linia imamów, wstępujących do Proroka, jest uznawany za rzecznika najwyższego autorytetu, dziś wielu izmailitów uważanych jest za obecnego imama Aga Chana*).

Zarówno sufizm, jak i izmailizm są wyrazem duchowego ezoteryzmu udostępnianego ludziom za pośrednictwem charyzmatycznych przywódców. Inni wskazują na wyraźnie podobne opisy duchowych cech sufickiego mistrza i szyickiego imama. Samo pojęcie świętości jest konceptualnie i historycznie związane z autorytetem imamów. Niektóre linie sufickie wyraźnie obejmują pierwszych sześciu lub ośmiu imamów, a Ali, jako pierwszy przekaźnik sufizmu od Proroka, jest obecny w prawie wszystkich liniach, z wyjątkiem Naqshbandi, gdzie tę rolę przypisuje się Abu Bakrowi.

Często spotyka się twierdzenie, że sufizm, zwłaszcza poprzez zakony sufickie, był jednym z głównych sposobów szerzenia islamu. Odnosi się z tego wrażenie, że sufi działali podobnie do misjonarzy, angażując sąsiednie ludy na łonie islamu poprzez przykład, nauczanie i perswazję. Często argumentuje się również, że znaczna liczba pism sufickich w językach narodowych (patrz rozdział 6) była częścią skomplikowanego planu nawrócenia ludzi na wiarę islamską. Ale takie podejście wiąże się z szeregiem trudności. Po pierwsze, pojęcie szerzenia islamu przez sufich zawiera szereg niemożliwych do udowodnienia przesłanek dotyczących związku między pojęciami sufizm oraz Islam, jak również charakter nawrócenia na wiarę islamską. Co to znaczy zostać muzułmaninem? Z punktu widzenia prawa islamskiego samo przyjęcie Credo (w jedności Boga i proroctwa Mahometa) stanowi najniższą

manifestacja posłuszeństwa Bogu. Dokonanie tak prostego przejścia prowadzi do prawnej zmiany stanowiska, ale samo w sobie nie mówi nic o stopniu, w jakim dana osoba trzyma się islamskiego prawa i rytuału. Innymi słowy, można zostać muzułmaninem i jednocześnie okazywać obojętność religijną, a nawet postępować nagannie: używając tajemnego języka religijnego. który poddał się Bogu? (Muzułmański), może nie być wystarczająco lojalny wobec Niego, aby być uważanym za wiernego" Smumie). a może nawet z powodu nieposłuszeństwa wobec Boga stać się niewiernym (kafir). Jednak dla zewnętrznego socjologa-obserwatora kwestia praktyk religijnych i kultu jest całkowicie podporządkowana tematowi samoświadomości grupowej. Innymi słowy, zewnętrzny obserwator chce tylko wiedzieć, czy dana osoba jest w stanie rozpoznać siebie jako członka społeczności muzułmańskiej lub jakiejś innej grupy religijnej. pojęcie odwołanie, ma więc wyraźnie chrześcijańską kolorystykę, związaną z czysto chrześcijańskimi misyjnymi zadaniami epoki nowożytnej.

Z tego, co wiemy o sufich, trudno sobie wyobrazić ich pracę misyjną. Podręczniki sufickie nie zawierają żadnych instrukcji dotyczących konwersji niewierzących na islam. Oczywiście sufi radzą odwiedzać obce kraje, ale raczej w celu dokonania ciężkiej pokuty za niższe ja niż w celach misyjnych. Sufizm był świadomie ezoteryczny; jeśli zwykły muzułmanin nie mógł tego zrozumieć, jak sufi mogli oczekiwać, że znajdą zwolenników wśród tych, którzy nigdy nawet nie słyszeli o Proroku? Ze względu na zaabsorbowanie współczesną polityką ideologią, zwyczajem stało się uważanie średniowiecznych społeczeństw rządzonych przez Arabów, Turków i Persów za społeczności muzułmańskie. Oczywiście władcy tych społeczeństw uznają:

Autorytet Proroka i prawa islamskiego został potwierdzony przez pewne regulacje prawne, ale stopień uznania prawa islamskiego był bardzo zróżnicowany, podobnie jak lokalne zwyczaje i starożytne tradycje polityczne. Należy również pamiętać, że muzułmanie od dawna stanowią mniejszość w wielu krajach, w których teraz stali się większością, a ich struktury polityczne są kombinacją różnych systemów; nazywanie ich społecznościami muzułmańskimi byłoby uproszczeniem. Oczywiście Arabowie mieli zadziwiająco udany okres podbojów bezpośrednio po śmierci Proroka, ale wbrew powszechnemu stereotypowi nawracanie niewierzących na islam nie było celem tych kampanii wojskowych. Podobnie jak turecki podbój północnych Indii, nie była to kampania religijnych fanatyków nawracania pogańskich Hindusów na wiarę muzułmańską. Ponadto, jest całkiem jasne, że to dzięki politycznemu poparciu ekspansywnych władz ze strony islamskich instytucji prawnych i religijnych instytucje te zostały zachowane. Przyjęcie islamskich norm zachowania przez podległe ludy powinno zająć więcej niż sto lat. Różne warstwy i jednostki z różnych powodów przyjęły pewne zwyczaje i obyczaje, zachowując przy tym różnice etniczne, językowe, klasowe i majątkowe. Tego rodzaju wyjaśnienie nie satysfakcjonuje europejskich chrześcijan, którzy od wieków polegali na nawróceniu misyjnym. Początkowo wymyślili makabryczny obraz islamu jako „religii miecza”. Następnie, w XIX wieku, chrześcijańscy misjonarze i władze kolonialne wyobrazili sobie istnienie jakiegoś muzułmańskiego sobowtóra, co spowodowało zmianę sposobu myślenia, która skłoniła niemuzułmanów do przejścia na islam. Wzięli sufich za tych wyimaginowanych misjonarzy.

Chociaż istnieją stare pisma, w których wcześni sufi są przedstawiani jako narzędzie islamizacji całych plemion i regionów, istnieją dobre powody, aby uważać takie wypowiedzi za roszczenia polityczne i ekonomiczne, gdzie odniesienie do sufich służy jako dowód legitymizacji podjęte działania. Niektóre późniejsze historie polityczne przedstawiają sufich zarówno jako kochających pokój, jak i wojowniczych posłańców islamu, ale takich obrazów nie można znaleźć we wczesnej literaturze sufickiej. Uważa się, że późniejsi królewscy spadkobiercy i kronikarze królewscy uznali za bardzo przydatne przedstawianie starożytnych świętych jako zwiastunów ich własnego roszczenia do dominacji. Tradycje ustne zebrane przez urzędników kolonialnych w XIX wieku często przedstawiają świętych sufickich jako dokonujących cudów, co zachęcało całe plemiona do stania się muzułmanami. Tradycje tego rodzaju okazywały się jednak często związane z uzyskaniem stanowiska zarządcy grobów świętych, którymi dysponowali wielcy posiadacze ziemscy. Dziś islamski rząd Pakistanu postrzega znakomitych wczesnych sufich jako misjonarzy islamu, a ponadto jako heroldów nowoczesnego państwa; Indie wręcz przeciwnie, odnoszą się do niektórych z tych samych świętych jako przykładu tolerancji religijnej własnej świeckiej władzy (oba państwa inaczej postrzegają trendy, które kryją się za chęcią łączenia lub rozdzielania samych pojęć sufizm oraz Islam). Ale nawet po oddzieleniu sufich od tego rodzaju politycznych podstaw, wciąż możemy dokonać oceny wpływu instytucji sufickich na ludy niemuzułmańskie – w szczególności dlatego, że nawet dzisiaj świątynie sufickie okazują się być miejscami pielgrzymek dla Hindusów, Sikhów. , chrześcijanie i inni. Innymi słowy, nawet przy braku jasnej polityki misyjnej ze strony zakonów sufickich, przykład sanktuariów wznoszonych ku czci sławnych świętych prawdopodobnie odegrał ważną rolę w popularyzacji pewnych norm i rytuałów islamskich wśród niemuzułmanów18. .

Jak dołączyłeś do bractwa sufickiego? Sufi prześledzili zwyczaj inicjacji w zakonie od proroka Mahometa i jak według legendy ustanowił on swoją relację ze swoimi uczniami. słowo oznaczające inicjację Bahia* zaczerpnięte z przysięgi wierności złożonej Mahometowi przez jego zwolenników. Podstawą inicjacji było uścisk dłoni i ofiarowanie ubrania, najczęściej peleryny, ale często także czapki lub innego elementu garderoby. Często głowy mężczyzn były golone na łyso, znowu na wzór Proroka. Mahomet powiedział: ‘Porównaj moich towarzyszy z ciałami niebieskimi; za którymkolwiek z nich pójdziesz, On cię poprowadzi. Ogólnie rzecz biorąc, to powiedzenie jest interpretowane jako nawiązanie do sufickich mentorów. Kogo w opinii mentorów można by określić jako studentów, to inna sprawa. Często mówiono, że mistrz zaglądał w tablice losu, aby zobaczyć, czy ten los został przesądzony przed początkiem czasu; innymi słowy, nie wszyscy posiadali niezbędne do tego cechy. Rytuały przejścia różniły się od bractwa do bractwa. Mamy ciekawy i szczegółowy opis takiego rytuału, pozostawiony przez mistrza zakonu Shattari i Qadiri, który mieszkał w Lahore pod koniec XVII wieku. Po pierwsze, obiecujący student musiał ofiarować derwiszom owoce, kwiaty i słodycze, jeśli miał taką możliwość; jeśli uczeń był biedny, to sprawa ograniczała się do kilku kwiatów. „W końcu nie można polegać na życiu tego świata: nie ma sposobu, aby wiedzieć, co stanie się za godzinę”. Kolejne działania są dość złożone i przypominają spektakl teatralny:

„Mając zamiar zostać uczniem, nie udaje się od razu do klasztoru ani z nikim nie rozmawia. Najpierw idzie ucałować stopy sługi pana, mówiąc: „Tęsknię za czcigodnym panem; Rzuć mnie u stóp czcigodnego nauczyciela i niech mnie przyjmie”. Następnie sługa bierze go za rękę, aby przedstawić go czcigodnemu nauczycielowi. Zbliżając się do komnat, całuje je, a kiedy widzi mentora, całuje ziemię. Następnie, będąc u stóp mentora, pada z ustami do stóp i całując je, z podnieceniem i płacząc, mówi: „Pragnę zostać uczniem. Przyjmij mnie i uczyń mnie swoim niewolnikiem. Następnie mentor powinien przeprosić i powiedzieć: „Nie jestem godzien być mentorem. Są inni więksi ode mnie. Idź, bądź ich uczniem." Powinien jednak chwycić mentora za stopy i powiedzieć: „Całkowicie na tobie polegam. Poza tobą w nic nie wierzę, tak jak nie będę niczyim uczniem. Widząc czyste intencje, preceptor każe słudze wykąpać tego proszącego i sprowadzić go z powrotem. Po wykonaniu ablucji służący stawia go przed mentorem, który stoi plecami do Mekki, tak aby uczeń odwrócił się twarzą do Mekki, stanął przed mentorem i wziął go za rękę. Mentor musi najpierw powiedzieć mu formułę trzykrotnego błagania o przebaczenie… Następnie mentor powinien powiedzieć: „Nie jestem godzien być mentorem. Zaakceptuj mnie jako brata”. Uczeń mówi: „Przyjmuję cię jako mentora”. Następnie mentor mówi: „Czy zaakceptowałeś mnie jako swojego mentora?” Uczeń mówi: „Tak, przyjąłem cię jako mentora”. Następnie uczeń, poprzez mentora, jest przyjmowany w każdym bractwie, do którego aspiruje, poczynając od tego mentora aż do proroka Mahometa (niech pokój będzie z nim)”.

Następnie następują szczegółowe instrukcje dotyczące recytowania fragmentów Koranu, modlitw o przebaczenie, wyrzeczenia się diabła, poddania się Bogu, ślubów sprawiedliwego postępowania, modlitw dziękczynnych oraz ogólnych pochwał i gratulacji od innych uczniów. Nauczyciel bierze nożyczki i odcina trochę włosów z prawej strony czoła ucznia, po czym uczeń składa ślubowanie przestrzegania pięciu zasad islamu*. Następnie zakłada na głowę ucznia specjalną czapkę (czapki są różne, w zależności od kolejności. Następnie prosi ucznia o narysowanie drzewa genealogicznego kolejności, najpierw własnoręcznie wpisując imię ucznia. Następnie rozdawane są ofiary ucznia , a pierwsza część przypada nowo wybranym. Ofiary dzieli się na trzy części: jedna dla usługujących, druga dla gości, zarówno dla ubogich, jak i bogatych, a trzecia dla nauczyciela. Ale jeśli nauczyciel ma rodzinę, następnie ofiary dzielone są na cztery części, a czwarta część trafia do jego żony. Obrzęd przejścia dla kobiet jest taki sam jak dla mężczyzn, z wyjątkiem tego, że powstrzymują się od uścisku dłoni z kontaktem fizycznym i obcinania włosów .Zamiast tego uczennica zanurza palce w misce z wodą, do której mentor wkłada palec wskazujący, jeśli ma chustę, trzyma ją z jednej strony, a mentorka z drugiej. prawej ręki ucznia pomiędzy rękami mentora, czyli zdobywanie połączenie z Prorokiem poprzez łącza transmisyjne mentorów, którzy w przeszłości wykonywali ten obrzęd.

Szereg relacji z bractwem sufickim, ujawnionych przez rytuał, utrwaliło się w postaci przeniesienia peleryny przez mentora. (hirka**) 20 Pod tym względem obyczaje sufickie były podobne do tych panujących na dworach kalifatu i królewskich, gdzie ofiary w postaci bogatych tkanin i strojów stanowiły ważną część dworskiego rytuału. Ponownie, ten zwyczaj wywodził się od Proroka przez sufich, na przykład, kiedy wskazał on na ofiarowanie specjalnej koszuli etiopskiej uczennicy o imieniu Umm Khalid do noszenia.

Symbolika koszuli przywołuje historię proroka Józefa. W przekazie Koranu, zapach Józefa z jego koszuli przywrócił wzrok jego ślepemu ojcu Jakubowi; Według legendy koszula ta (według tradycji biblijnej „szata wielobarwna”) była tą, którą Gabriel przyniósł Abrahamowi, gdy Nimrud wrzucił go nagiego do rozpalonego do czerwoności pieca. Niektóre bractwa sufickie wciąż odnoszą się do koszuli podarowanej przez Gabriela Prorokowi i noszonej podczas jego wniebowstąpienia; Uważa się, że mentorzy przekazywali ją swoim następcom od pokoleń. W dawnych czasach peleryna była często ciemnoniebieska, aby, jak twierdzą niektórzy, łatwiej utrzymać ją w czystości. Może to być również łatana peleryna. W każdym razie samo znaczenie ubioru służy jako kolejne przypomnienie pierwotnej etymologii sufizmu od słowa suf - wełna. W rytach sufickich używano następujących głównych rodzajów płaszczy: płaszcz aspiracji lub praktyka (irada), dane prawdziwemu uczniowi i płaszcz łaski (tabarruk). Peleryna praktykanta uosabia relację mentor-uczeń i służy jako stałe przypomnienie mentora. Oprócz opowiadania historii o koszulach Proroka, koszula symbolizuje możliwość uzyskania obecności Boga; w pelerynie uczeń widzi Boże miłosierdzie i hojność. Płaszcz łaski dawany jest tym, którzy nie zostali jeszcze uczniami, ale których pociąga sufizm. Otrzymują łaskę sufickiego ubioru i poprzez nią będą wpływać na nich, być może w końcu skłaniając ich do zostania uczniami pewnego dnia. Nieco później przyszedł płaszcz sukcesji (chilafa), wręczana uczniowi, który był uważany za gotowego zająć miejsce mentora i inicjować innych do bractwa. Taki uczeń nazywa się następca (kalif)— to samo słowo używane do określenia następców Proroka. To ponownie wskazuje, jak ważny był wizerunek Proroka dla sufich, zwłaszcza w tak ważnej sprawie, jak przekazywanie wiedzy i autorytetu religijnego.

Wyróżnianie takich zewnętrznych atrybutów, jak ubranie, pozwala nam nauczyć się czegoś bardzo ważnego o sufizmie, a mianowicie tego, że zewnętrzne zachowanie jest integralną częścią tradycji mistycznej. W przeciwieństwie do subiektywnej i osobistej natury mistycyzmu, jak to jest często rozumiane na współczesnym Zachodzie, sufizm wymaga, aby wewnętrzne doświadczenie było skorelowane z prawidłową interakcją ze społeczeństwem. Dlatego koncepcja Sufi została zdefiniowana na początku tego badania jako nakazowa koncepcja etyczna. Ten nacisk na komponent społeczny znalazł swój wyraz w definicji zasad postępowania, które powinny być przestrzegane w społeczeństwie. Same zasady przybrały formę listy norm moralnych (adab), podejście, które dało się poznać także w innych obszarach społeczeństwa muzułmańskiego – na przykład na dworze władcy. Najwcześniejsze zestawy takich norm poprzedzają powstanie zakonów sufickich i dotyczą ogólnych spraw, takich jak relacje między mistrzem a uczniem, relacje z innymi praktykującymi i powstrzymywanie samolubnych popędów. Bardziej szczegółowe zasady pojawiają się we wczesnych klasztorach, takich jak osada Abu Said we wschodnim Iranie, gdzie lista dziesięciu zasad życia społeczności podkreślała czystość, nieustanną modlitwę, kontemplację i gościnność. W przyszłości zasady stają się bardziej szczegółowe, pojawiają się liczne odstępstwa od najbardziej rygorystycznych zasad lub możliwości ich złagodzenia, co przyczyniło się do poszerzenia kręgu zwolenników. Tu znaleźli szczegółowe wyjaśnienie takich kwestii, jak np. zachowanie podczas wykonywania muzyki i recytacja poezji: poruszono nawet takie tematy, jak podział rozdartych w szaleństwie pelerynek sufickich. Podręczniki te odzwierciedlają również inne formy zachowania: jak siedzieć z mentorem, jak zachowywać się w podróży, jak reagować na ofiary żywieniowe podczas postu, jak uspokoić dumę… Uczniowie są ostrzegani przed obcowaniem z qalandarami, domokrążcami i notorycznymi Sufi. Podobnie jak w przypadku szczegółowych zasad, za każdym z tych warunków kryją się szczególne przypadki złego zachowania. Długość i szczegółowość wielu przewodników po postępowaniu świadczą o powszechnym stosowaniu sufickiej ścieżki w licznych miejscach nauki rozrzuconych na rozległym obszarze i wciąż zajmujących się moralnymi podstawami nawiązywania relacji z Bogiem, sufimi i innymi ludźmi. W tym sensie zakony sufickie mogą być uważane za dobrze dostosowane narzędzia do wprowadzania wglądów doznania mistycznego we wszystkie grupy społeczne.

Wydaje się, że sufizm jest czymś tajemniczym, zbyt odległym i obcym dla nas, obywateli ZSRR w przeszłości. Najczęściej większość z nas ma skojarzenia z głębokim średniowieczem, a wielu nawet nie wie, co to jest.

Jednak, szczególnie w związku z dobrze znanymi cechami Czeczenii, warto wiedzieć, że jeden z pierwszych przywódców czeczeńskiego oporu wobec Rosjan pod koniec XVIII wieku, a następnie Adygowie i Dagestańczycy - Szejk Mansur - był sufim, członkiem zakonu Naqshbandiyya. Podobnie jak Kazi-Magomed z Dagestanu, który kontynuował swoją pracę, i Imam Szamil, Awar z wioski Dagestanu, z którym wielu porównuje teraz generała Dudajewa, a czasem Szamila Basajewa. Sufi to Wschód, jest blisko i na próżno próbować być krótkowzrocznym: duchowa siła tego bractwa jest dość wielka.

Cel i środki zakonu Naqshbandiyya

Mówi się, że pierwsi sufi pojawili się już w VIII-XI wieku. Niektórzy twierdzą, że stało się to wcześniej wśród ascetycznych muzułmanów. Z większą dozą pewności możemy powiedzieć, że struktura organizacyjna zakonów sufickich ukształtowała się w XII-XIII wieku. Dzięki swoim wielu cechom, a przede wszystkim odwoływaniu się do świata duchowego człowieka, niezależnie od jego przynależności narodowej i innej, sufizm przeniknął do wielu regionów.

Głównym celem sufich było zrozumienie boskich tajemnic, uświęconych czystą i bezinteresowną miłością do Boga i jego stworzeń. Być może dlatego nazywano ich Sufi: od arabskiego słowa „safa”, co oznacza „czystość”. A może też dlatego, że wschodnie derwisze asceci przebrali się w proste, siermiężne stroje, słowiańskie kobiety, a najczęściej z wełny, co po arabsku brzmi jak „suf”.

Może się to wydawać dziwne, ale w wielonarodowym ZSRR prawie nic nie słyszano o sufich (jednak i teraz), chociaż jest to zrozumiałe: prawa ręka sowieckiej propagandy ateistycznej była bardzo ciężka.

Ale nawet w latach stalinowskich represji i breżniewskich uczt, jak dzisiaj, w dniach krwi i łez, sufi nie zaprzestali swojej działalności w muzułmańskiej republice byłego ZSRR. Jeździli po wioskach i obozach nomadów, zbierali się z radości, czytali kazania, przygotowywali uczniów. Władze, w tym władze, przymykały na to oko, choć oczywiście nie zawsze. Tak, a jak możesz przeciwstawić się tak potężnym, jasnym, a nawet odważnym osobowościom, za którymi stoją ludzie, zwyczaje i wiara. I dziadkowie i te same władze, ponieważ ludzie, którzy tam służyli, byli braćmi, wujami i zięciami tych sufich; sami brali udział w spotkaniach sufickich, a gdzieś, zgodnie z tradycjami (na przykład w Azji Środkowej i na Kaukazie), palili kadzidło w chilim (szisze), a czasem tariok (opium) lub haszysz.

Te ostatnie nie powinny być źle zrozumiane. Te i inne subtelne (latifa) substancje (mak, konopie i inne odmiany świętego planu) nie mają nic wspólnego z uzależnieniem od narkotyków. W tym przypadku służą innym celom i nakładają się na potężną warstwę odwiecznych tradycji i potężnego treningu sufich, wykuwając żelazo jego woli i nie pozwalając mu stać się niewolnikiem eliksiru.

Bractwo Naqshbandiya

Każdy, kto odwiedza meczety teraz lub przynajmniej raz uczestniczył w muzułmańskich konferencjach i kongresach odbywających się w Rosji i za granicą, i kto jest choć trochę uważny, z pewnością zauważył: wśród obecnych, zwłaszcza tych, którzy przybyli z Czeczenii, Dagestanu, Kabardyno-Bałkarii , Uzbekistan, Tadżykistan i inne regiony - jest wielu sufich.

Najczęściej spotykałem się z wierzącymi, którzy mają jakiś związek z zakonem Naqshbandiyya, ponieważ jest to jedno z najbardziej rozpowszechnionych bractw na terenie byłego państwa sowieckiego.

Należy zauważyć, że zgodnie z tradycją przyjętą przez wielu badaczy i samych sufich uważa się, że w sufizmie pod koniec XIV wieku istniało dwanaście głównych bractw „matek”, od których następnie oddzieliły się inne obszary sufizmu.

Jednym z takich ważnych stowarzyszeń jest Naqshbandiyya.

Została zbudowana zgodnie z zasadą piramidy wspólną dla wszystkich sufich, gdy najbardziej zasłużona osoba (szejk) stoi na szczycie piramidy, a postęp po schodach wiąże się z rozwojem duchowym i innymi zasługami jego uczniów (muridów).

Każde zamówienie miało swoje własne akcesoria i specjalne praktyki. A jeśli obecnie wielu sufich nosi zwykłe ziemskie ubrania, to wcześniej, a nawet teraz na wsi i podczas specjalnych uroczystości, członków pewnego bractwa sufickiego można było rozpoznać po czysto zewnętrznych znakach.

W ten sposób rosyjski podróżnik z XIX wieku Piotr Pozdnev, który przemierzył prawie całą Azję Środkową i część Kaukazu, zwrócił uwagę, że sufi z zakonu Rifai mają czarny sztandar, a Karadija zielony. Prawie wszyscy derwisze nosili specjalne czapki szyte z łat, zauważył Pozdnev. Wśród Nakshbandi były wysokie, stożkowate, jak „sugarloaf”, zwykle białe, ale często były to również wysokie czarne kapelusze karakalpak, przez które były naciągnięte białe szmaty. Bektashiyya miał niskie nakrycie głowy, „jak patelnia bez uchwytu”, podczas gdy Mevlei miał wysokie, „jak kolorowy garnek odwrócony do góry nogami”. Niektórzy sufi wkładali różę do swoich kapeluszy, a członkowie zakonu Rifai mogli nosić kolczyki w uszach. Wśród Bektashiyyów i Nakshbandiyas zwyczajem było wycinanie nakryć głowy z czterech kawałków materiału, na których można było wypisać specjalne inskrypcje, mistyczne słowa i cytaty z Koranu. Można było również wykonać specjalne loki, których kształt i liczba wskazywały wtajemniczonym, na którym stopniu piramidy sufickiej znajduje się właściciel kapelusza. Podobnie jak asceci, Sufi czasami ubierali się w łachmany, łatane i łatane, a sufickiego poetę często nazywano „ubranym w łachmany”.

Szereg niewolnictwa powstało w cieniu szyizmu (jednej z dwóch głównych gałęzi islamu), ale są też takie, które są uważane za ściśle sunnickie. Te ostatnie obejmują zwykle tylko dwa bractwa: Naqshbandiyya i Mevlevi. Są to tak zwane „ogrody”, które wznoszą swój duchowy step dla przyjaciela proroka Mahometa, pierwszego z czterech prawych władców muzułmańskich, Abu Bakr al-Sadiq.

Znajomość łańcucha wtajemniczenia (który obejmuje wszystkich przywódców zakonu od wielu stuleci) jest obowiązkowa dla członków bractwa, a jej czytanie jest zawarte w zwykłych ćwiczeniach dla sufich wykonywanych podczas rytuałów zikr.

Ojciec założyciel Nakshbandiya

Założycielem bractwa Naqshbandiya był Abu Yaqub al-Hamadani, który mieszkał na początku XII wieku, studiował w Iraku, dużo podróżował i ostatecznie osiadł w Azji Środkowej (Maverannahr), gdzie miał utalentowanego ucznia i duchowego następcę - Abd al-Khaliq al - Gijuvani. Al-Gijuvani sformułował osiem podstawowych postanowień bractwa, które dopiero w XIV wieku zaczęto nazywać „Naqshbandiyya”, na cześć innego z jego wielkich nauczycieli – Naqshbandi, którego nazwa oznacza „rzemiosło ścigające”. Rzeczywiście urodził się w rodzinie tadżyckiego rzemieślnika: tkacza i ścigacza. Dziadek chłopca był silnie związany z sufimi. Często w alegoriach i metaforach sufich wizerunki „tkacza” i „ścigacza” nie są używane w sensie dosłownym, ale oznacza to, że dana osoba ma możliwość wypracowania, wybicia czegoś nowego i doskonałego z całkowicie surowego materiał tkwiący w ludzkiej naturze. Zauważamy również, że pomimo pochodzenia tadżyckiego, Nakshbandi mieli powiązania w środowisku tureckim, co jest ważne dla Azji Centralnej.

Z wyjątkiem lat spędzonych na nauce z sufickimi nauczycielami, Naqshbandi spędził większość swojego życia w swojej rodzinnej wiosce, gdzie się urodził i gdzie oddał swoją duszę Bogu. Żył skromnie, spał na macie, pił z pękniętego dzbanka, głosił kazania, uzdrawiał, uchodził za człowieka sprawiedliwego i cudotwórcę. Miejscowi wciąż wierzą, że trzy wizyty w grobowcu wielkiego szejka (który znajduje się niedaleko Buchary) to jak pielgrzymka do Mekki, a potem pielgrzymi do tej jednej z najsłynniejszych w Azji Środkowej nie zatrzymują się.

Naqshbandi rozwinął nauki al-Gijuvaniego.

Dzięki niemu sufizm rozprzestrzenił się wśród plemion zamieszkujących Azję Środkową, w tym wśród Turków.

Nakshbandi stawiał na pierwszym planie dążenie do Boga i prawdziwej doskonałości, która polega nie na zewnętrznych obrzędach, ale na wewnętrznej harmonii i czystości. Taki dar Boży nie jest dziedziczony ani od jednego szejka do drugiego, ale jest prezentowany przez Boga tym, którzy na niego zasługują, z prawdziwą pobożnością i duchowym pięknem, niezależnym od pokazywanych czynów i wszelkiego rodzaju błyskotliwości. Sufi z zakonu Naqshbandiyya lubią powtarzać: „Popisowy dla ludzi, nasza prawda jest w środku”.

Jednocześnie ta czystość, która jest wynikiem oświecenia, prowadzącego do miłości do wszystkiego, co boskie, musi być utrzymywana przez nieustanne wysiłki na drodze do samodoskonalenia. Za każdym razem dzięki ludzkiej cierpliwości i woli osiągany jest pewien etap duchowego wzrostu (makam), który z kolei trzeba przezwyciężyć na rzecz następnej, wyższej „stacji”, bo doskonałość nie ma granic.

Sfera wpływów sufizmu Naqshbandiyya

Sufi z zakonu Naqshbandiyya, Dżemaleddin Kazikumukhsky (XIX wiek), powiedział, że „szejk jest lustrem, które odbija prawdę i oblicze Boga”. Zacytował również wypowiedzi innego sufiego, szejka Siry Saktinsky'ego, który powiedział: „Miłość nie zdarza się między dwiema osobami, dopóki jedna nie powie drugiej:„ Jestem tobą. To od szejka Jemaleddina Kazikumukhskiego dwóch rodaków przyjęło tarikat (ścieżkę) Nakshbandi: Avar Szamil z Dagestanu (1799-1871) i Kazi Magomed (zmarł w 1832), który kierował ruchem wyzwolenia Kazachstanu.

Według legendy jako pierwszy do szejka przybył pobudzony ciekawością i już dobrze znany wśród górali Kazi Magomed. Pojawiając się przed jasnymi oczami szejka, nie nazwał siebie, czy starszy posiadał te cudowne zdolności, o których plotki rozeszły się po całym Kaukazie. Szejka naprawdę nie można było nazwać: znał już imię nieznajomego, a nawet się go spodziewał. Zdumiony Kazi Magomed następnym razem przywiózł ze sobą Szamila, przyszłego trzeciego imama Dagestanu i Czeczenii (1834 - 1859). W 1859 Szamil, utalentowany strateg i zdesperowany wojownik, sufi z zakonu Naqshbandiyya, został schwytany przez Rosjan i zesłany do Kaługi, gdzie jednak otaczał go honor. Prawie dwanaście lat później, na krótko przed śmiercią, pozwolono mu odbyć pielgrzymkę do Mekki.

Wpływ zakonu Naqshbandiyya był odczuwalny na wielu terytoriach, w taki czy inny sposób związanych z islamem.

Wiele sławnych postaci Wschodu i Zachodu było mu bliskich. Wielki perski poeta-mistyk z XV wieku, al-Jami, wyśledził nawet korzenie swojego drzewa genealogicznego do Nakshbandi (choć nie w linii prostej, ale poprzez ogniwa pośrednie). W młodym wieku do tarikatu wszedł słynny arabski pisarz z XVIII wieku, al-Nablusi.

Zakon Naqshbandiyya stał się ważnym elementem kurdyjskiego ruchu wyzwoleńczego, zwłaszcza w Turcji, gdzie Kurd Said Nursi (1870-1960) założył osobliwy odłam tego zakonu: grupę zwolenników światła – „nurkulus”. Ostatnio członkowie zakonu Naqshbandiyya w Stambule zostali poddani represjom (w latach 1953-1954), ale obecnie ich działalność została wznowiona. Eksperci Kup uważają, że niektóre bractwa sufickie, takie jak Kunt Khoja, Bammat Khoja i Battal Khoja, są również odgałęzieniami starej tariki Naqshbandiyya. Co ciekawe, głównym ośrodkiem wielu zakonów sufickich, takich jak bractwo Naqshbandiyya, była Mekka, gdzie podczas pielgrzymki gromadziło się wielu muzułmanów, co otwierało szerokie możliwości propagandy.

Przyczyny sukcesu sufizmu Naqshbandiyya

Popularność tego zakonu wiąże się z pewnymi cechami, które wyróżniają to skojarzenie od innych.

Podstawowe zasady zostały opracowane przez Gijuvaniego i Naqshbandiego (ten ostatni nie miał zwyczaju pisania na papierze, ale jego instrukcje spisywali jego uczniowie).

Gujuvani miał osiem głównych punktów: powtarzanie (na przykład modlitwy i święte formuły, a żeby nie zbłądzić, zalecano używanie różańca), koncentrację (na dowolnym wybranym obrazie, najczęściej na duchu świętego), czujność , intuicyjna percepcja, rytmiczny oddech (oparty na zasadzie „wdech-wydech” z mentalną wymową formuły „nie ma bóstwa prócz Allaha”, a język należy przycisnąć do nieba), wizja-medytacja, obserwacja wzrost duchowy, samotność w miejscach publicznych (czyli zewnętrznie móc być ze światem, ale wewnętrznie z Bogiem). To ostatnie postanowienie jest szczególnie ważne, ponieważ sufi rzadko całkowicie wycofują się z doczesnego życia. Wierzą, że pustelnia jest bezużyteczna: o wiele trudniej jest być z Bogiem na świecie, pomagając w ten sposób światu.

• zatrzymywanie się na czas (kiedy trzeba stale monitorować, jak sufi spędza czas),
• zatrzymanie się na liczbie (myśli mają tendencję do rozpraszania się, więc ustalone formuły należy czytać wymaganą ilość razy i w określonej kolejności),
• zatrzymanie się na sercu (kiedy sufi w myślach rysuje żywy obraz ludzkiego serca z wyrytym na nim imieniem Boga, ponieważ w sercu sufi nie ma innego celu niż Bóg).

Główna różnica między zakonem Naqshbandiyya a innymi zakonami polega na tym, że jego główną praktyką jest czysty dhikr, a nie otwarty na głos, jak w innych bractwach. Dhikr to zrozumienie imienia Boga i całego rytuału, któremu towarzyszy modlitwa, rytmiczny śpiew, aw niektórych miejscach nawet taniec. Nakshbandi wierzył, że nie ma potrzeby wymawiania imienia Pana na próżno, ponieważ uniemożliwia mu to skupienie się na wyłącznie intymnej relacji z Bogiem. Dlatego dhikrowie są tutaj spokojni, a ten zakon suficki jest również nazywany Zakonem Tłumiących.

Sufickie zamglenie

Innym sposobem nauczania młodego sufiego jest wpływ nauczycieli na niego, czasami stosujący wobec niego osobliwe metody szokowania. Szejk, który po pomyślnym przejściu okresu próbnego ma prawo inicjować murid, nazywa się ishan (od perskiego „wierzący w Boga”). „Kto nie ma szejka, bo diabeł jest szejkiem” – pisał Dżemaleddin Kazikumukhsky.

Przed przystąpieniem do zakonu uczeń musi przejść okres próbny, podczas którego można mu powierzyć najbrudniejszą pracę służby. Zakon wyróżnia się ścisłą dyscypliną. Zasady uprzejmości ucznia w stosunku do szejka określają najdrobniejsze szczegóły, począwszy od wejścia do szejka i opuszczenia jego klasztoru (np. nie odwracaj się do niego plecami, „dopóki jakiś przedmiot nie ukryje go przed szejkiem” ), - do wymogu bezwzględnego posłuszeństwa wobec szejka i wykluczenia z jego obecności myśli doczesnych. Surowe, a nawet upokarzające traktowanie należy cierpliwie znosić, nawet w obecności nieznajomych, ponieważ mogą być ku temu szczególne powody. Od ucznia wymaga się również, „jeśli coś z tajemnic jego szejka zostanie mu ujawnione, nie wyjawia tego nikomu, nawet jeśli został żywcem pocięty na kawałki”.

Naqshbandiyya z bronią w rękach

Inną cechą bractwa Naqshbandiyya było jego powinowactwo do polityki, co było otwarcie deklarowane (w przeciwieństwie do innych bractw sufickich). To właśnie miał na myśli inny znany przywódca bractwa, szejk z XV wieku, wysoko wykształcony człowiek Khoja Ahrar, kiedy powiedział: „Aby wypełnić swoją duchową misję na świecie, musisz użyć władzy politycznej”.

Sam Ahrar znał w młodości skrajną potrzebę. Ale pomimo trudności i trudności pomagał innym biednym ludziom i zajmował się nauką. Mówi się, że pewnego razu żebrak poprosił go o jałmużnę. Akhrar nie miał wtedy w kieszeni monety. Ale potem zauważył, że myjka szuka szmaty, której potrzebował do czyszczenia kotłów. Zdejmując turban, jedyną przyzwoitą rzecz, jaką jeszcze miał, Akhrar wrzucił go do pralki, oferując, że go użyje, a w zamian poprosił o nakarmienie nieszczęsnej osoby stojącej w pobliżu.

Mówi się też, że Akhrar mieszkał w chłodni, stale zalany wodą, pił mętną wodę z rozbitego dzbanka (jak w swoim czasie Naqshbandi), bo nie miał pieniędzy na zakup całego nowego dzbanka. A Akhrar nie przyjmował od nikogo żadnych prezentów ani pieniędzy, zarabiając na chleb ciężką pracą. Tak więc, będąc w Samarkandzie, udał się po ciężko chorych, chociaż nie był zdrowy, a potem poszedł do łaźni, ciągnąc tam ciężkie gangi i pilnie ocierając się po plecach bogatych, obsługując w ten sposób pięciu lub sześciu gości dziennie, po czym on, własnymi słowami, upadł bez tylnych nóg ze zmęczenia.

Pewnego razu (według legendy miał wtedy 28 lat) Nakshbandi pojawił się we śnie Akhrarowi, który wysłał młodzieńca do szejków z zakonu tłumików. Akhrar przyjął inicjację i od tego momentu rozpoczął się jego wywyższenie, jakby potwierdzając swoją ideę, że nie ma potrzeby szukania bogactwa – przyjdzie samo, gdyby taka była wola Boża.

To właśnie intrygi tego subtelnego człowieka odegrały znaczącą rolę w usunięciu i śmierci innego nie mniej niezwykłego przywódcy Azji Środkowej, wnuka wielkiego Timura – Ulukbeka, którego interesy nie pokrywały się z aspiracjami członków zamówienie.

Należy dodać, że mimo wszelkiego rodzaju politycznych przepychanek Sufi wyróżnia się większym stopniem tolerancji religijnej i rozpiętością poglądów, ale jeśli naruszona zostanie ich duma, żywotne interesy i naruszona ich wolność, wówczas mogą podjąć broni niezależnie od tego, kto jest ich wrogiem, ze względu na religię lub narodowość.