Thuyết Sufism là một giáo lý thần bí trong đạo Hồi. Đơn đặt hàng của Sufi

- họ tin rằng có thể đạt được chân lý tuyệt đối, chỉ dựa vào sức mạnh của logic. Các nhà thần bí Hồi giáo - Sufis - cho rằng sự thật này chỉ có thể được lĩnh hội bằng cảm giác và trực giác.

Giống như những người Mu'tazilite đầu tiên, những nhà thần bí đầu tiên là những nhà khổ hạnh. Trong những biểu hiện của chủ nghĩa khổ hạnh được quan sát trong Hồi giáo sơ khai, người ta có thể cảm nhận được ảnh hưởng chắc chắn của Cơ đốc giáo: một số tự trói mình vào cột, những người khác hành hương dài trên đường đi bộ hoặc thề sẽ im lặng suốt chặng đường.

Tuy nhiên, những khuynh hướng này đã được thể hiện một cách mơ hồ trong một số câu của Kinh Koran (ví dụ, Sura 8, câu 68: "Bạn cố gắng cho cơ hội của thế giới gần, nhưng Allah mong muốn tương lai ..."). Những xu hướng này đã được củng cố cánh chung khải tượng của Sách Thánh. Nhưng chúng đã bị lãng quên trong thời kỳ người Ả Rập chinh phục, khi người ta chủ yếu nghĩ về chiến tranh và chiến lợi phẩm. Ngoài ra, những lời lẽ lên án chủ nghĩa khổ hạnh được cho là do nhà tiên tri Muhammad. Nhưng mặc dù hành động của nhà tiên tri và những người bạn đồng hành của ông không phản bội bất kỳ khuynh hướng nào đối với chủ nghĩa khổ hạnh theo đúng nghĩa của từ này, nhưng Muhammad vẫn bày tỏ sự tôn trọng sâu sắc đối với những người Hồi giáo đã hết lòng cầu nguyện và nhịn ăn.

Các khuynh hướng khổ hạnh nổi lên ở Iraq dưới hình thức phản ứng chống lại sự xa hoa được giới thiệu dưới thời Caliph Osman và lan rộng dưới thời Umayyad. Sau đó, dòng điện thần bí bắt đầu mạnh lên trong Hồi giáo. Nhà Đông phương học Goldzier đã xác định được hai dấu hiệu của điều này: dấu hiệu thứ nhất, mang tính chất phụng vụ, được thể hiện trong sự dịch chuyển dần dần năm lời cầu nguyện kinh điển bằng lòng nhiệt thành thần bí ( dhikrami); điều thứ hai, đạo đức, được thể hiện trong sự thay đổi của niềm hy vọng chính thống vào Chúa ( tawakkul) hoàn toàn thụ động chủ nghĩa lập dị dẫn đến sự thờ ơ gần như hoàn toàn với thế giới bên ngoài.

Sau đó, những nhà huyền bí học khổ hạnh bắt đầu mặc áo choàng len trắng ( suf), do đó tên của họ. Sufis. Các hiệp hội đầu tiên của các nhà tu khổ hạnh và sám hối xuất hiện ở Kufa vào thế kỷ 7-8. và Basra vào thế kỷ thứ 8. Baghdad trở thành trung tâm của phong trào này vào nửa sau của thế kỷ thứ chín. Những người Sufis Hồi giáo, giống như tất cả những nhà thần bí khác, tìm kiếm những khoái lạc ngây ngất trong ẩn dật và để đến được với họ, họ vạch ra một con đường cho chính họ, một loạt các trạng thái mà họ phải vượt qua. Ở cuối con đường như vậy, linh hồn đã gặp được một đấng cao hơn - điều mà nó khao khát.

Vào cuối thế kỷ thứ chín Việc phổ biến các giáo lý của những người theo chủ nghĩa tân thời trong thế giới Hồi giáo đã tạo cho chủ nghĩa khổ hạnh cơ sở thần học mà nó thiếu. Ghazali viết vào thế kỷ 11: “Chủ nghĩa Sufism bao gồm cảm xúc hơn là định nghĩa.

Tuy nhiên, không có lý do gì để nói về nguồn gốc ngoại lai của chủ nghĩa thần bí Hồi giáo. Nó phát sinh từ chính mảnh đất của đạo Hồi, mặc dù dấu vết của ảnh hưởng Cơ đốc giáo, Iran và thậm chí cả Ấn Độ (Vedanta) được cảm nhận trong đó. Trong số này, ảnh hưởng của triết học Hy Lạp hóa đặc biệt mạnh mẽ đối với các nhà thần bí học sau này, những người mà từ vựng khái niệm của họ đã làm phong phú thêm rất nhiều. Hơn nữa, lời dạy của Plotinus về hiện thân đã khiến các nhà thần bí Hồi giáo xác định rõ ràng những gì họ đã thấy trước: thế giới là một tấm gương trong đó thần thánh được phản chiếu. Tự nó, nó chỉ là một vẻ bề ngoài. Vì vậy, cần phải tránh xa vẻ ngoài này để hiểu được thực tế chân chính. Người ta phải giải phóng bản thân khỏi sự tồn tại cá nhân của một người, đạt được sự hủy diệt ( người hâm mộ) của nhân cách của mình bằng cách hợp nhất với Thần thánh. Đây là sự phát triển hợp lý của những khát vọng ngây ngất ( shath) đặc trưng của một số nhà thần bí sơ khai.

Theo định nghĩa diễn đạt của một triết gia Ả Rập có khuynh hướng thần bí - Ibn Sabin từ Murcia (thế kỷ XIII), nếu các triết gia cổ đại muốn giống Chúa, thì các nhà thần bí muốn hòa tan trong Chúa. Vì vậy, chủ nghĩa Sufism, bắt đầu với chủ nghĩa khổ hạnh, vào giữa thế kỷ XIII. đã đến với chủ nghĩa nhất nguyên. Chủ nghĩa này sẽ được hình thành bởi nhà lý thuyết vĩ đại nhất của Chủ nghĩa Suf, Ibn Arabi (1165-1240), và một trong những nhà văn tiếp theo, Ibn Taymiyyah, đã giải thích lời dạy của mình bằng những từ sau: “Sự tồn tại của những thứ được tạo ra không là gì khác ngoài sự tồn tại của một người sáng tạo; mọi thứ bắt nguồn từ bản chất thiêng liêng, để cuối cùng trở lại với nó. Ý tưởng cơ bản này đã tạo ra một số bài thơ hay, một số trong số đó là những kiệt tác (đủ để đặt tên là "Mesnevi" Jalal ad-din Rumi).

Chính sự khinh thường quy ước này và dưới một hình thức kém rõ ràng hơn, sự thờ ơ với giáo phái kinh điển đã khiến các tín hữu nghi ngờ chủ nghĩa Sufism. Nhưng nếu các tín hữu coi đó là nhiệm vụ của họ khi tiến hành một cuộc đấu tranh không khoan nhượng với một số nhà thần bí kiệt xuất (người nổi tiếng nhất trong số họ - Hallaj- bị hành quyết ở Baghdad năm 922 vì tội rao giảng thuyết phiếm thần), họ luôn có thái độ trịch thượng đối với chủ nghĩa Sufism ôn hòa. Tuy nhiên, các nhà phân tích đã chỉ trích người Sufis vì đã đặt thiền định lên trên thuyết giảng và vì đã bỏ qua các nghi thức tôn giáo của chủ nghĩa Sunism. Trên thực tế, chủ nghĩa Sufism đã khôi phục bề rộng của chân trời tôn giáo, bị thu hẹp bởi thần học khoa học ( kalam). Ông dần dần loại bỏ khoa học thần học và đặt trực giác vào vị trí của nó. Sufis chỉ có giá trị tôn giáo của trái tim.

Một nỗ lực để hòa giải chủ nghĩa thần bí Sufi với chính thống đã được thực hiện vào đầu thế kỷ 11-12 bởi nhà triết học Hồi giáo vĩ đại.

Chủ nghĩa Sufism

Mệnh lệnh của Sufi và tình anh em

(dựa trên tác phẩm của Schimmel Annemarie "The World of Muslim Mysticism")

Đời sống cộng đồng

Al-mu "min world" tại al-mu "min," người tin tưởng là tấm gương phản chiếu của người tin tưởng ", Sufis tin rằng trong điều này hadith,đến từ Nhà tiên tri, ý tưởng về giao tiếp xã hội được thể hiện một cách tuyệt vời. Những người Sufis nhìn thấy trong hành vi và hành động của những người bạn đồng hành của họ phản ánh cảm xúc và hành động của chính họ. Bất cứ khi nào Sufi nhận thấy lỗi của người hàng xóm, anh ta nên sửa chữa khuyết điểm đó trong hành vi của mình, để tấm gương trong lòng anh ta ngày càng trở nên trong sáng.

Ứng dụng thực tế của câu châm ngôn này có thể được nhìn thấy rõ ràng trong lịch sử của Chủ nghĩa Sufism và dẫn đến một trong những khía cạnh hấp dẫn nhất của nó, đó là tình yêu anh em, trước tiên nảy sinh giữa những người Sufis của một nhóm, và sau đó mở rộng đến thái độ đối với toàn thể nhân loại. Đây là một hành vi hoàn toàn khác với những người khổ hạnh ban đầu, những người tập trung hoàn toàn vào sự cứu rỗi cá nhân, sống một cuộc sống đơn giản khắc nghiệt và say mê lòng đạo đức quá mức.. Mặc dù câu chuyện về Nuri, người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình vì tình anh em Sufi, trên thực tế là một ngoại lệ, một trong những quy tắc chính mà Sufi không thể thay đổi là chỉ làm điều tốt trên danh nghĩa anh em, ưu tiên. cho người khác chứ không phải cho bản thân tôi (isar), hy sinh lợi ích của mình vì lợi ích của người khác. Nếu một Sufi thấy anh trai mình đang đói hoặc đòi ăn, anh ta nên nhịn ăn, vì tấm lòng vui mừng của một người anh em quý hơn phần thưởng cho việc quan sát sự nhịn ăn (18, 124). Anh ta nên nhận món quà mà không do dự, vì sẽ là bất lịch sự nếu bỏ bê công việc của người tặng. Như hadith nói, mang lại niềm vui cho một tín đồ cũng giống như mang lại niềm vui cho Nhà tiên tri..

Phục vụ con người luôn là một trong những giai đoạn chuẩn bị đầu tiên để bước vào Con đường, đó cũng là nhiệm vụ đầu tiên của Sufi trong suốt cuộc đời của ông. Đối với những ai “chệch hướng việc phụng sự anh em mình, chắc chắn sẽ bị Đức Chúa Trời sỉ nhục” (18, 268).

Sufi phải chăm sóc người bệnh, bất kể điều đó có thể khó khăn như thế nào đối với anh ta. Một câu chuyện được kể về Ibn Khafif, người đã đến thăm một vị khách lớn tuổi bị tiêu chảy. Ngay cả một lời nguyền la "anaka Allah -" Cầu xin Chúa nguyền rủa ông! "- mà ông già ném cho chủ của mình, bên tai người sau nghe như một lời chúc phúc và chỉ khiến ông càng sốt sắng trong việc giúp đỡ. Mọi người, làm sao bạn có thể phụng sự Đức Chúa Trời? ”(30, 167). Một Sufi phải tỏ ra tế nhị, ngay cả khi anh ta xua đuổi ruồi khỏi mặt mình, vì chúng có thể làm phiền những người khác trong cùng phòng (18, 277).

Một câu chuyện gợi lên ý tưởng về sự nhạy cảm chân thành cần có ở một Sufi có vẻ kỳ lạ. Đây cũng là một trong những truyền thuyết về Ibn Khafif, người thầy của Shiraz, người có cuộc đời ngoan đạo được phản ánh trong hiến chương của trật tự do đệ tử tâm linh của ông là Kazaruni sáng lập.(mất năm 1035), được biết đến với các hoạt động xã hội của ông.

Một lần Ibn Khafif được mời đến nhà người hàng xóm, một người thợ dệt nghèo, người đã đãi anh ta một miếng thịt. Với Ibn Khafif, miếng thịt dường như đã thối rữa và anh ta không hề động đến món ăn, điều này khiến người chủ vô cùng bối rối. Sau một thời gian, Ibn Hafif đi hành hương đến Mecca, và đoàn lữ hành của anh ta bị lạc trong sa mạc. Sau nhiều ngày đói khát, điều duy nhất còn lại đối với các du khách là giết con chó - một con vật ô uế và do đó chỉ được phép ăn trong những hoàn cảnh cực kỳ chật chội. Khi phân phát thịt, Ibn Hafif đã lấy đầu một con chó. Sau đó anh nhận ra rằng đây là sự trừng phạt cho thái độ vô tâm của mình đối với người hàng xóm tội nghiệp. [Trong một phiên bản sau của truyền thuyết, đầu của con chó đã nói và nhắc nhở nhà thần bí tội nghiệp về hành động xấu của anh ta.] Chỉ sau khi anh ta quay lại và cầu xin người hàng xóm tha thứ thì cuối cùng anh ta mới có thể hành hương (30, 44).

Đối với độc giả hiện đại, tất cả những điều này có vẻ như là một sự phóng đại quá mức, nhưng một câu chuyện ngụ ngôn như vậy chứng minh cho loại hành vi được mong đợi từ Sufi: anh ta phải "đúng với trạng thái thần bí của mình và công bằng trong cách cư xử với mọi người" (18, 312 ). Sách giáo khoa của chủ nghĩa Suf đầy ắp những câu chuyện minh họa "hành vi đúng đắn" (adab) với sự hiện diện của Sheikh và các anh em. Toàn bộ sách đã được dành cho chủ đề này, đóng góp vào sự phát triển trong thế giới Hồi giáo một tính cảm quan xã hội đặc biệt đã được lưu giữ trong nhiều thế kỷ và đáng được mọi người ngưỡng mộ, vì "hành vi đúng đắn" luôn là một trong những yếu tố điều chỉnh chính của đời sống xã hội. "Mọi thứ đều có nô lệ, và hành vi đúng là nô lệ của tôn giáo" (18, 91).

Người Sufi phải luôn tha thứ cho anh em và cư xử với họ theo cách mà bản thân họ không cần sự tha thứ (18, 96). Ngài phải mở rộng tình yêu của mình cho mọi tạo vật của Đức Chúa Trời. Nếu Chúa bày tỏ lòng thương xót đối với những con người yếu đuối như nô lệ của mình, thì Sufi nên hài lòng với họ như những người anh em của mình (18, 115).

Những người Sufis chắc chắn rằng họ thuộc về nhau. Họ không có bí mật gì với nhau, trong cuộc sống hàng ngày của họ thậm chí còn có một loại công xã, có thể so sánh với công xã của những Cơ đốc nhân đầu tiên. Chẳng hạn, một người đàn ông nói rằng "đôi giày của tôi" hoặc "cái khác của tôi" là không thích hợp - lẽ ra anh ta không nên có tài sản (18, 216, 109). Nếu ai đó sở hữu một thứ gì đó, anh ta phải chia sẻ nó với anh em, nếu không anh ta có thể mất đi ưu thế tinh thần của mình (18, 169). Và đã có thể nói "của tôi" khi mọi thứ thuộc về Chúa? Cảm giác này, cũng như lòng hiếu khách phương Đông, đã hình thành nên lý tưởng của Sufi, người sẵn sàng cống hiến mọi thứ cho khách của mình, không để lại gì cho bản thân hoặc thậm chí cho gia đình.

Sufis, đặc biệt là những người đi theo cùng một hướng dẫn tâm linh, cảm thấy rằng họ đã biết nhau từ cõi vĩnh hằng, tạo thành một gia đình tâm linh. Câu chuyện đáng yêu do Attar kể cho thấy rằng họ thực chất là một đơn vị công ty.

Một người đàn ông nào đó đã mang theo một chiếc Sufi đến tòa với tư cách là nhân chứng; tuy nhiên, thẩm phán đã thách thức nhân chứng. Nguyên đơn tiếp tục đưa ngày càng nhiều nhân chứng Sufi cho đến khi thẩm phán tuyên bố rằng tất cả đều vô ích vì:

Cho dù bạn mang theo bao nhiêu chiếc Sufis,
Tất cả chúng kết hợp với nhau, mang lại cho bạn ít nhất một trăm,
Vì cộng đồng này đã trở thành một,
Và sự khác biệt giữa "tôi" và "chúng ta" đã biến mất trong anh ta (27, 31).

Tình yêu Sufi không chỉ giới hạn ở con người, nó còn mở rộng đến cả động vật. Truyền thuyết kể về việc sư tử trở nên thuần hóa như thế nào khi có sự hiện diện của một vị thánh tốt bụng, hoặc làm thế nào một con chó không thể hiểu rằng một Sufi đã đánh nó. Một con chó có thể được gửi thay vì khách đến phòng giam của Sufi (27, 137), và một người Sufi thậm chí còn đề nghị hy sinh bảy mươi chuyến hành hương của mình cho một người sẽ đưa nước cho một con chó khát trong sa mạc (18, 77).

Dần dần, việc thuyết giảng của Sufi bắt đầu thu hút được nhiều người ủng hộ hơn bao giờ hết. Trong suốt thế kỷ XI. các quy tắc cơ bản của giáo dục thần bí đã được soạn thảo trong một thời gian tương đối ngắn - vào đầu thế kỷ 12. - tình anh em thần bí xuất hiện, bao gồm những người thân yêu từ mọi tầng lớp xã hội. Thật khó để giải thích quá trình kết tinh này đã diễn ra như thế nào, có lẽ đó là sự đáp ứng nhu cầu nội tại của cộng đồng, những người mà nhu cầu tâm linh không được thỏa mãn bởi học thuật của các nhà thần học chính thống; mọi người khao khát một mối quan hệ thân mật và cá nhân hơn với Đức Chúa Trời và nhà tiên tri. Không thể loại trừ khả năng rằng, như một phong trào, các mệnh lệnh phát sinh đối lập với ảnh hưởng mạnh mẽ của Batinite Ismailis, người mà Ghazali đã tiến hành một cuộc đấu tranh không khoan nhượng như vậy. Cách giải thích bí truyền của Hồi giáo, vốn đe dọa chính cấu trúc của nó, do đó đã được thay thế bằng một nội dung hóa giáo lý Hồi giáo chính thống.

Vào thời điểm tình anh em xuất hiện, nhà riêng hoặc cửa hàng của người cố vấn đã không còn là trung tâm của hoạt động thần bí. Cần có một cấu trúc có tổ chức hơn để có thể đối phó với số lượng sinh viên và giáo viên ngày càng tăng. Những trung tâm mới này trong thế giới Hồi giáo phương Đông thường được gọi là khanaka. Thuật ngữ tương tự cũng được sử dụng ở Ai Cập thời trung cổ, nơi Sufi khanaka hình thành các trung tâm văn hóa và thần học và được nhà nước trợ cấp hoặc được hỗ trợ bởi những người bảo trợ có ảnh hưởng. Từ zawiya -- các chữ cái, "góc" - được sử dụng liên quan đến các liên kết nhỏ hơn, ví dụ, các cơ quan quản lý sheikh tách biệt. Người Thổ Nhĩ Kỳ gọi là tu viện Sufi tekke. Kỳ hạn sườn, một người lính bảo vệ Hồi giáo và truyền bá nó theo nguồn gốc, kết nối với các khu định cư ở biên giới, cũng có thể được sử dụng với nghĩa là trung tâm của tình anh em. Khái niệm thường được sử dụng dargah - " ngưỡng cửa, cửa ra vào, sân trong. Lịch sử nghệ thuật Hồi giáo có thể nói lên rất nhiều điều về việc bố trí các mặt bằng như vậy. Đôi khi những tòa nhà này bị cô lập, nhưng hầu hết chúng đều được kết nối với một nhà thờ Hồi giáo, với một nhà bếp lớn và một nhà ăn cho người mới và khách, Đôi khi với một trường học. Thông thường trong cùng một khu mộ của người sáng lập được đặt trong khu phức hợp, chưa kể thực tế là sau này khu phức hợp được xây dựng xung quanh nơi chôn cất linh thiêng của vị thánh đầu tiên từ dòng hoặc nhóm phụ của nó.

Trong một số khanaka dervishes sống trong các tế bào nhỏ; một ví dụ điển hình của loại hình này là Mevlana Musesa ở Konya. Các tu viện khác chỉ có một phòng sinh hoạt chung, nơi tất cả các tu viện sinh sống, học tập và làm việc.

Đã có khoảng 1100 Sana "và có thể nói:

Cơ quan khanaka không giống nhau ở mọi nơi. Một số khanaka tồn tại nhờ futuh - quà tặng và quyên góp không thường xuyên, trong khi những người khác nhận được viện trợ thường xuyên. Những đơn hàng như Chishti (Chishtiyya) ở Ấn Độ hiếu khách một cách lạ thường, người nước ngoài liên tục đến thăm họ; các đơn đặt hàng khác có quy định nghiêm ngặt về thời gian viếng thăm và các loại khách được phép gặp sư phụ. Hầu như trong mọi khanakađã có các quy tắc cho các chuyến thăm ngắn hạn hoặc dài hạn. Bản thân Sheikh có thể sống cùng gia đình tại một trong những khuôn viên của khu phức hợp và vào một khoảng thời gian đặc biệt để gặp các học trò của mình nhằm hướng dẫn sự phát triển tâm linh của họ. Anh thường xuất hiện vào năm lễ cầu siêu của hội anh em.

Chúng tôi có thông tin chính xác về Sufi khanakaở Ai Cập trong thời kỳ Mamluk. Được tôn trọng nhất là khanaka Sa "ida as-Su" ada ", được thành lập bởi Ayyubid Sultan Saladin vào năm 1173;" để nhận được một phước lành ", mọi người thích xem cách ba trăm dervishes sống ở đó đi cầu nguyện thứ Sáu. Các vị vua đã quyên góp phong phú để ủng hộ cư dân của "họ" khanaka,đó là khẩu phần hàng ngày gồm thịt, bánh mì, và đôi khi là đồ ngọt, xà phòng, quần áo mới cho hai ngày lễ của người Hồi giáo, và tiền mặt. Khanaka cũng được hưởng một số lợi ích về thuế, được kiểm soát bởi amir majlis - một trong những quan chức cấp cao nhất của bộ quân đội (có thể so sánh với Bộ trưởng Bộ Nội vụ).

Một số quy tắc dành cho những người muốn tham gia dịch vụ của Sheikh đã được đề cập ở đây. Các quy tắc, ban đầu giả định một cách tiếp cận khá riêng lẻ đối với các thành viên của đơn đặt hàng, trở nên khó khăn hơn với sự gia tăng số lượng adepts, nhưng đối với hầu hết các đơn đặt hàng, mục tiêu chính vẫn giữ nguyên - đào tạo và kiểm tra "linh hồn thấp hơn". Chỉ có một số đơn đặt hàng ưu tiên thanh lọc trái tim hơn là đào tạo khổ hạnh sơ bộ. Một ví dụ nổi bật là đơn hàng Mevlevi (Mevleviyya), nơi sinh viên có nhiều nhiệm vụ khác nhau trong nhà bếp; đồng thời anh ấy phải học Masnavi Rumi, cách đọc và diễn giải chính xác của anh ấy, cũng như kỹ thuật múa xoay tròn. Khóa đào tạo này kéo dài 1001 ngày. Tất nhiên, mọi chuyên gia đều phải biết thuộc lòng silsila - chuỗi tâm linh, mà thông qua người cố vấn của mình và qua các thế hệ trước, đã được nâng lên thành Tiên tri; nhân vật trung tâm của nhiều người silsila là Junayd. Một kiến ​​thức chính xác về tình phụ tử thiêng liêng, có vẻ khó đối với những người mới bắt đầu, là điều hoàn toàn cần thiết để hiểu về truyền thống thần bí.

Trong buổi lễ nhập môn - một ngày lễ hội trong cộng đồng Sufi - người lão luyện phải nói tạm biệt "a, một lời thề trung thành, và anh ta đã được hirka, Trang phục Sufi. Phần chính của buổi lễ bao gồm thực tế là học sinh đặt tay của mình vào tay của sheikh, do đó việc truyền tải diễn ra trại lính. Một phần quan trọng khác là cho taj, nắp dervish. Những chiếc mũ đội đầu khác nhau theo thứ tự về hình dạng và màu sắc, số lượng các bộ phận cấu thành của chúng cũng mang tính biểu tượng - tương ứng là mười hai đến mười hai imam, cũng như chín hoặc bảy. Khi bắt đầu một Sufi taju và đi lang thangđược coi trọng đến mức ngay từ thời kỳ đầu, một số nhà thơ đã cảnh báo về nguy cơ bị phong thánh của họ. Yunus Emre thốt lên: "Bản chất của sự kiêu sa không nằm ở lễ phục và không nằm ở chiếc mũ đội đầu!" (31, 176), "Dịu dàng ở cái đầu, không phải ở cái mũ!" (31, 520). Và vào thế kỷ XVIII. Shah Abd al-Latif ở Sindh khuyên Sufi chân chính nên ném mũ lưỡi trai vào lửa thay vì khoe khoang về điều đó.

Cuộc điều tra chính thức xác định vị trí của Sufi trong một cộng đồng gần gũi với những người mà anh ta cảm thấy mình là một sinh vật duy nhất. Một nhận xét của một người nào đó rằng "anh ấy muốn ngồi với Sufis trong khanaka, vì một trăm hai mươi ân sủng tuôn chảy từ trời xuống các thánh đường, đặc biệt là trong bữa ăn lúc nửa đêm của họ "(18, 294), minh chứng cho sự ngưỡng mộ mà những người bình thường nhìn vào cộng đồng hàn lâm này. lần này, nói rõ: "Ai muốn ngồi cạnh Chúa thì nên ngồi với người Sufis" (14, 1: 1529) Ruwaym được cho là đã nói: "Khi ai đó ngồi xuống với người Sufis và mâu thuẫn với họ về những gì họ đã hiểu, Chúa kéo ánh sáng đức tin từ tâm hồn họ ”(18, 95).

Theo thời gian, các quy tắc cư xử của người Sufis ngày càng trở nên chi tiết hơn - đối với mỗi bộ phận trên cơ thể đều có một "nghi thức" riêng. Abu Sa'id, người có thể được coi là tiền thân của thói quen có tổ chức, đã đi xa đến mức từ chối giao tiếp với một người bước vào nhà thờ Hồi giáo bằng chân trái của mình và do đó chứng tỏ không đủ kiến ​​thức về các quy tắc ứng xử. đặc biệt ra lệnh rằng một người nên vào Nhà của một người bạn từ chân phải (18, 6).

Khi một Sufi quyết định thực hiện một cuộc hành trình để thăm các cộng đồng bạn bè khác hoặc tìm một người hướng dẫn, người sẽ hướng dẫn thêm cho anh ta, và thậm chí có thể tặng quà khirka-i tabarruk -"y phục làm phúc", - ông phải mang theo cây trượng và cái bát ăn mày. Những người Sufis khác được cho là sẽ tiếp đãi anh ta chu đáo, cho anh ta ăn, đưa anh ta đi tắm nước nóng, và nếu có thể, cung cấp cho anh ta một bộ quần áo mới, hoặc ít nhất là giặt quần áo của anh ta - theo truyền thuyết, những người bỏ bê những nhiệm vụ này là bị phạt nặng.

Bất chấp sự tồn tại của nhiều quy tắc ứng xử, đồng thời có một số lượng đáng kể "quyền" ruhas, bao gồm việc miễn thuế trong những trường hợp nhất định. Những người Sufis ban đầu đã nhận thức được sự nguy hiểm của những nhượng bộ như vậy; tuy nhiên, các đơn đặt hàng càng lớn, thì thường những người mới làm nghề, những người không có đủ sức để sống dưới ách nhiệm vụ liên tục, phải nhờ đến sự trợ giúp của giấy phép.

TẠI khanaka một dervish có thể được cấp nhiều vị trí khác nhau tùy theo thành công của anh ta trên Con đường tâm linh; Trình tự thứ bậc của các văn phòng như vậy đã được quan sát một cách cẩn thận, nhưng đó là một hệ thống cấp bậc của đức tính chứ không phải quyền lực. Sufi sốt sắng nhất có thể được trao thứ hạng caliphs - " người kế vị "; trong trường hợp này, ông ấy hoặc ở lại tu viện để quản lý nó sau khi Sheikh qua đời, hoặc đi đến các quốc gia khác để thuyết giảng và truyền bá ảnh hưởng của dòng họ. hilafatname, tài liệu, được cấp cho ông nhân dịp ông nhậm chức, đôi khi được chỉ định các lĩnh vực đặc biệt cần ảnh hưởng tinh thần của ông. Trong những trường hợp khi người kế vị được chọn vẫn chưa vượt qua được những người xung quanh về phẩm chất tâm linh, Sheikh vào thời điểm ông qua đời có thể truyền những phẩm chất riêng của mình cho ông. (iptikat-i nisbat) và theo cách này, ban cho anh ta sức mạnh tâm linh.

Trong cuốn sách cực kỳ thú vị của anh ấy "Những đêm ở Istanbul" (Istanbul gecheleri) Samiha Aiverdi mô tả sinh động về việc nhậm chức caliphs trong Refa "itskaya thuế quan(Rifa "iyya) ở Istanbul vào đầu thế kỷ 20. Có thể cho rằng theo các trình tự khác thì thủ tục này cũng giống nhau. Tất cả bạn bè của đơn đặt hàng đều được mời đến. Theo đúng nghi thức quy định, nến được thắp , việc đọc kinh Koran xen kẽ với việc trình diễn âm nhạc thần bí, và sau khi người tìm kiếm hôn tay Sheikh, bốn dervishes ngăn cách cả hai bằng một tấm màn che khỏi những người có mặt - để người cố vấn có thể bắt đầu caliph vào những bí ẩn của văn phòng của mình. Cả đêm trôi qua trong tiếng đọc kinh Koran, âm nhạc và những lời cầu nguyện.

Đôi khi, một sheikh hấp hối đã chọn như caliphs như một thành viên của cộng đồng dervish, trong đó không ai nghi ngờ những đức tính thiêng liêng cần thiết, nhưng mệnh lệnh vẫn buộc phải chấp nhận anh ta. Sau đó, theo truyền thuyết, một con chim xanh đã đậu xuống đầu người được chọn, và các dervishes không còn lựa chọn nào khác ngoài việc tin vào dấu hiệu này (18, 574), một mô típ được biết đến từ những câu chuyện cổ tích về cuộc bầu chọn giáo hoàng thời trung cổ. Khalifa tấm thảm kế thừa (sajjada) hoặc cừu hoặc da hươu (trống rỗng) nơi tổ chức nghi lễ trước đây của Sheikh, - do đó biểu hiện hốc trống,"ngồi trên da", hoặc sajjada-nishin, " ngồi trên một tấm thảm, "được sử dụng trong mối quan hệ với người kế vị. Vị trí sau này caliphs trở thành cha truyền con nối trong nhiều cộng đồng. Điều này dẫn đến thực tế là vị trí ngày càng mất đi tầm quan trọng trước đây, và quyền lực và của cải tập trung vào tay một số gia đình. những bữa tiệc, thời gian trôi qua, họ không còn giữ được dấu vết của tâm linh trước đây của họ.

Theo thời gian, sheikh và kim tự tháp bắt đầu cho rằng tầm quan trọng đặc biệt. "Đã vào khoảng năm 1200, Attar nói:

Tiệc là lưu huỳnh đỏ, và ngực anh là đại dương xanh.
Hãy để tất cả mọi người phải chết - dù người đó có sạch hay không - người đã không làm sạch mắt khỏi bụi dưới chân mình. tiệc(27, 62).

Sheikh - bậc thầy về thuật giả kim tâm linh (kibrit ahmar, lưu huỳnh đỏ, là một chất hoạt động bí ẩn trong các quá trình giả kim thuật); do đó, anh ta có thể biến nguyên liệu thô của linh hồn một người mới thành vàng ròng. Anh ấy là một biển cả của trí tuệ. Cũng giống như dầu dưỡng giúp tăng cường sức mạnh của thị giác, bụi từ dưới chân anh ta mang lại thị giác cho đôi mắt mù của những người mới bắt đầu. Ngài là một nấc thang dẫn đến thiên đàng (14, 6: 4125), Ngài được thanh tẩy nội tâm đến nỗi mọi đức tính của Vị Tiên Tri đều có thể nhìn thấy được trong Ngài, như trong một tấm gương. Hơn nữa, anh ta trở thành tấm gương mà Đức Chúa Trời đặt trước mặt người lão luyện để dạy anh ta cách cư xử đúng đắn, giống như người ta đặt gương trước con vẹt để anh ta học nói (14, 5: 1430-1440).

Trong khi người Sufis đầu tiên trích dẫn hadith rằng một sheikh trong số những người theo học của anh ta giống như một nhà tiên tri trong dân tộc của anh ta, thì Sufis sau này, liên quan đến sự tôn kính ngày càng tăng đối với Nhà tiên tri Muhammad, đã giới thiệu bước này. fana fi-sh-shaikh(2, 347), "không tồn tại trong giáo viên", dẫn đến không tồn tại trong Tiên tri. Theo lời dạy của một số mệnh lệnh, nhà thần bí đi lên các cấp độ cao nhất của Con đường của mình, đi qua các giai đoạn của các nhà tiên tri Hồi giáo từ Ađam đến Chúa Giêsu; nhiều người Sufis vẫn ở một trong những cấp độ này, nhưng sheikh hoàn hảo là người đã không tồn tại trong Nhà tiên tri Muhammad. Bằng cách kết nối với haqiqa muhammadiyya("thực tại của Muhammad"), anh ta trở thành một Người hoàn hảo và giờ đây dẫn dắt các môn đệ của mình với sự hướng dẫn trực tiếp từ Chúa (xem: 18, 411).

Mối liên hệ sâu sắc giữa sheikh và murid được minh họa bằng kỹ thuật tawajjuh, tập trung tinh thần vào sheikh, mà sau này ra lệnh, chủ yếu là Naqshbandiyya, được coi là cần thiết để thực hiện thành công dhikr. Có một cách diễn đạt bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ rabita kurmak,"Thiết lập mối quan hệ giữa người cố vấn và học sinh." Sheikh cũng phải luyện tập tawajjuh và do đó "để vào cửa trái tim của người môn đệ" để theo dõi và canh giữ nó mọi lúc. Được trời phú cho kiến ​​thức về những thứ có khả năng tồn tại trong tri thức Thần thánh vĩnh cửu, anh ta có cơ hội nhận ra một số trong số chúng trong bình diện trần tục.

Niềm tin vào những quyền năng này của người dẫn đường thần bí, thường là ma thuật hơn là thần bí, vẫn cực kỳ mạnh mẽ cho đến ngày nay. Nhưng trong thời kỳ niềm tin bị suy giảm, những hy vọng như vậy đầy nguy hiểm. Vì vậy, một số dervishes đã sử dụng các bài tập ngoạn mục trong khổ hạnh, thể hiện phép lạ và, để thu phục những người theo lệnh của họ, đã sẵn sàng cho những trò hề kỳ quặc nhất. Điều này sau đó đã góp phần vào sự phát triển của một trong những mặt đen tối nhất của chủ nghĩa Sufism, Sheikh bắt đầu sử dụng cho mục đích riêng của họ để tôn thờ những người ngưỡng mộ của họ, đối với phần lớn những người dốt nát và mù chữ. Lịch sử về vai trò chính trị được đảm nhận bởi các nhà lãnh đạo thần bí ở các quốc gia Hồi giáo vẫn chưa được kể. Trong số rất nhiều bí ẩn chưa được giải đáp, câu hỏi làm thế nào những người mà lời rao giảng về nghèo đói là một vấn đề đáng tự hào, cuối cùng lại trở thành những địa chủ giàu có và hoàn toàn phù hợp với chế độ phong kiến, tích lũy được vô số sự giàu có từ sự cúng dường của những người nghèo dốt nát theo lời dạy của họ, vẫn mở. Có vẻ như điều đó đã xảy ra vào đầu thế kỷ 13. một số sheikh đã chi số tiền đáng kinh ngạc để hỗ trợ những người theo dõi của họ: do đó, Jami nói rằng Majduddin Baghdadi đã chi 20.000 dinar vàng mỗi năm cho mục đích này (18, 442). Các sheikh khác đầu tư tài sản thừa kế của họ vào waqf - một khoản đóng góp miễn thuế được để lại cho các nhu cầu hàng ngày của sinh viên.

Ảnh hưởng của những "vị thánh" như vậy đối với dân số, những người đã coi họ là những người hướng dẫn thực sự dẫn đến sự cứu rỗi vĩnh cửu, cũng như hạnh phúc trên thế giới này, đôi khi chỉ đạt đến một tỷ lệ đáng kinh ngạc. Chỉ sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng về hiện tượng này, người ta mới có thể hiểu tại sao Atatürk lại bãi bỏ các mệnh lệnh dervish ở Thổ Nhĩ Kỳ vào năm 1925 và tại sao, theo khuynh hướng thần bí, một người theo chủ nghĩa hiện đại như Iqbal lại coi là chủ nghĩa sùng đạo (thờ cố vấn ngang hàng) một trong những khía cạnh nguy hiểm nhất của Hồi giáo, một bức tường ngăn cách các nhóm lớn người Hồi giáo khỏi những cách giải thích mang tính quan trọng mới về các giá trị Hồi giáo. Người ta có thể không chia sẻ đầy đủ ý kiến ​​của J.K. Burge về trật tự Bektashi, người cho rằng "tiến bộ xã hội, và tiến bộ đạo đức cao nhất của cá nhân là không thể theo hệ thống cường quyền" (6, 202), nhưng rất khó để không đồng ý với ông rằng "ngay cả khi sheikh đã ý định tốt nhất, anh ta không biết gì, ảnh hưởng của anh ta chắc chắn đã biến thành tà ác. " Tình anh em thần bí, nảy sinh từ nhu cầu làm cho đạo Hồi trở nên thiêng liêng hơn, theo thời gian đã trở thành nguyên nhân dẫn đến sự trì trệ của đạo Hồi. Mọi người liên tục gõ cửa khanaka hoặc darhagov, chờ đợi sự giúp đỡ trong nhu cầu của họ và mong đợi nhận được từ sheikh hoặc của anh ấy caliphs một số bùa hộ mệnh hoặc học từ chúng các công thức cầu nguyện cho những dịp khác nhau. Và cuối cùng, chế tạo bùa hộ mệnh trở thành một trong những nghề chính của những người cố vấn thần bí.

Thậm chí sâu xa hơn sự tôn kính đối với sheikh còn sống là sự tôn kính được thể hiện đối với những người cố vấn đã qua đời. Nằm rải rác khắp thế giới Hồi giáo, các khu bảo tồn nhỏ chỉ ra nơi chôn cất của những người linh thiêng. Các địa điểm linh thiêng của các tôn giáo tiền Hồi giáo thường được chọn để xây dựng, và theo khẳng định rằng mọi người luôn cầu nguyện ở cùng một địa điểm, các đền thờ của đạo Cơ đốc hoặc đạo Hindu đã được chuyển thành đền thờ Hồi giáo, và các truyền thuyết liên quan đến chúng được chuyển sang các vị thánh Hồi giáo. Ở Pakistan, đặc biệt là ở các vùng lãnh thổ Baloch và Pashtun, bạn có thể nghe thấy nhiều câu chuyện, đôi khi rất không mạch lạc, cốt lõi của nó đúc kết từ thực tế rằng phải có ít nhất một ngôi mộ của một vị thánh trong ngôi làng để đời, cùng với ông. phước lành, tiếp tục như bình thường. Những ngôi mộ như vậy thường nằm cạnh những phiến đá kỳ dị, gần giếng, đài phun nước hoặc hang động; nhưng thường đây chỉ là những cuộc chôn cất giả. Tên của cùng một vị thánh có thể khác nhau macamas, Thánh địa; vâng một vài năm trước maqam Muhammad Iqbal (chôn cất ở Lahore) được dựng lên ở Konya, trong khu vườn nơi có lăng mộ của Jalaluddin-on Rumi. Trên những ngôi mộ này hoặc trong những khu đất thiêng (đóng vai trò là nơi trú ẩnđối với những người bị bức hại) mọi người tuyên thệ, thực hiện ba hoặc bảy vòng, treo giẻ xung quanh cửa sổ hoặc cây gần đó. Những người phụ nữ xin con đến thăm một thánh địa nào đó, ziyara(đồng thời biến cuộc hành hương thành một dịp vui vẻ và không thường xuyên để đi dạo trong cuộc đời của họ); đàn ông, muốn thành công trong một số công việc thế gian của họ, đi đến lạy một vị thánh khác; trước kỳ thi, trẻ em đến lạy một vị thánh nào đó - nói một cách nôm na, mọi người đều chắc chắn rằng trại lính- sức mạnh tinh thần của vị thánh - sẽ giúp họ.

Các mệnh lệnh đã làm rất nhiều để biến chủ nghĩa Sufism thành một phong trào quần chúng, nhưng khi làm như vậy, nhiều khát vọng cao cả của chủ nghĩa Sufism cổ điển đã bị xói mòn đáng kể. Tuy nhiên, các tín đồ đã tìm thấy lối thoát cho cảm xúc của họ trong việc sùng bái các vị thánh, có thể tham gia vào các lễ hội với âm nhạc, đôi khi đi kèm với các điệu múa quay Sufi. Đối với nhiều người, việc theo đuổi Con đường tập thể dễ tiếp cận hơn là sự khổ hạnh tâm linh đơn độc của một nhà huyền bí đầy tham vọng; Các buổi nhóm cầu nguyện chung đã mang lại cho họ sức mạnh và thúc đẩy đức tin của họ. Thật là thú vị khi xem cách thuế quan dần dần phát triển các phương pháp huấn luyện tâm linh tập thể có khả năng đưa các tín đồ vào một loại trạng thái cực lạc - nhưng có một nguy cơ là trạng thái cực lạc, đạt được bằng ít nhiều phương tiện máy móc, có thể bị nhầm lẫn với trạng thái cô đơn ngây ngất của trải nghiệm thần bí thực sự, mà đã và vẫn là một hành động của ân sủng Thiên Chúa, và nó luôn được rất nhiều người lựa chọn.

Trong số các thành viên thuế quan thường có một số lượng lớn giáo dân. Thậm chí có thể cho phép nói về họ như một loại trật tự "thứ ba". Những người như vậy có thể ở lại tu viện vài ngày trong năm để tham gia các nghi lễ và ngày lễ của giáo lệnh, ví dụ như trong các ngày lễ. người hầu gái(sinh nhật của một nhà tiên tri hoặc thánh nhân) hoặc "urs,"hôn lễ" (kỷ niệm ngày mất của vị thánh). Do đó, trong nhiều trường hợp, các lệnh giả định có chức năng tương tự như các lệnh của các hiệp hội hiện đại.(Verein)hoặc quan hệ đối tác; và nói chung, giữa các đơn đặt hàng thực tế và các nghiệp đoàn, phường hội và nhóm thủ công futuwwa có nhiều mối quan hệ.

Các mệnh lệnh đã có thể đáp ứng đầy đủ nhu cầu của tất cả các tầng lớp xã hội của người dân, cũng như các nhóm chủng tộc khác nhau của người Hồi giáo. Họ đã thực hiện một sứ mệnh khai hóa dân cư trong quá trình Hồi giáo hóa dân cư của quần đảo Indonesia, nơi đặc biệt dễ bị theo chủ nghĩa thần bí, và ở Châu Phi da đen. Đúng vậy, trong những môi trường khác nhau, sự sống thần bí thể hiện theo những cách khác nhau. Không nên quên rằng, như Dermenge nhấn mạnh, ở Bắc Phi, các nhóm thần bí là nhân tố quan trọng nhất trong đời sống tinh thần của những người nô lệ da đen đã nhìn thấy wmuezzit Nhà tiên tri Abyssinian Bilal, người bạn da đen của Muhammad, nguyên mẫu về số phận của chính ông. Bằng cách tham gia vào các nghi lễ được thực hiện với sự hiện diện của một vị thánh, họ đã trút được cảm xúc của mình bằng âm nhạc và vũ điệu. Sự đóng góp của họ vào sự phát triển của những môn nghệ thuật này có thể được so sánh với những thứ tâm linh, trong đó lòng nhiệt thành tôn giáo của những người từng là nô lệ da đen ở Mỹ đã được thể hiện một cách ấn tượng..

Khả năng thích ứng khiến các mệnh lệnh trở thành một phương tiện lý tưởng để truyền bá các giáo lý của đạo Hồi. Ai cũng biết rằng hoạt động không mệt mỏi của các nhà truyền đạo Sufi đã đóng một vai trò quyết định trong việc Hồi giáo hóa Ấn Độ, Indonesia và châu Phi cận Sahara. Mà không cần đi sâu vào những phức tạp hợp lý và pháp lý vụn vặt, các nhà thuyết giáo bằng chính cuộc sống của mình đã thể hiện sự hoàn thành các nhiệm vụ chính của đạo Hồi: tình yêu đơn sơ dành cho Thiên Chúa và hy vọng vào Ngài, tình yêu đối với Tiên tri và loài người. Thay vì tiếng Ả Rập của các học giả, những nhà thuyết giáo này sử dụng ngôn ngữ địa phương và do đó đã góp phần vào sự phát triển ban đầu của tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, Sindhi và Punjabi như các ngôn ngữ văn học. Họ đã dạy về sự tôn kính của Nhà tiên tri, và nhờ họ mà người sáng lập ra đạo Hồi, được bao quanh bởi một vầng hào quang của những truyền thống huyền bí và huyền thoại, vẫn được tôn kính sâu sắc trong một khu vực rộng lớn từ Indonesia đến Tây và Đông Phi, không nhiều như một con người lịch sử, nhưng như một thế lực lịch sử nào đó, bằng chứng là vô số câu ca dao.

Hầu hết các đơn đặt hàng của Sufi đều liên quan đến một số phân khúc dân số nhất định. Ngay cả ở Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, nơi hoạt động tôn giáo bị cấm vào năm 1925, những cảm tình cũ vẫn khiến họ cảm thấy: ví dụ, trật tự Shaziliyya chủ yếu thu hút các tầng lớp trung lưu; Mevlevi - Order of the Rotating Dervishes - gần ngôi nhà của các vị vua Ottoman, trong khi vẫn là một trật tự của các nghệ sĩ đã truyền cảm hứng cho các nhạc sĩ, nhà thơ và nghệ sĩ, trong khi ngôi làng Bektashi được liên kết với người Janissaries và phát sinh ra dân gian Thổ Nhĩ Kỳ điển hình. văn học (xem ch. 7). Dòng tộc Suhrawardiyya cao quý có thể tương phản với Kheddava, một dòng tộc người Ma-rốc hành khất có nguồn gốc từ anh em Qadiriyya và thực hành nghèo đói tuyệt đối. Sự phân chia trật tự và các phe phái nhỏ của chúng có thể được tìm thấy ở khắp mọi nơi (J. Spencer Trimingham nói về hệ thống ta "ifa), hơn nữa, mỗi bộ phận như vậy luôn nhiệt thành bảo vệ tính nguyên gốc của sự giảng dạy và trại lính người sáng lập đơn hàng hoặc gia đình trại lính. Một ví dụ tuyệt vời về điều này là Bắc Phi, và đặc biệt là Maroc. Đương nhiên, trong hoàn cảnh như vậy, các mệnh lệnh hiếm khi có thể duy trì mức độ tâm linh cao nhất mà những người sáng lập nó đã đạt được. Nhưng ngay cả ngày nay, theo thời gian, ở đây và ở đây xuất hiện những cá nhân, trong khuôn khổ của các truyền thống của trật tự của họ, vươn lên tầm cao tinh thần phi thường và do đó góp phần thức tỉnh các nhà khoa học phương Tây, cũng như những người bình thường. , quan tâm đến những truyền thống tốt nhất. thuế quan.

Schimmel Annemarie. Thế giới của chủ nghĩa thần bí Hồi giáo / Per. từ tiếng Anh. N.I. Prigarina, A.S. Rappoport. - M., "Aleteya", "Enigma", 2000. S. 181-191.

Đơn đặt hàng của Sufi:
cố vấn,
học nghề và
cống hiến

Ai không có người hướng dẫn thì có Sa-tan làm người hướng dẫn.

Bayazid Vistamy

Điều ban đầu chỉ là vấn đề riêng tư của một số người cùng chí hướng trong những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Hồi giáo, cuối cùng đã trở thành một lực lượng xã hội khổng lồ chiếm hầu hết các cộng đồng Hồi giáo. Sự tự định nghĩa về chủ nghĩa Sufism trong các sách hướng dẫn lý thuyết thế kỷ thứ mười được theo sau bởi sự phát triển của nhiều nhánh của học thuyết, lúc đầu ở các khu vực trung tâm của caliphate cũ là Iraq và Ba Tư, nhưng ngay sau đó làn sóng này đã đến biên giới Tây Ban Nha, miền Bắc. Châu Phi, Trung Á và Ấn Độ. Các giáo viên Sufi nổi tiếng đã thành lập các vòng kết nối *, nhanh chóng nhận được sự ủng hộ của các nhà cầm quyền địa phương. Nhờ có tình anh em, chủ nghĩa Sufism ngày càng trở nên nổi tiếng, nó bắt đầu được truyền bá trong nhiều lĩnh vực khác nhau của xã hội.

* Tiếng Ả Rập. kanaka, hoặc zawiya;ở Bắc Phi - sườn non.

Kết quả là, nhiều cách giải thích về giáo lý này đã xuất hiện, làm nảy sinh các nghi thức nhập môn kỳ dị và các thực hành đặc biệt. Theo quan sát của Marshall Hodgson về sự phát triển của các trật tự Sufi thời trung cổ, "truyền thống chuyển đổi nội tâm sâu sắc sau đó đã cho thấy thành quả của nó, cuối cùng cung cấp một cơ sở quan trọng trong việc đặt nền móng cho trật tự xã hội" 1. Thành ngữ "mệnh lệnh Sufi" mượn một thuật ngữ ban đầu được áp dụng cho các hội anh em tu sĩ Cơ đốc lớn như Dòng Phanxicô hoặc Dòng Biển Đức. Trong phạm vi mệnh lệnh ám chỉ một nhóm người sống cùng nhau và tuân theo các quy định chung, khái niệm này có thể được áp dụng thành công để mô tả các cách học khác nhau. (thuế quan) hoặc dây chuyền (silsila) cố vấn và học sinh quen thuộc với chủ nghĩa Sufism sau này. Tuy nhiên, không nên lạm dụng sự tương đồng này. Mặc dù các mệnh lệnh của Sufi sử dụng nghi lễ bắt đầu và thường tuân theo các quy tắc đã được những người sáng lập của họ chấp thuận, nhưng họ không thực hiện lời thề độc thân phổ biến đối với các tu sĩ và nữ tu Cơ đốc giáo, cũng không được chấp thuận bởi một cơ quan tâm linh trung ương như Giáo hoàng. Quyền lực của các giáo viên Sufi dựa trên thẩm quyền của Nhà tiên tri Muhammad, người được coi là nguồn gốc của tất cả các chuỗi kế thừa tâm linh của Sufi. Mặc dù nhiều dòng dõi của Sufi vẫn lưu lại nơi ở nhằm mục đích thường trú dưới sự giám sát của sư phụ, nhưng cũng có nhiều cấp độ và mức độ khác nhau để kết hợp thành anh em của Sufi gồm các thương gia, những người cai trị và những người bình thường trên cơ sở những trò tiêu khiển không liên tục trong các bức tường của tình anh em. Nếu việc gia nhập một tu viện Cơ đốc thiết lập lòng trung thành độc quyền với trật tự đó, thì nhiều người Sufi đã từng nhận được sự bắt đầu thực hành của một số anh em Sufi, mặc dù vẫn tuân thủ một mệnh lệnh.

Khi cố gắng mô tả các mệnh lệnh của Sufi, cần phải lưu ý lại sự khác biệt giữa cách tiếp cận xã hội học của các nhà Đông phương học phương Tây và sự tham gia thực tế của Sufi vào một giảng dạy cụ thể. Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa phương Đông có xu hướng coi tình anh em Sufi là một hiện tượng xã hội có ranh giới lịch sử và địa lý rõ ràng. Ví dụ, các quy trình đầy màu sắc của các đơn đặt hàng Sufi được chính thức công nhận ở Cairo, mang đến cơ hội xác định một nhóm người cụ thể được kết nối bởi một chuỗi kế thừa cụ thể và những người cố vấn cụ thể. Theo nghĩa này, người ta có thể nói về những tín đồ của một nhánh riêng biệt của tình anh em Shadhili ở Cairo như một cộng đồng người có thể được mô tả và định lượng dựa trên các cuộc khảo sát và các nghiên cứu xã hội học khác. Không nghi ngờ gì nữa, một phần của mô tả như vậy sẽ là lời tường thuật lịch sử về sự kế thừa của những người cố vấn và sự phân chia trật tự diễn ra trong nhiều năm, khi một số Sufis hình thành tình anh em phụ của họ. Ngoài ra, các lợi ích chính trị và xã hội học thuần túy của các học giả phương Tây đã thúc đẩy họ coi các tổ chức anh em Sufi như một ví dụ về các cấu trúc độc tài, điều này tự động khiến họ coi các mệnh lệnh như một thứ gì đó giống như các đảng phái chính trị với lợi ích ý thức hệ của riêng họ. Mặc dù các nhà lý thuyết Sufi không bỏ qua bối cảnh xã hội và lịch sử như vậy, nhưng họ có xu hướng thực hiện một cách tiếp cận khác khi mô tả chính các tình anh em. Mỗi chuỗi kế thừa tự nhiên chứa đựng một mối liên hệ cố vấn - đệ tử liên tục trở lại với Tiên tri. Tuy nhiên, một chuỗi như vậy không được coi là một thiết chế xã hội - họ nhìn thấy trong nó một loại truyền giáo thần bí nào đó, cho phép một cá nhân bước vào đời sống tâm linh. Các con đường học tập khác nhau không được coi là hình thành bang hội nghiêm ngặt, mà là phương pháp tâm linh được bảo tồn và truyền tải bởi cộng đồng sử dụng chúng trong thực hành của họ.

Quay trở lại những khác biệt được trích dẫn ở phần đầu của nghiên cứu này, sự khác biệt giữa cách tiếp cận khoa học và cá nhân đối với tình anh em Sufi vẫn có thể được thể hiện dưới dạng quan điểm mô tả và mô tả. Khi các nhà chức trách thuộc địa Pháp ở Bắc Phi muốn vẽ một bức chân dung của các mệnh lệnh Sufi để có thể dự đoán hành vi chính trị của họ, kết quả của công việc này đã được phản ánh trong các tác phẩm như Depon và Coppolani về tình anh em Hồi giáo, đã được xuất bản. một trăm năm trước 2. Báo cáo về các mệnh lệnh của Sufi trong cuốn sách này là một nỗ lực để xác định mối liên hệ giữa các hiệp hội bang hội đóng vai trò quan trọng trong xã hội. Tuy nhiên, cách tiếp cận mô tả của các nghiên cứu Phương Đông đã có thể tìm thấy ứng dụng thực tế. Thái độ của các nhà chức trách thuộc địa đối với đối tượng mà họ quan tâm cũng tương tự như quan điểm của các nhà phân tích chính trị phương Tây hiện nay, những người đang cố gắng dự đoán hành vi của những người "theo chủ nghĩa chính thống" để đảm bảo sự thành công của chính sách quốc tế của họ. Hầu hết các học giả Hồi giáo hiện đại không trực tiếp tham gia vào chính trị và giữ vị trí của những người quan sát bên ngoài với cách tiếp cận mô tả của họ, nhưng bản chất chính trị hóa cao độ của bất kỳ cuộc thảo luận nào về Hồi giáo ngày nay mang lại cho nghiên cứu của họ một sắc thái chính trị.

Ngược lại, nếu chúng ta xem xét các tác phẩm biên soạn như Nguồn rõ ràng của Bốn mươi Con đường, do học giả Bắc Phi Muhammad al-Sanu-si al-Idrisi biên soạn, chúng ta nhận thấy một quan điểm hoàn toàn cá nhân về tình anh em Sufi. Cuốn sách đưa ra các ví dụ về dhi-kra cho bốn mươi đơn đặt hàng Sufi khác nhau từ các khu vực khác nhau, nhưng chúng không được chọn ngẫu nhiên, tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng bao gồm tất cả các đơn đặt hàng hiện có. Nguyên tắc lựa chọn dựa trên thực tế là tác giả tình cờ được bắt đầu vào tất cả các hàm dhikr này. Rõ ràng ông cũng đã làm tròn con số để có được con số đáng thèm muốn "bốn mươi", vì ý tưởng mô tả bốn mươi cuộc điểm đạo của chính ông đã được chấp nhận từ lâu. Có thể thấy từ danh sách bốn mươi mệnh lệnh được mô tả trong cuốn sách của ông (xem trang 148-149), Sanusi bao gồm mười hai cách làm dhikr không áp dụng cho tình anh em thực tế; những mệnh lệnh "lý thuyết" này về cơ bản là những thực hành chiêm nghiệm riêng biệt, với cách tiếp cận tâm lý riêng của chúng, có thể được liên kết với những bậc thầy Sufi nổi tiếng, nhưng đã được lưu giữ để truyền lại bởi những bậc thầy đã đạt được nhiều cuộc điểm đạo cho chính họ. Công việc của chính Sanusi cũng phục vụ mục đích cho thấy cách giảng dạy của chính ông bao gồm và bao gồm tất cả các phương pháp tâm linh có sẵn. Như anh ấy lưu ý, “Có nhiều con đường dẫn đến Thượng đế toàn năng - shadkhilli, suhrawardi, qadiri, v.v., do đó một số người nói rằng chúng nhiều như linh hồn của con người. Và mặc dù chúng có nhiều nhánh, nhưng trên thực tế chúng là một tổng thể duy nhất, vì chúng đều có cùng một mục tiêu. Các bộ sưu tập tương tự về việc thực hành dhikr theo nhiều lệnh khác nhau, được biên soạn bởi những người cố vấn của các anh em Nakshbandi và Chishti ở Ấn Độ vào thế kỷ 171, cũng phục vụ cho việc thiết lập các giáo lý được cá nhân hóa có thẩm quyền dựa trên nhiều nguồn; họ không có ý định mô tả về mặt xã hội học các hoạt động của các nhóm xã hội lớn.

Một nguồn kinh nghiệm của các tổ chức xã hội của chủ nghĩa Sufism là học viện "người cố vấn-sinh viên" (sheikh-buồn tẻ). Nếu hình ảnh Tin lành của Hồi giáo được trình bày như một tôn giáo không có linh mục, thì đối với phần lớn xã hội Hồi giáo, vai trò của những người trung gian có tầm quan trọng lớn, cho dù nó được giao cho Tiên tri, Shia imams hay thánh Sufi. Bậc thầy Sufi được biết đến với từ tiếng Ả Rập sheikh, nghĩa là "trưởng lão" (tiếng Ba Tư, tiệc), một chức danh cũng do các học giả tôn giáo đảm nhận, nhưng nhà truyền giáo được giao vai trò đặc biệt của một người trung gian kết nối với Nhà tiên tri và chính Đức Chúa Trời. Abu Hafs al-Su-hrawardi (mất năm 1234) mô tả ảnh hưởng của một giáo viên đối với học sinh như sau:

“Khi một đệ tử chân chính tuân theo một người cố vấn, giữ vững sự đồng hành của mình và học hỏi sự lễ phép của người đó, thì trạng thái tâm linh chảy từ người cố vấn này sang môn đồ khác, giống như một ngọn đèn thắp sáng ngọn đèn khác. Lời nói của người thầy truyền cảm hứng cho tâm hồn người đệ tử, để những lời tâm sự của người thầy trở thành một kho tàng trạng thái tâm linh. Trạng thái được truyền từ một người cố vấn đến một học sinh thông qua xã hội với anh ta và sự chú ý đến các bài phát biểu của anh ta. Điều này chỉ áp dụng cho người đệ tử tự giới hạn mình với người cố vấn, trút bỏ ham muốn của linh hồn mình và tan biến trong đó, từ bỏ ý chí của chính mình.

Nói một cách cực đoan nhất, người đệ tử đối với thầy dường như là một thứ gì đó giống như một cái xác chết trong tay của người được gọi là người rửa xác. Rất khó để đánh giá quá cao tầm quan trọng của cơ sở giáo viên-học sinh đối với chủ nghĩa Sufism. Các sách hướng dẫn thực hành bao gồm các cuộc thảo luận dài về cách một học sinh nên cư xử với một người cố vấn. Sự phục tùng người cố vấn được hiểu về mặt tâm lý là việc từ chối cái "tôi" cơ bản và thay thế nó bằng cái "tôi" thuần khiết, điều này trở nên khả thi do cái "tôi" của người cố vấn bị phá hủy. Mối liên hệ giữa cả hai được biểu thị bằng từ irada - khao khát, khao khát

cháu gái. Sinh viên được đặt tên khô khan - sẵn sàng, nhưng một người cố vấn murad - mong muốn.

Từ quan điểm lịch sử, những gì thô sơ đầu tiên mà từ đó các thể chế xã hội của chủ nghĩa Sufis bắt đầu phát triển là các tu viện, hay nhà tế bần, được tạo ra như nơi cư trú của người Sufis, chủ yếu từ thế kỷ 11. Có thể các cộng đồng ít vận động khác đã từng là hình mẫu cho các tu viện Sufi ban đầu cho những người sáng lập của họ, những ví dụ như vậy có thể là các cộng đồng tâm linh ban đầu - tu viện Cơ đốc giáo ở Trung Đông và những ngôi nhà hiếu khách của phong trào khổ hạnh Hồi giáo Karrami-tov * vào thế kỷ 10 ở Trung Á. Ngược lại, các tác phẩm của Sufi lại nhìn thấy một hình mẫu cho chính họ ở dạng sơ khai của cộng đồng Hồi giáo, được nhân cách hóa bởi những nhóm như "những người ngồi trên ghế dự bị." Không sớm hơn thế kỷ thứ 8, một cộng đồng tôn giáo được thành lập trên đảo Bahrain bởi nhà khổ hạnh Abd al-Wahid ibn Zayd. Nhưng những hình thức cộng đồng ít nhiều ổn định đầu tiên giữa người Sufis bắt đầu xuất hiện ở Iran, Syria và Ai Cập vào thế kỷ 11 và sau đó. Những tu viện này sau đó được biết đến với nhiều tên khác nhau (Ả Rập. sườn, zawiya; Tiếng Ba Tư, hanka, ja-mat-khana; Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ tekke), họ có một số hình thức, từ một công trình kiến ​​trúc lớn cho vài trăm người đến một nơi ở đơn giản, liên quan trực tiếp đến ngôi nhà của chính chủ nhân. Những khu định cư quan trọng nhất trong số những khu định cư ban đầu này bao gồm những khu định cư do Abu Said (mất năm 1049) thành lập ở miền đông Iran, và nhà tế bần của Said al-Sudada do Saladin thành lập ở Cairo vào năm 1174.

Sự lan truyền của chủ nghĩa Sufism trong xã hội không diễn ra một cách chân không, trái lại, có thể nói rằng nó có mục đích lấp đầy nó.

* Người theo dõi Muhammad ibn Karrami. Đó là một dòng tu khất sĩ thuyết giáo từ bỏ hàng hóa trần thế và tạo ra một tổ chức tu viện lớn nhất. Mô tả những phẩm chất và hoạt động chính của họ, họ chỉ ra sự kính sợ Đức Chúa Trời, sự cuồng tín, sự khiêm nhường và một sự tồn tại ăn xin.

Nhiều nhà bình luận đã lưu ý rằng các cộng đồng Sufi sớm nhất xuất hiện vào thời điểm có quyền lực và sự vĩ đại cao nhất của nhà nước Ả Rập - caliphate; chủ nghĩa khổ hạnh và sự lên án thế giới, vốn được thể hiện khi đối mặt với Hassan al-Basri, ở một mức độ nào đó là một phản ứng đối với sự xa hoa và thuần túy của quyền lực chính trị. Mặc dù caliphate được coi là một cộng đồng chính trị khả thi vào thế kỷ thứ 10, nhưng quyền lực của bản thân các caliphat đã dần bị hạn chế bởi các chiến binh đầy tham vọng và các thống đốc nổi loạn. Những thay đổi như vậy đã dẫn đến sự suy giảm tính hợp pháp của quyền lực. Bất chấp những tính toán sai lầm về mặt tôn giáo của caliphate, vốn bị nhiều người coi là triều đại hoàng gia thế gian, đây là thể chế chính trị duy nhất bảo vệ thành công luật pháp của mình với tư cách là hiện thân của trật tự chính trị xã hội do chính Muhammad thiết lập. Nhưng khi quân Ba Tư của Bunds chiếm được Baghdad và biến các caliph thành bù nhìn, nền tảng của tính hợp pháp của quyền lực đã thay đổi. Trong những thế kỷ tiếp theo, các vùng lãnh thổ rộng lớn của các khu vực phía đông trước đây của đế chế nằm dưới sự cai trị của người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuk, những người mà những tuyên bố về quyền lực của họ rất đáng nghi ngờ. Các nhà cai trị mới của Ba Tư và Trung Á đã nhanh chóng thích nghi với tình hình mới, chấp nhận cả văn hóa cung đình và tín ngưỡng Hồi giáo. Họ nhanh chóng trở thành những người bảo trợ cho tôn giáo, thành lập đồng thời hai loại thể chế để thể hiện tính hợp pháp của quyền lực của họ: học viện đào tạo các học giả Hồi giáo và viện bảo trợ cho những người theo chủ nghĩa Sufism. Vai trò hợp pháp hóa của người Sufis thậm chí còn có ý nghĩa hơn sau khi người Mông Cổ bãi bỏ Caliphate vào năm 1258 *. Từ đó cho đến khi các cuộc chinh phục châu Âu, trong suốt 5 thế kỷ, sự ủng hộ đối với chủ nghĩa Sufism là một phần không thể thiếu trong chính sách của bất kỳ chính phủ nào tự coi mình là người kế thừa di sản Hồi giáo.

* Khi Baghdad bị chiếm và Abbasid caliphate kết thúc.

Ngay từ đầu, mối quan hệ giữa Sufis và những người cai trị đã là xung đột. Các nhà lý thuyết Sufi đã cảnh báo không nên chấp nhận các khoản tiền thu được theo những cách trái với luật Hồi giáo. Những người tố cáo Sufi chỉ ra sự bất đồng giữa lý tưởng ăn xin của Sufi và cuộc sống thoải mái hoặc thậm chí sang trọng dành cho một "fakir" sống trong một tu viện hào phóng. Những mâu thuẫn này đã làm rõ nét sự khác biệt truyền thống giữa Sufi đích thực và được cho là Sufi, như được định nghĩa trong các tác phẩm Sufi quy chuẩn, quy định. Nhưng nếu người Sufis không phải là ẩn sĩ, họ phải giải quyết các công việc của thế gian; việc chấp nhận ăn xin đã trở thành một biểu hiện bên trong của việc rút lui khỏi thế giới, thay vì một sự từ bỏ hoàn toàn bên ngoài. Một số nhà lãnh đạo Sufi cho rằng việc được hưởng sự ưu ái của những người cầm quyền là có lợi, những người do đó có thể bị ảnh hưởng, khiến họ phải cân nhắc về đạo đức và tôn giáo trong việc đưa ra quyết định. Đồng thời, có thể giúp đỡ những người ngoan đạo, nghèo khổ và bị ruồng bỏ. Đến lượt mình, các nhà cai trị lại tôn kính các vị thánh Sufi như những người được ban cho quyền lực cao hơn. Sau khi triều đại Shia Fatimid sụp đổ, Saladin duy trì một số tu viện Sufi ở Ai Cập vào thế kỷ 12, và từ đó người Sufi bắt đầu đóng vai trò lãnh đạo trong xã hội Ai Cập. Một trong những thủ lĩnh đầu tiên của cộng đồng, sau này trở thành trật tự Suhraward-di Sufi, Abu Hafsa al-Suhrawardi * đã thiết lập quan hệ chặt chẽ với caliph an-Nasir lúc bấy giờ (1180-1225) và thậm chí còn từng là phái viên của Ai Cập, Các vị vua Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư. Đệ tử của ông là Baha ad-Din Zakariya (mất năm 1267), sau khi rời đến Ấn Độ, đã thành lập một tu viện Sufi, nơi ông sống với các tín đồ của mình giống như một vị vua thực sự hơn là một kẻ cuồng dâm, có thu nhập đáng kể từ đất đai. Những người cố vấn của tình anh em Naksh-bandi, như Khwaja Akhrar (mất năm 1490), sở hữu những mảnh đất rộng lớn và đóng một vai trò quan trọng trong đời sống chính trị lúc bấy giờ. Mối quan hệ đôi khi khó khăn nhưng đầy gượng ép giữa những người cai trị và các dervishes đã được nhà thơ Saadi mô tả một cách tuyệt vời trong bài thơ dã sử "Gulistan", viết năm 1258:

“Trong một giấc mơ, một người ngoan đạo đã nhìn thấy một vị vua trên thiên đàng, và một người công chính ở địa ngục. Anh ấy hỏi:

Đâu là lý do cho sự trỗi dậy của nhà vua và tại sao trận dervish lại bị làm nhục? Trong suốt cuộc đời của họ, mọi người nghĩ rằng điều hoàn toàn ngược lại sẽ xảy ra!

Vị vua này được nhận vào thiên đàng vì gắn bó với các trận dervishes, và các dervish bị ném xuống địa ngục vì sự gần gũi của ông với các vị vua.

Việc xây dựng các anh em Sufi như một cộng đồng, dựa trên sự truyền dạy của dòng họ, dường như đã được thiết lập từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 13. Hầu hết các đơn đặt hàng của Sufi được đặt theo tên của một người nổi tiếng thực sự được coi là người sáng lập (xem danh sách trên trang 148-149). Vì vậy, ví dụ, tình anh em Suhrawardi được đặt theo tên của Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi theo tên của Ahmad al-Badawi, và Shadhili theo tên của Abu al-Hasan ash-Shadhili 6. Những người sáng lập thường là những người cố vấn đã hệ thống hóa và thiết lập các giáo lý và thực hành theo mệnh lệnh của họ, mặc dù trong nhiều trường hợp, việc họ được công nhận là thánh vượt xa những người được chấp nhận vào trật tự.

* Không nên nhầm lẫn với Shihab al-Din Yahya Suhrawardi, triết gia huyền bí người Iran, người sáng tạo ra học thuyết "sự soi sáng" (ishraq).

* Đã trích dẫn. trên: Saadi. Gulistan. M: Máy hút mùi. văn học, 1957.

Hầu hết các tình anh em đều tập trung ở một số khu vực nhất định, mặc dù một số ít trong số đó, chẳng hạn như Ka-diri và Naqshbandi, phổ biến ở nhiều quốc gia Hồi giáo. Các mệnh lệnh mở rộng, giăng lưới xung quanh họ dưới hình thức các trường học dựa trên sự truyền thừa của người khai tâm; thẩm quyền của mỗi người cố vấn lên đến thẩm quyền của người tiền nhiệm của anh ta, và như vậy cùng dây chuyền với chính Nhà tiên tri Muhammad. Trong thứ tự ban đầu, thường có các thứ tự phụ, đôi khi được biểu thị bằng một tên phức tạp của hai, ba thành phần hoặc nhiều hơn để chỉ số lượng cành từ cây chính. Vì vậy, người ta có thể gặp tình anh em của Marufi-Rifai, tình anh em của Jarrakhi-Khalwati (hoặc Serrahi-Khalvati) và tình anh em của Sulaymani-Nizami-Chi-shti. Một số chi nhánh chính hình thành vào thế kỷ 15 và 16 và thậm chí muộn hơn.

Sự ủng hộ chính thức cho chủ nghĩa Sufism chắc chắn đã liên kết các trung tâm học tập với các trung tâm quyền lực chính trị. Các biện pháp mà mối liên hệ này được thực hiện đã tạo cơ sở cho các mối quan hệ sau này với tòa án. Một số nhóm, như Chishti, khuyên không nên tự ràng buộc mình một cách chính thức với sự hỗ trợ của chính quyền, mặc dù việc chấp nhận các lễ vật bằng tiền hoặc hiện vật được cho phép, với điều kiện duy nhất là họ phải nhanh chóng chi tiêu cho các nhu cầu thích hợp, chẳng hạn như thực phẩm. , nhu cầu tự nhiên và nhu cầu nghi lễ. Khi Burkhan ad-Dim Gharib được chấp thuận làm thầy Sufi, sư phụ Nizam ad-Din của anh ấy đã nói với anh ấy: “Hãy lấy những người xứng đáng làm đệ tử của anh và cúng dường, không từ chối, không thắc mắc, không tiết kiệm. Nếu ai đó mang đến một thứ gì đó, đừng từ chối nó và đừng hỏi về bất cứ điều gì, và ngay cả khi họ mang lại ít lợi ích, đừng từ chối nó để tăng thêm nó, và không đồng ý chỉ rõ [nhu cầu của bạn là gì] ”7. Như bạn có thể thấy, các tu viện Sufi đã được đại diện của mọi tầng lớp xã hội đến thăm, và những người dân thường và thương nhân đã cúng dường ngoan đạo bằng hết khả năng của họ. Tu viện Ruzbikhan Bakley được dựng lên bởi những người ngưỡng mộ, mà không có sự hỗ trợ của người cai trị Shiraz.

Bất chấp mong muốn duy trì sự kiểm soát của triều đình, những khoản tiền ấn tượng mà các nhà cai trị thời trung cổ chỉ đạo để hỗ trợ các thể chế Sufi liên tục buộc người Sufi phải chấp nhận sự bảo trợ của chính quyền. Khi tu viện Burkhan ad-Din Gharib chiếm một vị trí khiêm tốn sau cái chết của người sáng lập nó, những người được ủy thác và người hầu bắt đầu mời chào các lễ vật, và sau đó giao đất từ ​​Sultan of Deccan. Đến thế kỷ 18, lăng mộ của Burkhan ad-Din và các đệ tử của ông trở thành một biểu hiện bổ sung cho quyền lực của triều đình, nơi có ban công âm nhạc riêng của hoàng gia được xây dựng trực tiếp trong lăng mộ cho các nghi lễ cung đình. Đây chỉ là một ví dụ về cách các thể chế Sufi được xây dựng trong cấu trúc kinh tế của xã hội. Những người Mông Cổ ngoại giáo nhanh chóng nhận ra lợi ích của việc đối phó với người Sufi và vội vàng bắt đầu cất những ngôi mộ của người Sufi dưới sự giám hộ của họ; thu nhập từ đất đầu tiên để duy trì phần mộ của Ruzbikhan được cấp bởi thống đốc Mông Cổ vào năm 1282, khi ông chuyển sang đạo Hồi. Đến thế kỷ 16, một bậc thang quan liêu phân cấp đã được thiết lập ở các thế lực Ottoman và Mughal, những người kiểm soát việc phân phối các khoản quyên góp của hoàng gia và nguồn thu từ đất đai giữa các đền thờ Sufi, thường chỉ định người được ủy thác và tự quản lý công việc nội bộ của các đền thờ. Các lăng mộ được miễn các loại thuế thông thường trên cơ sở các quan đại thần ở đó tổ chức lễ cầu nguyện cho sức khỏe của triều đại cầm quyền. Con cháu của Sư tử thường có cơ hội gia nhập tầng lớp quý tộc. Có lẽ phần lớn nhất trong số tiền nhận được từ các nhà chức trách để hỗ trợ Sufis được giao trực tiếp cho phần mộ của những người cố vấn đã khuất, thay vì cho tùy tùng của các giáo viên còn sống. Điều này tạo ra ít lý do để tranh cãi hơn với các vị thánh đã khuất.

Một cách giải thích khác triệt để hơn nhiều về sự nghèo đói của những người dân tộc thiểu số đã làm nảy sinh một hình thức hoàn toàn khác của chủ nghĩa Suf - phong trào qalandar 8. Thể hiện sự khinh thường đối với tầng lớp thượng lưu an cư lạc nghiệp của người Sufis, những người được sự hỗ trợ của chính quyền, những kẻ lang thang này, với hành vi ngang ngược của mình, đã thách thức xã hội theo cách giống như những lời giễu cợt thời cổ đại. Các hình thức khước từ thế giới do những nhà khổ hạnh này rao giảng khác nhau đến nỗi bản thân chúng được biết đến trong nhiều lĩnh vực khác nhau dưới những cái tên hoàn toàn khác nhau: Haidari (bạn), Kalanda-ry, Torlaks, Baba (nó), Abdals, Jami (bạn), mada-ri (bạn), malangi (bạn) và jalali (bạn). Từ chối tài sản, những kẻ lang thang lang thang này sống bằng bố thí, giữ lời thề độc thân và thực hành khổ hạnh cực đoan. Họ hoàn toàn không quan tâm đến việc thực hiện các nhiệm vụ nghi lễ của đạo Hồi, họ thường cởi trần hoặc mặc một chiếc áo sơ mi màu đen cứng cáp kết hợp với một chiếc mũ lưỡi trai được cắt bất thường và các vật dụng khác, bao gồm cả dây xích sắt. Từ chối cách chải chuốt thông thường, họ cạo sạch tóc, lông mày, ria mép, và nhiều người khét tiếng vì sử dụng chất gây ảo giác và đồ uống mạnh. Qalandar vẫn đại diện cho một sự đoạn tuyệt mang tính quyết định với thế giới, và bản thân cái tên này đã được các thành viên của các nhóm Sufi truyền thống hơn, chẳng hạn như hội anh em Ấn Độ của Qalandari ở Kakori, gần Lucknow, Uttar Pradesh, áp dụng. Tuy nhiên, việc thực hiện một cách không cần nghi ngờ và theo đúng nghĩa đen của một ý tưởng như vậy đôi khi dẫn đến các cuộc xung đột xã hội gay gắt, bao gồm các cuộc tấn công vào Sufis nổi tiếng hơn và thậm chí là các cuộc bạo động nông dân thực sự. Di sản của một cuộc rút lui tích cực như vậy khỏi thế giới một phần được bảo tồn trong một số hình thức hành vi của mệnh lệnh chính thức của Bektashi (cạo tóc) và Rifai (một kiểu cắt tỉa da thịt bất thường). Cho đến ngày nay, tại các lễ hội Sufi truyền thống trên khắp thế giới, người ta có thể tìm thấy điều mà các học giả khác gọi là “bội đạo tâm linh” 9, chẳng hạn như bài hát nổi tiếng gần đây về lăng mộ của Qalandar ở Sindh do ca sĩ nhạc qawwali người Pakistan Nusrat Fateh Ali Khan biểu diễn. Hiện tượng này không phù hợp với bất kỳ định nghĩa vững chắc nào về chủ nghĩa Sufism.

Sự hình thành lịch sử của các mệnh lệnh Sufi vẫn chưa được hiểu đầy đủ, vì nhiều nguồn vẫn chưa được khám phá. Điều này không ngăn cản một số học giả cố gắng đưa ra một bức tranh toàn cảnh về diện mạo lịch sử của các anh em Sufi. Nỗ lực táo bạo nhất trong việc giải thích lịch sử về Chủ nghĩa Suf là do J. Spencer Trimingham, một chuyên gia về lịch sử Hồi giáo ở châu Phi, thực hiện trong cuốn sách Các mệnh lệnh Sufi trong Hồi giáo. Trimingham đưa ra một lý thuyết ba giai đoạn về sự hình thành của chủ nghĩa Sufism, lý thuyết này rõ ràng là tương đồng với các kế hoạch ba phần đã tràn ngập lịch sử phương Tây theo nghĩa đen (thời cổ đại-trung đại-hiện đại, v.v.). Thông tin quý giá được thu thập trong công trình khoa học nhân từ này bị bóp méo bởi lý thuyết của thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn, được chia thành ba giai đoạn. Trimingham gọi giai đoạn đầu của chủ nghĩa Suf thời sơ khai là "sự thể hiện tự nhiên của một tôn giáo tư nhân ... trái ngược với một tôn giáo được thể chế hóa dựa trên thẩm quyền." Giai đoạn này đã được theo sau

thứ hai, bao gồm khoảng thế kỷ 12, giai đoạn hình thành thuế quan(đường dẫn) dưới hình thức tập hợp mọi người dựa trên chuỗi cố vấn - sinh viên. Sự thể chế hóa hoàn toàn của chủ nghĩa Sufism dưới hình thức taif *, bắt đầu từ khoảng thế kỷ 15, đã tạo thành giai đoạn thứ ba và cuối cùng. Mặc dù sự liên kết của các mệnh lệnh với lăng mộ của các vị thánh như những nơi cầu nguyện được nhà nước hỗ trợ đảm bảo sự ủng hộ của người dân, Trimingham lập luận rằng việc thể chế hóa như vậy đã dẫn đến sự suy tàn của chủ nghĩa Sufism, bắt nguồn từ con đường của chủ nghĩa thần bí nguyên thủy. Sau bước ngoặt này, theo nhà khoa học, anh ta đã mất đi tất cả sự độc đáo, chỉ lặp lại quá khứ một cách vô ích và, thật không may, có xu hướng di truyền sức mạnh tâm linh. Hậu quả của một "căn bệnh tâm thần nghiêm trọng" như vậy là sự thoái hóa của chính các hội anh em thành những cấu trúc thứ bậc, mà theo nhận xét tồi tệ của nhà khoa học, giống như Giáo hội Cơ đốc với hàng giáo phẩm 10 của nó.

Những quan sát của Trimingham phản ánh những quan điểm hiện đại, theo đạo Tin lành, nơi tôn giáo cá nhân được đặt lên trên tôn giáo được thể chế hóa, và lý thuyết về sự suy tàn của ông theo logic từ tiền đề rằng chủ nghĩa thần bí nên vẫn là một hiện tượng cá nhân, cá nhân. Khái niệm về sự suy tàn lịch sử về bản chất là một mánh lới quảng cáo bằng lời nói trong việc đánh giá và định nghĩa lịch sử theo những gì được coi là giá trị đích thực và những gì hóa ra là một sự rời bỏ nó. Hầu hết các lý thuyết về sự trỗi dậy và sụp đổ của các nền văn minh (từ Gibbon đến Toynbee) đều rất mâu thuẫn trong việc lựa chọn khung thời gian để so sánh, và những giả định của họ về mối quan hệ giữa uy tín đạo đức và quan hệ với quyền lực chính trị về cơ bản là không thể chứng minh được. Mô hình "thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn" từ lâu đã thành công trong giới sinh viên văn hóa Hồi giáo.

* Đó là, các cộng đồng tôn giáo.

Cần đặc biệt lưu ý rằng "sự suy tàn" của nền văn minh Hồi giáo được coi là một tiên đề vô điều kiện, quan điểm này được hầu hết các nhà Đông phương học chia sẻ cho đến gần đây, và những người theo chủ nghĩa chính thống vẫn tuân thủ nó, nhưng mỗi người đều có lý do riêng của họ cho điều này. Trong cả hai trường hợp, việc thuộc địa hóa một phần quan trọng của thế giới Hồi giáo và việc người Hồi giáo mất quyền lực chính trị sau đó được giải thích theo cách đạo đức, như một sự trừng phạt của lịch sử hoặc bởi chính Chúa của một nền văn minh đã cho thấy sự thất bại của nó. Ý tưởng về sự suy tàn của các quốc gia Hồi giáo đặc biệt hấp dẫn đối với những người châu Âu thuộc địa với hình ảnh của chính họ, vì nó được coi như một lời biện minh xứng đáng cho chính sách chinh phục của đế quốc dựa trên "sứ mệnh khai hóa" của phương Tây (còn được gọi là "gánh nặng của người da trắng"). Nhưng nếu chúng ta không có khuynh hướng ủng hộ các khẩu hiệu của chủ nghĩa thực dân hoặc chủ nghĩa chính thống, thì khái niệm về thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn rõ ràng là bất lực trong việc nghiên cứu một truyền thống như chủ nghĩa Suf, một nền tảng xã hội và thể chế rộng lớn hơn, nếu chúng ta Có ý định sử dụng từ này một cách hữu ích trong việc mô tả Chủ nghĩa Sufism. sau nhiều thế kỷ sử dụng.

Trong truyền thống Sufi, sau khi hình thành các huynh đệ, việc họ được chọn làm dòng truyền thừa, ở một mức độ nào đó, là sự tái tạo lại bản thân trong nhận thức muộn màng. Có rất ít ví dụ về các mệnh lệnh có phả hệ hoàn chỉnh đi ngược lại chuỗi khởi đầu cho chính Nhà tiên tri và được biên soạn sớm hơn thế kỷ 11, và nói chung, các nhà phê bình rất nghi ngờ về tính hợp lý lịch sử của chúng 12. Tuy nhiên, giá trị biểu tượng của những gia phả như vậy là rất lớn; họ cung cấp quyền truy cập vào quyền lực thần thánh thông qua truyền thống dọc theo chiều ngang. Mặc dù về mặt lịch sử là không thể chứng minh được, nhưng sợi dây liên kết giữa các giáo viên và đệ tử là cần thiết để trao truyền quyền lực và ân sủng tâm linh. Trong một trường hợp mà tôi đã giải quyết riêng, Ruzbihan Bakley trong các tác phẩm của riêng mình hoàn toàn không đề cập đến bất kỳ dòng dõi Sufi nào, và thậm chí không đề cập đến như một giáo viên của bất kỳ người nào cùng thời với ông được biết đến từ các nguồn khác. Tuy nhiên, cả hai người chắt của ông, viết một trăm năm sau khi ông qua đời vào năm 1209, đã rất vất vả để cung cấp cho ông một gia phả hoàn chỉnh theo thứ tự Sufi của Kazaruni. Có vẻ như trải nghiệm thần bí của anh ấy trong chiều dọc của sự đi lên tâm linh sẽ không đủ để chuyển sang các dấu vết của thể chế nếu không được củng cố từ phả hệ lịch sử của những người cố vấn Sufi 11 trước đây.

Truyền thống ban đầu được áp dụng cũng bị hủy hoại bởi bản chất lịch sử ngoài của cuộc khai tâm Sufi. Một ví dụ về loại kết nối này là Uwais al-Karani, một người cùng thời với Nhà tiên tri đến từ Yemen, người chưa bao giờ nhìn thấy ông ta, nhưng tin chắc vào Muhammad và trở thành một vị thánh. Loại kết nối bên trong này, được gọi là sự khởi đầu uwaisi *, xuất hiện trong một số gia phả nổi tiếng của người Sufi. Bằng cách này, Abu al-Hasan Khara-

kani (mất năm 1034), và nó được bao gồm như một mắt xích thường xuyên trong chuỗi gia sư của hội anh em Naqshbandi.

* Những người làm việc mà không có người hướng dẫn, được hưởng lợi bởi ân điển của Đức Chúa Trời, người Sufis được gọi là wuysisty), không giống như những người đi bộ dọc theo Luga sipikov.

Ngoài ra, một số người Sufis nổi tiếng đã nhận được điểm đạo từ nhà tiên tri bất tử Khidr. Sức mạnh của loại truyền dạy lịch sử này lớn đến mức tại một số thời kỳ, chúng ta tìm thấy các tham chiếu đến trật tự Yvaisi (hoặc Uweisi), như thể có một chuỗi truyền dạy khác thường được chấp nhận. Điều đáng chú ý ở đây là cách tiếp cận như vậy bảo tồn hình thức lịch sử của dòng truyền thừa điểm đạo, đồng thời hoàn toàn bỏ qua nhu cầu giao hợp thể chất bên ngoài. Trật tự Sufi như một sự hình thành lịch sử có tầm quan trọng lớn nhất đối với một người nhận điểm đạo. Điều này dẫn đến việc tạo ra một dòng truyền thừa tâm linh và uy quyền tâm linh cho người nhập môn thông qua trung gian của những người theo chủ nghĩa Sufism hàng đầu. Cũng cần lưu ý rằng các mệnh lệnh chính thức không bao gồm tất cả các tính cách quan trọng của Chủ nghĩa Suf theo bất kỳ cách nào. Tên của một số nhà cầm quyền Sufi ban đầu chỉ đơn giản là không xuất hiện trong gia phả chính. Ở mức độ trần tục hơn, một cuộc kiểm tra sơ bộ của Bộ Tín thác ở Pakistan đã phát hiện ra rằng khoảng một nửa số ngôi mộ của các vị thánh Sufi ở tỉnh Punjab rõ ràng không thuộc bất kỳ dòng dõi Sufi chính thống nào.

Biểu tượng của chuỗi truyền giáo quan trọng đến mức nó được thể hiện trong nghi lễ viết tên của những người cố vấn của tình anh em để xây dựng cái được gọi là "cây" (shajara; xem p. 178). Một nhà văn Sufi người Ấn Độ ở thế kỷ 19 giải thích cách ghi nhớ chuỗi những người cố vấn, đây là một phần thiết yếu của quá trình thiền định vì nó cho phép bạn giao tiếp trực tiếp với Nhà tiên tri:

“Sau khi nhận được tên của những người cố vấn [cũ] từ người cố vấn của mình, học sinh cần ghi nhớ họ theo mô hình đáng kính của lời tiên tri (có thể ban phước và lời chào cho anh ta).

Đây là một trong những yêu cầu đến người tìm kiếm con đường đó. Đối với một người thực hành nghiên cứu tâm linh, cần phải giữ cho người cố vấn trong những suy nghĩ trong khi dhikr và suy ngẫm. Nếu anh ta không có [trong sự suy ngẫm], thì lúc đầu [anh ta] nghĩ về người cố vấn. Nếu sự hiện diện của anh ta không được lấy lại, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn. Nếu sự hiện diện của anh ta không được lấy lại, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn của người cố vấn. Nếu không có được sự hiện diện của anh ta nữa, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn của người cố vấn của người cố vấn, và cứ như vậy cho đến khi Tiên tri (Chúa phù hộ cho anh ta và gia đình của anh ta và chào đón). Kêu gọi tâm trí từng vị thánh này, những người mà [Nhà tiên tri] vinh quang đã ban cho bàn tay [khai tâm], anh ta tiến đến dhikr với [tức là Nhà tiên tri] này, tưởng tượng anh ta trong hình thức của một người cố vấn. Sau đó, anh ấy yêu cầu giúp đỡ và gửi dhikr ”15.

Sự hiểu biết về tên của các giáo viên cũ được ban tặng cho một đức tính có thể so sánh với việc lặp lại tên của Đức Chúa Trời; các thuộc tính tâm linh của những vị thánh này sẽ tiếp xúc với những người viết hoặc lặp lại tên của họ. Việc viết ra một cây phả hệ được cho là đã trở thành điều bắt buộc sau này, khi số lượng người trung gian ngày càng nhiều. Việc loại bỏ đúng lúc khỏi Nhà tiên tri hoàn toàn không có nghĩa là sức mạnh tinh thần được truyền đi sẽ giảm đi. Vì các chuỗi truyền dạy giáo lý được chứng nhận bởi những người cố vấn đáng tin cậy, các chuỗi có nhiều mắt xích hơn sẽ có nhiều công đức hơn, giống như những ngọn đèn bổ sung cho nhiều ánh sáng hơn. Các nhà chức trách khác nhau về nơi bắt đầu trồng cây. Một số thích bắt đầu bằng Nhà tiên tri, nhưng những người khác bắt đầu bằng tên riêng của họ, lên đến Nhà tiên tri thông qua chuỗi tên của những người cố vấn, do đó thể hiện sự tôn trọng họ.

Cây gia đình có lẽ là đại diện đơn giản nhất của trật tự Sufi, nhưng tôi tồn tại! và mô tả chi tiết hơn về các liên kết lịch sử giữa người cố vấn và môn đồ. Một số tài liệu cây phả hệ chứa tiểu sử ngắn gọn, và chúng không chỉ trình bày những nhân vật chủ chốt của những người cố vấn, mà còn trình bày những nhân vật ít quan trọng hơn của các môn đồ. Một cây đơn giản có thể nằm gọn trên một trang, nhưng cũng có những cây phả hệ rất lớn. Chẳng hạn ở Ấn Độ, có những ngôi mộ được cất giữ những cuộn gia phả dài hàng chục mét. Khó có thể nắm được ý nghĩa chính xác của những kế hoạch phức tạp này, nếu không có lời giải thích bằng lời nói. Những người cố vấn xuất sắc từ các huynh đệ khác được đưa vào bên cạnh những người đại diện chính của chuỗi truyền dạy giáo lý, điều này thật ấn tượng, nhưng điều này được thực hiện dựa trên cơ sở nào vẫn còn là một bí ẩn. Rõ ràng là mỗi tài liệu đưa ra dòng truyền tải chính, cuối cùng sẽ đến tay học sinh, người có tên được ghi ở cuối trang.

Sự khẳng định có vẻ đơn giản về thẩm quyền trong các hình ảnh đại diện như vậy đã che khuất sự khác biệt đáng kể về quan điểm liên quan đến quyền thừa kế hợp pháp. Như trong trường hợp của những người theo đạo Shiite, không phải lúc nào các sheikh Sufi cũng để lại một người kế vị duy nhất mà quyền hành của họ sẽ được tất cả mọi người công nhận một cách vô điều kiện. Các nhánh ở dạng tiểu tướng ngầm chỉ ra số lượng lớn các cơ quan chức năng trong trật tự Sufi. Nhưng mỗi đại diện riêng lẻ của sự kế thừa theo thứ tự sẽ được coi là chuỗi truyền tải gia sư duy nhất không thể phủ nhận. Tình anh em Ấn Độ của Chishti đặc biệt nổi bật ở đây, nơi chuỗi ban đầu của "hai mươi hai người cố vấn" đã được áp dụng từ thời xa xưa. Các thành viên của huynh đệ từ Bắc Ấn Độ, kể từ tổng lãnh thiên thần Gabriel, được coi là người cuối cùng trong chuỗi 22 mắt xích Nasir ad-Din Mahmud Chiragi-i-Dikhli (mất năm 1356), đệ tử chính của Nizam ad-Din Awliyya từ Delhi . Một nhánh của đơn hàng Chishti. định cư ở Nam Ấn Độ, nghĩ khác: bắt đầu chuỗi của họ với Tiên tri, họ coi Bur-khan ad-Din Gharib (mất năm 1337). đệ tử của Nizam ad-Din Awliyya, 21 tuổi, và người kế nhiệm Zayn ad-Din Shirazi (mất năm 1369) 21 tuổi 16. Do đó, cùng một cấu trúc có thể hỗ trợ các hình ảnh khác nhau của những người mang truyền thống.

Việc tổ chức quyền hành, được phản ánh trong gia phả, có hình dạng phức tạp hơn nhiều trong từ điển tiểu sử của các vị thánh Sufi. Nếu những kiếp đầu tiên được xây dựng dưới hình thức nối tiếp các thế hệ, theo khuôn mẫu tiểu sử của những người đã có từ lâu, thì sự lan rộng của các mệnh lệnh Sufi dưới dạng các nhánh riêng biệt đã thúc đẩy việc tạo ra các bộ sưu tập về cuộc đời của các Sufi thuộc một số tình anh em nhất định. Do đó, Dòng Sufi đã tìm cách bản địa hóa tiểu sử thông qua những câu chuyện kể chiếm vị trí trung gian giữa phả hệ đơn giản và các cuộc đời rộng rãi, nỗ lực thay vì bao quát tất cả hơn là định nghĩa chính xác. Điều đáng chú ý là hai mô tả của cùng một thứ tự có thể khác nhau như thế nào. Như Bruce Lawrence đã trình bày, học giả Ấn Độ Abd al-Haqq Muhaddith (mất năm 1642) và người thừa kế Mughal Dara Shukoh (mất năm 1659) đã viết lịch sử về tình anh em Qadiri vào đầu thế kỷ 17, nhưng tầm nhìn của họ về Bản chất của tình anh em và những người đại diện hàng đầu của nó hóa ra rất khác nhau 17. Nó khá phổ biến khi đưa vào cuộc sống của các mệnh lệnh cá nhân tham chiếu đến các nhân vật chính trị địa phương, những người ủng hộ quyền lực của lệnh hoặc là đối thủ của nó. Với khuynh hướng chính trị như vậy, người ta thậm chí còn tình cờ thấy những cống hiến cho những người bảo trợ hoàng gia, điều này phần nào khiến những cuộc đời như vậy được đưa vào truyền thống cung đình và triều đại.

Các từ điển tiểu sử phong phú nhất thậm chí còn cố gắng mô tả mối quan hệ giữa các mệnh lệnh Sufi khác nhau. Một số dựa vào sự phân loại của mười hai trường phái Sufi do Hujviri đề xuất vào thế kỷ 11, mặc dù thực tế là các khuynh hướng lý thuyết được Hujviri công nhận phần lớn không được lưu giữ trong truyền thống sống. Ông đặt tên mười hai trường này theo tên Sufi nổi tiếng thuở ban đầu, nhưng chúng không tương ứng với bất kỳ trường anh em Sufi nổi tiếng nào trong thời kỳ sau đó. Tuy nhiên, nhiều nhà văn viết bằng tiếng Ba Tư sau đó đã sử dụng kỹ thuật tương tự, dựa trên các nhân vật quan trọng thời kỳ đầu của người Sufi để phân loại riêng, thường ở dạng hệ thống "mười bốn họ". Vẫn còn nhiều việc phải làm để hiểu được tình anh em Sufi được miêu tả như thế nào trong các tác phẩm như vậy.

Một sự khác biệt khác giữa các mệnh lệnh Sufi là sự tuân thủ của họ đối với chủ nghĩa Shiism. Mặc dù hầu hết người Sufis tôn kính gia đình của Nhà tiên tri, và đặc biệt là mười hai Imams, bắt đầu với Ali, một số nhóm người Sufis đã đi xa hơn những nhóm khác ở đây. Trong số các kubravits, gia đình của Nhà tiên tri được tôn kính đặc biệt. Các thành viên của các hội anh em khác - Nurbakhshits, Zakhabits, Khaksars và Nimatallahits (Nimatullahits) - rõ ràng đã chấp nhận các quy tắc của Hồi giáo Imami của Twelvers, hoặc duzheniki, một loại Shiism chủ yếu ở Iran *. Mối quan hệ chung giữa chủ nghĩa Sufism và Shiism rất khó xác định vì sự mong manh của ranh giới của bất kỳ định nghĩa nào. Một số nhà sử học lập luận rằng tình anh em Sufi đã lấp đầy khoảng trống do sự thất bại của Ismaili Shiism dưới hình thức quyền lực Fatimid ở Ai Cập và giáo phái Assassin ở Syria và Iran (trong Ismaili Shiism, một dòng liên tục của các imam, lên đến Tiên tri, được công nhận là người phát ngôn của cơ quan quyền lực cao nhất; ngày nay, nhiều người Ismailis được coi là vị vua đương nhiệm của Aga Khan *).

* Những người tuân theo số lượng dòng này (bắt đầu từ Ali) là 12 Imams, người cuối cùng trong số đó đã biến mất trong những hoàn cảnh bí ẩn vào năm 873/874. Sức mạnh chói sáng của anh ta để đánh bại cái ác, trừng phạt kẻ thù của những người tuân theo anh ta và khôi phục lại công lý.

Cả chủ nghĩa Sufism và Ismailism đều là những biểu hiện của chủ nghĩa bí truyền tinh thần được cung cấp cho mọi người thông qua phương tiện của các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn. Những người khác chỉ ra những mô tả giống nhau rõ rệt về phẩm chất tinh thần của một bậc thầy Sufi và một vị lãnh tụ Shiite. Chính khái niệm về sự thánh thiện được kết nối về mặt khái niệm và lịch sử với thẩm quyền của các imam. Một số dòng dõi Sufi rõ ràng bao gồm sáu hoặc tám Imams đầu tiên, và Ali, người truyền bá chủ nghĩa Suf đầu tiên từ Nhà tiên tri, có mặt trong hầu hết các dòng họ, ngoại trừ Naqshbandi, nơi vai trò này được giao cho Abu Bakr.

Người ta thường khẳng định rằng chủ nghĩa Sufism, đặc biệt là thông qua các mệnh lệnh Sufi, là một trong những cách chính để truyền bá đạo Hồi. Từ điều này, người ta có ấn tượng rằng người Sufis đã hành động giống như những người truyền giáo, lôi kéo các dân tộc lân cận vào lòng tin của đạo Hồi thông qua việc làm gương, thuyết giảng và thuyết phục. Người ta cũng thường tranh luận rằng một số lượng đáng kể các tác phẩm của Sufi bằng chữ nhật bản (xem chương 6) là một phần của kế hoạch công phu nhằm chuyển đổi các dân tộc sang tín ngưỡng Hồi giáo. Nhưng một cách tiếp cận như vậy có liên quan đến một số khó khăn. Trước hết, khái niệm người Sufis truyền bá đạo Hồi chứa đựng một số tiền đề không thể chứng minh được liên quan đến mối liên hệ giữa các khái niệm Chủ nghĩa Sufism và Đạo Hồi, cũng như bản chất của việc chuyển đổi sang tín ngưỡng Hồi giáo. Nó có nghĩa là gì để trở thành một người Hồi giáo? Theo quan điểm của luật Hồi giáo, việc chỉ chấp nhận Kinh Tin kính (trong sự hợp nhất của Thiên Chúa và lời tiên tri của Muhammad) tạo thành mức ủng hộ thấp nhất

------------------

* Aga Khan IV (sinh năm 1937).

biểu hiện của sự vâng phục Đức Chúa Trời. Thực hiện một sự chuyển đổi đơn giản như vậy dẫn đến sự thay đổi vị trí hợp pháp, nhưng bản thân nó không nói lên bất cứ điều gì về mức độ mà một người tuân thủ luật pháp và nghi lễ Hồi giáo. Nói cách khác, một người có thể trở thành một người Hồi giáo và đồng thời thể hiện sự thờ ơ với tôn giáo hoặc thậm chí hành động đáng trách: sử dụng ngôn ngữ tôn giáo bí mật, đó. người đã phục tùng Chúa (Hồi), có thể không đủ trung thành với Ngài để được coi là trung thành Hình hài). và thậm chí có thể do không vâng lời Đức Chúa Trời, trở nên bất trung (kafir). Tuy nhiên, đối với một nhà quan sát xã hội học bên ngoài, câu hỏi về việc thực hành tôn giáo và thờ phượng hoàn toàn phụ thuộc vào chủ thể của sự tự ý thức của nhóm. Nói cách khác, một người quan sát bên ngoài chỉ muốn biết liệu một cá nhân có khả năng nhận mình là thành viên của một cộng đồng Hồi giáo hay một số nhóm tôn giáo khác hay không. ý tưởng bắt mắt, do đó, nó mang một màu sắc Kitô giáo rõ ràng gắn liền với các nhiệm vụ truyền giáo thuần túy Kitô giáo trong thời kỳ hiện đại.

Từ những gì chúng ta biết về người Sufis, rất khó để hình dung họ đang làm công việc truyền giáo. Sách hướng dẫn Sufi không có bất kỳ hướng dẫn nào liên quan đến việc chuyển đổi những người không theo đạo Hồi sang đạo Hồi. Tất nhiên, người Sufis khuyên bạn nên đến thăm nước ngoài, nhưng thay vì thực hiện một sự đền tội nặng nề cho bản thân thấp kém hơn là vì mục đích truyền giáo. Chủ nghĩa Sufism là bí truyền một cách có ý thức; Nếu một người Hồi giáo bình thường không thể hiểu được điều này, thì làm sao người Sufis có thể mong đợi tìm được tín đồ trong số những người thậm chí chưa bao giờ nghe nói về Nhà tiên tri? Theo quan điểm của mối bận tâm của chính trị hiện đại với hệ tư tưởng, đã trở thành thông lệ coi các xã hội thời trung cổ do người Ả Rập, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Ba Tư cai trị là các cộng đồng Hồi giáo. Đương nhiên, những người cai trị các xã hội này nhận ra

Thẩm quyền của Nhà tiên tri và luật Hồi giáo đã được xác nhận thông qua một số quy định pháp luật, nhưng mức độ công nhận của luật Hồi giáo rất khác nhau, cũng như phong tục địa phương và truyền thống chính trị cổ đại. Cũng cần nhớ rằng người Hồi giáo từ lâu đã trở thành thiểu số ở nhiều quốc gia mà giờ đây họ đã trở thành đa số, và cơ cấu chính trị của họ là sự kết hợp của nhiều hệ thống khác nhau; gọi họ là các cộng đồng Hồi giáo sẽ là một cách tiếp cận đơn giản. Tất nhiên, người Ả Rập đã có một thời kỳ chinh phục thành công đáng kinh ngạc ngay sau cái chết của Nhà tiên tri, nhưng, trái với khuôn mẫu thông thường, việc cải đạo những người không theo đạo Hồi không phải là mục tiêu của các chiến dịch quân sự này. Giống như cuộc chinh phục miền bắc Ấn Độ của người Thổ Nhĩ Kỳ, đây không phải là một chiến dịch của những người cuồng tín tôn giáo nhằm chuyển đổi những người theo đạo Hindu ngoại giáo sang đạo Hồi. Ngoài ra, rõ ràng là nhờ sự hỗ trợ chính trị của các nhà cầm quyền bành trướng về phần các thể chế tôn giáo và luật pháp Hồi giáo mà các thể chế này đã được bảo tồn. Việc các dân tộc chủ thể áp dụng các chuẩn mực hành vi Hồi giáo lẽ ra phải mất hơn một thế kỷ. Nhiều tầng lớp và cá nhân khác nhau đã áp dụng một số phong tục nhất định và hơn thế nữa vì nhiều lý do khác nhau, trong khi vẫn duy trì sự khác biệt về sắc tộc, ngôn ngữ, giai cấp và tài sản. Kiểu giải thích này không làm hài lòng các Cơ đốc nhân châu Âu, những người trong nhiều thế kỷ đã dựa vào việc cải đạo truyền giáo. Ban đầu, họ đã dựng lên một hình ảnh rùng rợn về đạo Hồi như một "tôn giáo của gươm". Sau đó, vào thế kỷ 19, các nhà truyền giáo Thiên chúa giáo và chính quyền thuộc địa đã tưởng tượng ra sự tồn tại của một số loại doppelganger Hồi giáo, điều này đã tạo ra một sự thay đổi trong suy nghĩ khiến những người không theo đạo Hồi chuyển sang đạo Hồi. Họ lấy Sufis cho những nhà truyền giáo tưởng tượng này.

Mặc dù có những tác phẩm cũ cho rằng người Sufis đầu tiên được trình bày như một công cụ trong quá trình Hồi giáo hóa toàn bộ bộ lạc và khu vực, có những lý do chính đáng để coi những tuyên bố đó như những tuyên bố về chính trị và kinh tế, trong đó việc tham chiếu đến người Sufis là bằng chứng về việc hợp pháp hóa các hành động được thực hiện. Một số lịch sử chính trị sau này mô tả người Sufi vừa là sứ giả yêu chuộng hòa bình vừa là sứ giả chiến binh của Hồi giáo, nhưng những hình ảnh như vậy không được tìm thấy trong văn học Sufi thời kỳ đầu. Người ta tin rằng những người thừa kế hoàng gia sau này và các nhà biên niên sử của hoàng gia thấy rất hữu ích khi trình bày các vị thánh cổ đại như những lời báo trước về tuyên bố thống trị của chính họ. Truyền thống truyền miệng được các quan chức thuộc địa thu thập trong thế kỷ 19 thường miêu tả các vị thánh Sufi thực hiện các phép lạ, điều này đã khuyến khích toàn bộ bộ lạc trở thành tín đồ Hồi giáo. Tuy nhiên, những truyền thống kiểu này thường có liên quan đến việc giành được vị trí quản lý các ngôi mộ của các vị thánh, vốn bị các chủ đất lớn định đoạt. Ngày nay, chính phủ Hồi giáo Pakistan coi những người Sufis đầu tiên lừng lẫy là những nhà truyền giáo của Hồi giáo và hơn thế nữa, là những người báo trước về nhà nước hiện đại; Ngược lại, Ấn Độ đề cập đến một số vị thánh giống như một ví dụ về sự khoan dung tôn giáo đối với quyền lực thế tục của chính mình (cả hai quốc gia đều nhận thức khác nhau về các xu hướng ẩn đằng sau mong muốn kết nối hoặc tách biệt các khái niệm. Chủ nghĩa Sufism và Đạo Hồi). Nhưng ngay cả sau khi tách người Sufi ra khỏi loại nền tảng chính trị này, chúng ta vẫn có thể đánh giá tác động của các thể chế Sufi đối với những người không theo đạo Hồi - đặc biệt, bởi vì ngay cả ngày nay các đền thờ Sufi cũng trở thành nơi hành hương của những người theo đạo Hindu, đạo Sikh. , Cơ đốc nhân và những người khác. Nói cách khác, ngay cả khi không có chính sách truyền giáo rõ ràng về một phần của các mệnh lệnh Sufi, ví dụ về các đền thờ được dựng lên để tôn vinh các vị thánh nổi tiếng có lẽ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phổ biến các quy tắc và nghi lễ Hồi giáo nhất định cho những người không theo đạo Hồi 18 .

Bạn đã tham gia hội anh em Sufi như thế nào? Sufis lần theo phong tục nhập môn theo mệnh lệnh của nhà tiên tri Muhammad và theo truyền thuyết, ông đã thiết lập mối quan hệ của mình với các học trò của mình như thế nào. từ để bắt đầu bahia * lấy từ lời thề trung thành của những người theo ông ta dành cho Muhammad. Cơ sở của việc bắt đầu là bắt tay và tặng quần áo, thường là áo choàng, nhưng cũng thường là mũ lưỡi trai hoặc các loại quần áo khác. Thường thì đầu của những người đàn ông được cạo trọc, một lần nữa để bắt chước Nhà tiên tri. Muhammad nói: “Hãy so sánh những người bạn đồng hành của tôi với các thiên thể; bạn theo cái nào trong số họ, anh ấy sẽ hướng dẫn bạn. " Nói rộng ra, câu nói này được hiểu như một sự ám chỉ đến những người cố vấn của Sufi. Theo ý kiến ​​của các cố vấn, ai có thể được định nghĩa là sinh viên, là một vấn đề khác. Người ta thường nói rằng người thầy đã nhìn vào các bảng số phận để phân biệt xem liệu số phận này có được sắp đặt trước từ thời sơ khai hay không; nói cách khác, không phải ai cũng sở hữu những phẩm chất cần thiết cho việc này. Các nghi thức của đoạn văn khác nhau từ tình anh em đến tình anh em. Chúng tôi có một mô tả chi tiết và tò mò về một nghi lễ như vậy, được để lại bởi một bậc thầy của lệnh Shattari và Qadiri, người sống ở Lahore vào cuối thế kỷ 17 năm 19. Đầu tiên, sinh viên đầy hứa hẹn phải dâng trái cây, hoa và đồ ngọt cho các trận dervishes, nếu anh ta có cơ hội như vậy; nếu học sinh kém, thì vấn đề chỉ giới hạn ở một vài bông hoa. “Rốt cuộc, bạn không thể dựa vào cuộc sống của thế giới này: không có cách nào để biết điều gì sẽ xảy ra sau một giờ”. Các hành động tiếp theo khá phức tạp và giống như một màn trình diễn sân khấu:

* Lit: lời thề.

“Có ý định trở thành đệ tử, hắn không có lập tức đi tu, giống như không cùng ai nói chuyện. Đầu tiên anh ta đi đến hôn chân người hầu cận của vị thầy, nói: "Tôi khao khát vị thầy đáng kính; ném tôi vào chân của vị thầy đáng kính, và để anh ta tiếp nhận tôi." Sau đó, người hầu nắm lấy tay anh ta để giới thiệu anh ta với người thầy đáng kính. Đến gần các buồng, anh hôn chúng, và khi nhìn thấy người cố vấn, anh hôn xuống đất. Sau đó, ở dưới chân của người cố vấn, anh đặt môi xuống chân và hôn họ, trong sự phấn khích và khóc, anh nói: "Tôi khao khát được trở thành một môn đồ. Hãy chấp nhận tôi và biến tôi thành nô lệ của bạn." Sau đó người thầy phải xin lỗi và nói: "Tôi không xứng đáng làm thầy. Còn có những người khác vĩ đại hơn tôi. Hãy đi, làm đệ tử của họ." Nhưng hắn nên chắp chân cố vấn nói: "Ta hoàn toàn dựa vào ngươi. Ngoài ngươi ra, ta không tin cái gì, cũng như ta sẽ không làm đệ tử của ai khác." Thấy thuần ý, thầy mo ra lệnh cho người hầu tắm rửa cho tiểu oan gia này rồi đưa về. Sau khi thực hiện ablution, người hầu đặt anh ta trước người cố vấn, người này đứng quay lưng về phía Mecca, để học sinh quay mặt về phía Mecca, đứng trước người cố vấn và nắm lấy tay anh ta. Người cố vấn trước tiên phải nói cho anh ta biết công thức để cầu xin sự tha thứ ba lần ... Sau đó, người cố vấn nên nói: "Tôi không xứng đáng là một người cố vấn. Hãy chấp nhận tôi như một người anh em." Học sinh nói, "Tôi nhận cô làm giáo viên." Sau đó, người cố vấn nói, "Bạn đã chấp nhận tôi là người cố vấn của bạn chưa?" Học sinh nói, "Vâng, tôi đã chấp nhận bạn như một người cố vấn." Sau đó, sinh viên, thông qua một người cố vấn, được chấp nhận trong mọi tình anh em nơi anh ta khao khát, bắt đầu từ người cố vấn này và lên đến Nhà tiên tri Muhammad (hòa bình khi anh ta).

Tiếp theo là hướng dẫn chi tiết để đọc thuộc các đoạn Kinh thánh, lời cầu nguyện tha thứ, từ bỏ ma quỷ, quy phục Chúa, lời thề hành xử chính trực, lời cầu nguyện cảm tạ, và những lời khen ngợi và chúc mừng chung từ các sinh viên khác. Giáo viên lấy kéo và cắt một ít tóc ở phía bên phải trán của học sinh, sau đó học sinh tuyên thệ tuân thủ năm nguyên tắc của đạo Hồi *. Sau đó, thầy đội một chiếc mũ đặc biệt lên đầu học sinh (tùy theo thứ tự mà đội mũ khác nhau. Sau đó, thầy yêu cầu học sinh vẽ cây phả hệ của thứ tự, đầu tiên chính tay mình ghi tên học sinh. Sau đó, lễ vật của học sinh được phân phát. , và phần đầu tiên được trao cho người mới được bầu chọn. Lễ vật được chia thành ba phần: một phần dành cho các bộ trưởng, một phần khác dành cho khách, cả người nghèo và người giàu, và phần thứ ba dành cho giáo viên. Nhưng nếu giáo viên có gia đình, Sau đó, lễ vật được chia thành bốn phần, và phần thứ tư là dành cho vợ. Thay vào đó, học sinh nhúng các ngón tay của mình vào bát nước, nơi người cố vấn đặt ngón trỏ; nếu có khăn, cô ấy cầm ở một đầu, còn thầy ở đầu kia. của cánh tay phải của người đệ tử giữa bàn tay của người cố vấn, bắt đầu có được kết nối với Nhà tiên tri thông qua các liên kết truyền tải của những người cố vấn đã thực hiện nghi thức này trong quá khứ.

Một số mối quan hệ với tình anh em Sufi, được thể hiện bằng nghi lễ, đã được củng cố dưới hình thức chuyển giao chiếc áo choàng bởi người cố vấn. (hirka **) 20 Về điều này, phong tục của người Sufi tương tự như phong tục của các triều đình Caliphate và hoàng gia, nơi các lễ vật dưới dạng các loại vải và trang phục phong phú là một phần quan trọng của nghi lễ cung đình. Một lần nữa, phong tục này được người Sufis bắt nguồn từ Nhà tiên tri - ví dụ, khi ông chỉ đề nghị tặng một chiếc áo đặc biệt cho một sinh viên Ethiopia tên là Umm Khalid để mặc nó.

* Biểu tượng của niềm tin (shahada), nghi lễ cầu nguyện (rau xà lách), Nhanh (tắm hơi)đi hành hương (hajj) và quyên góp (Hoàng hôn).
** Lít: giẻ lau.

Biểu tượng của chiếc áo gợi lên câu chuyện về nhà tiên tri Joseph. Trong câu chuyện kể lại của Qur'anic, mùi hương của Joseph từ chiếc áo sơ mi của anh ấy đã phục hồi thị lực cho người cha mù của anh ấy là Jacob; Theo truyền thuyết, chiếc áo này (theo truyền thống trong Kinh thánh, "quần áo màu") là chiếc áo mà Gabriel đã mang cho Abraham khi Nimrud ném ông khỏa thân vào một lò nung đỏ. Một số hội anh em Sufi vẫn nói đến chiếc áo do Sứ thần Gabriel tặng và mặc khi ông thăng thiên; nó được cho là đã được truyền lại bởi những người cố vấn cho những người kế tục của họ qua nhiều thế hệ. Trong thời gian trước đó, một số người nói rằng áo choàng thường có màu xanh lam đậm để dễ giữ sạch hơn. Nó cũng có thể là một chiếc áo choàng được vá. Trong mọi trường hợp, tầm quan trọng của trang phục như một lời nhắc nhở khác về từ nguyên gốc của chủ nghĩa Sufism từ từ này suf - len. Các loại áo choàng chính sau đây đã được sử dụng trong các nghi lễ Sufi: áo choàng của nguyện vọng, hoặc học nghề (irada),được trao cho đệ tử chân chính, và lớp áo của ân sủng (tabarruk).Áo choàng của việc học việc thể hiện mối quan hệ người cố vấn - người học việc và đóng vai trò như một lời nhắc nhở thường xuyên về người cố vấn. Ngoài việc kể những câu chuyện về những chiếc áo của Nhà tiên tri, chiếc áo còn tượng trưng cho khả năng đạt được sự hiện diện của Chúa; trong chiếc áo choàng, học sinh nhìn thấy lòng thương xót và độ lượng của Thiên Chúa. Áo choàng ân sủng được ban cho những người chưa trở thành môn đồ, nhưng bị lôi cuốn bởi chủ nghĩa Sufism. Họ nhận được ân sủng của quần áo Sufi, và thông qua đó, họ sẽ ảnh hưởng đến họ, có lẽ cuối cùng khiến họ trở thành đệ tử một ngày nào đó. Một lát sau áo choàng kế vị xuất hiện (khilafa),được trao cho một học sinh được coi là đã sẵn sàng thay thế một người cố vấn và bắt đầu những người khác tham gia vào tình anh em. Một sinh viên như vậy được gọi là người kế vị (caliph)- cùng một từ đã được dùng để chỉ những người kế vị Nhà tiên tri. Điều này một lần nữa cho thấy hình ảnh của Nhà tiên tri có ý nghĩa như thế nào đối với người Sufis, đặc biệt là trong một vấn đề quan trọng như việc truyền đạt kiến ​​thức tôn giáo và uy quyền.

Việc xác định các thuộc tính bên ngoài như quần áo cho phép chúng ta học được điều gì đó rất quan trọng về chủ nghĩa Sufism, cụ thể là hành vi bên ngoài là một phần không thể thiếu của truyền thống thần bí. Trái ngược với bản chất chủ quan và cá nhân của chủ nghĩa thần bí, như thường được hiểu ở phương Tây hiện đại, chủ nghĩa Sufism yêu cầu trải nghiệm nội tâm phải tương quan với sự tương tác chính xác với xã hội. Đó là lý do tại sao khái niệm Sufiđã được định nghĩa ngay từ đầu của nghiên cứu này như một khái niệm đạo đức mang tính quy định. Sự nhấn mạnh này vào thành phần xã hội được thể hiện trong định nghĩa về các quy tắc ứng xử cần được tuân thủ trong xã hội. Bản thân các quy tắc đã trở thành một danh sách các tiêu chuẩn đạo đức (adab), một cách tiếp cận cũng được biết đến trong các lĩnh vực khác của xã hội Hồi giáo - ví dụ như tại tòa án của người cai trị. Những bộ chuẩn mực đầu tiên như vậy có trước sự gia tăng của các mệnh lệnh Sufi, và chúng quan tâm đến những vấn đề chung như mối quan hệ giữa sư phụ và đệ tử, quan hệ với các đồng tu và kiềm chế những thôi thúc ích kỷ. Các quy tắc chi tiết hơn xuất hiện trong các tu viện ban đầu, chẳng hạn như khu định cư của Abu Said ở miền đông Iran, nơi có danh sách mười quy tắc cho cuộc sống cộng đồng nhấn mạnh đến sự sạch sẽ, cầu nguyện liên tục, chiêm ngưỡng và lòng hiếu khách. Trong tương lai, các quy tắc trở nên chi tiết hơn, có rất nhiều sai lệch so với các quy tắc nghiêm ngặt nhất hoặc các tùy chọn để làm mềm chúng, điều này đã góp phần mở rộng vòng kết nối của những người tuân thủ. Ở đây, họ đã tìm thấy lời giải thích chi tiết về các vấn đề như, ví dụ, hành vi trong quá trình biểu diễn âm nhạc và ngâm thơ: ngay cả những chủ đề như sự phân chia của những chiếc mũ Sufi bị xé rách trong tình trạng điên cuồng cũng được đề cập đến. Những sách hướng dẫn này cũng phản ánh các hình thức hành vi khác: cách ngồi với một người cố vấn, cách cư xử trong hành trình, cách đối phó với các món ăn khi ăn chay, cách xoa dịu lòng kiêu hãnh ... Học sinh được cảnh báo không nên kết giao với những kẻ tiểu nhân, bán hàng rong và khét tiếng. Sufis. Như trường hợp của các quy tắc chi tiết, đằng sau mỗi điều kiện này là những trường hợp hành vi xấu cụ thể. Độ dài và chi tiết của nhiều hướng dẫn về ứng xử minh chứng cho việc sử dụng rộng rãi con đường Sufi ở nhiều nơi học tập rải rác trên một khu vực rộng lớn và vẫn quan tâm đến nền tảng đạo đức của việc thiết lập mối quan hệ với Chúa, Sufis và những người khác. Theo nghĩa này, các mệnh lệnh của Sufi có thể được coi là công cụ được điều chỉnh tốt để giới thiệu những hiểu biết về kinh nghiệm thần bí vào tất cả các bộ phận của xã hội.

Điều ban đầu chỉ là vấn đề riêng tư của một số người cùng chí hướng trong những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Hồi giáo, cuối cùng đã trở thành một lực lượng xã hội khổng lồ chiếm hầu hết các cộng đồng Hồi giáo. Sự tự định nghĩa về chủ nghĩa Sufism trong các sách hướng dẫn lý thuyết thế kỷ thứ mười được theo sau bởi sự phát triển của nhiều nhánh của học thuyết, lúc đầu ở các khu vực trung tâm của caliphate cũ là Iraq và Ba Tư, nhưng ngay sau đó làn sóng này đã đến biên giới Tây Ban Nha, miền Bắc. Châu Phi, Trung Á và Ấn Độ. Các giáo viên Sufi nổi tiếng đã thành lập các vòng kết nối *, nhanh chóng nhận được sự ủng hộ của các nhà cầm quyền địa phương. Nhờ có tình anh em, chủ nghĩa Sufism ngày càng trở nên nổi tiếng, nó bắt đầu được truyền bá trong nhiều lĩnh vực khác nhau của xã hội.

Kết quả là, nhiều cách giải thích về giáo lý này đã xuất hiện, làm nảy sinh các nghi thức nhập môn kỳ dị và các thực hành đặc biệt. Khi Marshall Hodgson quan sát về sự phát triển của các trật tự Sufi thời trung cổ, "truyền thống biến đổi nội tâm sâu sắc sau đó đã cho thấy thành quả của nó, cuối cùng cung cấp một cơ sở quan trọng trong việc đặt nền móng cho trật tự xã hội" 1. Cụm từ 'mệnh lệnh Sufi' mượn một khái niệm ban đầu được áp dụng cho các hội anh em tu sĩ Cơ đốc lớn như Dòng Phanxicô hoặc Dòng Biển Đức. Trong phạm vi mệnh lệnh ám chỉ một nhóm người sống cùng nhau và tuân theo các quy định chung, khái niệm này có thể được áp dụng thành công để mô tả các cách học khác nhau. (thuế quan) hoặc dây chuyền (silsila) cố vấn và học sinh quen thuộc với chủ nghĩa Sufism sau này. Tuy nhiên, không nên lạm dụng sự tương đồng này. Mặc dù các mệnh lệnh của Sufi sử dụng nghi lễ bắt đầu và thường tuân theo các quy tắc đã được những người sáng lập của họ chấp thuận, nhưng họ không thực hiện lời thề độc thân phổ biến đối với các tu sĩ và nữ tu Cơ đốc giáo, cũng không được chấp thuận bởi một cơ quan tâm linh trung ương như Giáo hoàng. Quyền lực của các giáo viên Sufi dựa trên thẩm quyền của Nhà tiên tri Muhammad, người được coi là nguồn gốc của tất cả các chuỗi kế thừa tâm linh của Sufi. Mặc dù nhiều dòng dõi của Sufi vẫn lưu lại nơi ở nhằm mục đích thường trú dưới sự giám sát của sư phụ, nhưng cũng có nhiều cấp độ và mức độ khác nhau để kết hợp thành anh em của Sufi gồm các thương gia, những người cai trị và những người bình thường trên cơ sở những trò tiêu khiển không liên tục trong các bức tường của tình anh em. Nếu việc gia nhập một tu viện Cơ đốc thiết lập lòng trung thành độc quyền với trật tự đó, thì nhiều người Sufi đã từng nhận được sự bắt đầu thực hành của một số anh em Sufi, mặc dù vẫn tuân thủ một mệnh lệnh.

Khi cố gắng mô tả các mệnh lệnh của Sufi, cần phải lưu ý lại sự khác biệt giữa cách tiếp cận xã hội học của các nhà Đông phương học phương Tây và sự tham gia thực tế của Sufi vào một giảng dạy cụ thể. Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa phương Đông có xu hướng coi tình anh em Sufi là một hiện tượng xã hội có ranh giới lịch sử và địa lý rõ ràng. Ví dụ, các quy trình đầy màu sắc của các đơn đặt hàng Sufi được chính thức công nhận ở Cairo, mang đến cơ hội xác định một nhóm người cụ thể được kết nối bởi một chuỗi kế thừa cụ thể và những người cố vấn cụ thể. Theo nghĩa này, người ta có thể nói về những tín đồ của một nhánh riêng biệt của tình anh em Shadhili ở Cairo như một cộng đồng người có thể được mô tả và định lượng dựa trên các cuộc khảo sát và các nghiên cứu xã hội học khác. Không nghi ngờ gì nữa, một phần của mô tả như vậy sẽ là lời tường thuật lịch sử về sự kế thừa của những người cố vấn và sự phân chia trật tự diễn ra trong nhiều năm, khi một số Sufis hình thành tình anh em phụ của họ. Ngoài ra, các lợi ích chính trị và xã hội học thuần túy của các học giả phương Tây đã thúc đẩy họ coi các tổ chức anh em Sufi như một ví dụ về các cấu trúc độc tài, điều này tự động khiến họ coi các mệnh lệnh như một thứ gì đó giống như các đảng phái chính trị với lợi ích ý thức hệ của riêng họ. Mặc dù các nhà lý thuyết Sufi không bỏ qua bối cảnh xã hội và lịch sử như vậy, nhưng họ có xu hướng thực hiện một cách tiếp cận khác khi mô tả chính các tình anh em. Mỗi chuỗi kế thừa tự nhiên chứa đựng một mối liên hệ cố vấn - đệ tử liên tục trở lại với Tiên tri. Tuy nhiên, một chuỗi như vậy không được coi là một thiết chế xã hội - họ nhìn thấy trong nó một loại truyền giáo thần bí nào đó, cho phép cá nhân bước vào đời sống tâm linh. Các con đường học tập khác nhau không được coi là hình thành bang hội nghiêm ngặt, mà là phương pháp tâm linh được bảo tồn và truyền tải bởi cộng đồng sử dụng chúng trong thực hành của họ.

Quay trở lại những khác biệt được trích dẫn ở phần đầu của nghiên cứu này, sự khác biệt giữa cách tiếp cận khoa học và cá nhân đối với tình anh em Sufi vẫn có thể được thể hiện dưới dạng quan điểm mô tả và mô tả. Khi các nhà chức trách thuộc địa Pháp ở Bắc Phi muốn vẽ một bức chân dung của các mệnh lệnh Sufi để có thể dự đoán hành vi chính trị của họ, kết quả của công việc này đã được phản ánh trong các tác phẩm như Depon và Coppolani về tình anh em Hồi giáo, đã được xuất bản. một trăm năm trước 2. Báo cáo về các mệnh lệnh của Sufi trong cuốn sách này là một nỗ lực để xác định mối liên hệ giữa các hiệp hội bang hội đóng vai trò quan trọng trong xã hội. Tuy nhiên, cách tiếp cận mô tả của các nghiên cứu Phương Đông đã có thể tìm thấy ứng dụng thực tế. Thái độ của các nhà chức trách thuộc địa đối với đối tượng mà họ quan tâm cũng tương tự như quan điểm của các nhà phân tích chính trị phương Tây hiện nay, những người đang cố gắng dự đoán hành vi của những người 'theo chủ nghĩa chính thống' để đảm bảo sự thành công của chính sách quốc tế của họ. Hầu hết các học giả Hồi giáo hiện đại không trực tiếp tham gia vào chính trị và giữ vị trí của những người quan sát bên ngoài với cách tiếp cận mô tả của họ, nhưng bản chất chính trị hóa cao độ của bất kỳ cuộc thảo luận nào về Hồi giáo ngày nay mang lại cho nghiên cứu của họ một sắc thái chính trị.

Ngược lại, nếu chúng ta xem xét các tác phẩm biên soạn như Nguồn rõ ràng của Bốn mươi Con đường, do học giả Bắc Phi Muhammad al-Sanu-si al-Idrisi biên soạn, chúng ta nhận thấy một quan điểm hoàn toàn cá nhân về tình anh em Sufi. Cuốn sách đưa ra các ví dụ về dhi-kra cho bốn mươi đơn đặt hàng Sufi khác nhau từ các khu vực khác nhau, nhưng chúng không được chọn ngẫu nhiên, tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng bao gồm tất cả các đơn đặt hàng hiện có. Nguyên tắc lựa chọn dựa trên thực tế là tác giả tình cờ được bắt đầu vào tất cả các hàm dhikr này. Rõ ràng ông cũng đã làm tròn con số để có được con số 'bốn mươi' đáng thèm muốn, vì ý tưởng mô tả bốn mươi cuộc điểm đạo của chính ông đã được chấp nhận từ lâu. Có thể thấy từ danh sách bốn mươi mệnh lệnh được mô tả trong cuốn sách của ông (xem trang 148-149), Sanusi bao gồm mười hai cách làm dhikr không áp dụng cho tình anh em thực tế; những mệnh lệnh ‘lý thuyết’ này về cơ bản là những thực hành chiêm nghiệm riêng biệt, với cách tiếp cận tâm lý riêng của chúng, có thể được liên kết với những bậc thầy Sufi nổi tiếng, nhưng đã được lưu giữ để truyền lại bởi những bậc thầy đã đạt được nhiều điểm đạo cho chính họ. Công việc của chính Sanusi cũng phục vụ mục đích cho thấy cách giảng dạy của chính ông bao gồm và bao gồm tất cả các phương pháp tâm linh có sẵn. Như anh ấy lưu ý, ‘Có nhiều con đường dẫn đến Thượng đế toàn năng - shadkhilli, suhrawardi, qadiri, v.v., do đó một số người nói rằng chúng cũng nhiều như linh hồn của con người. Và mặc dù chúng có nhiều nhánh, nhưng trên thực tế chúng là một tổng thể duy nhất, vì mục tiêu là như nhau cho tất cả. Các bộ sưu tập tương tự về việc thực hành dhikr theo nhiều lệnh khác nhau, được biên soạn bởi những người cố vấn của các anh em Nakshbandi và Chishti ở Ấn Độ vào thế kỷ 171, cũng phục vụ cho việc thiết lập các giáo lý được cá nhân hóa có thẩm quyền dựa trên nhiều nguồn; họ không có ý định mô tả về mặt xã hội học các hoạt động của các nhóm xã hội lớn.

Một nguồn kinh nghiệm của các tổ chức xã hội của chủ nghĩa Sufism là học viện 'người cố vấn-sinh viên' (sheikh-buồn tẻ). Nếu hình ảnh Tin lành của Hồi giáo được trình bày như một tôn giáo không có linh mục, thì đối với phần lớn xã hội Hồi giáo, vai trò của những người trung gian có tầm quan trọng lớn, cho dù nó được giao cho Tiên tri, Shia imams hay thánh Sufi. Bậc thầy Sufi được biết đến với từ tiếng Ả Rập sheikh, có nghĩa là 'trưởng lão' (tiếng Ba Tư, tiệc), một chức danh cũng do các học giả tôn giáo đảm nhận, nhưng nhà truyền giáo được giao vai trò đặc biệt của một người trung gian kết nối với Nhà tiên tri và chính Đức Chúa Trời. Abu Hafs al-Su-hrawardi (mất năm 1234) mô tả ảnh hưởng của một giáo viên đối với học sinh như sau:

‘Khi một đệ tử chân chính đi vào phục tùng một người cố vấn, giữ vững sự đồng hành và học hỏi cách trang trí của họ, trạng thái tâm linh chảy từ người cố vấn này sang đệ tử khác, giống như một ngọn đèn thắp sáng ngọn đèn khác. Lời nói của người thầy truyền cảm hứng cho tâm hồn người đệ tử, để những lời tâm sự của người thầy trở thành một kho tàng trạng thái tâm linh. Trạng thái được truyền từ một người cố vấn đến một học sinh thông qua xã hội với anh ta và sự chú ý đến các bài phát biểu của anh ta. Điều này chỉ áp dụng cho người đệ tử tự giới hạn mình với người cố vấn, trút bỏ ham muốn của linh hồn mình và tan biến trong đó, từ bỏ ý chí của chính mình.

Nói một cách cực đoan nhất, người đệ tử đối với thầy dường như là một thứ gì đó giống như một cái xác chết trong tay của người được gọi là người rửa xác. Thật khó để đánh giá quá cao tầm quan trọng của cơ sở giáo dục 'thạc sĩ-sinh viên' đối với chủ nghĩa Sufism. Các sách hướng dẫn thực hành bao gồm các cuộc thảo luận dài về cách một học sinh nên cư xử với một người cố vấn. Sự phục tùng đối với người cố vấn được hiểu về mặt tâm lý là việc từ chối cơ sở 'tôi' và thay thế nó bằng một 'tôi' thuần khiết, điều này có thể xảy ra do sự phá hủy cái 'tôi' của người cố vấn. Mối liên hệ giữa cả hai được biểu thị bằng từ irada - khao khát, khao khát

cháu gái. Sinh viên được đặt tên khô khan - sẵn sàng, nhưng một người cố vấn murad - mong muốn.

Từ quan điểm lịch sử, những gì thô sơ đầu tiên mà từ đó các thể chế xã hội của chủ nghĩa Sufis bắt đầu phát triển là các tu viện, hay nhà tế bần, được tạo ra làm nơi cư trú cho người Sufis, chủ yếu từ thế kỷ 11. Có thể các cộng đồng ít vận động khác đã từng là hình mẫu cho các tu viện Sufi ban đầu cho những người sáng lập của họ, những ví dụ như vậy có thể là các cộng đồng tâm linh ban đầu - tu viện Cơ đốc giáo ở Trung Đông và những ngôi nhà hiếu khách của phong trào khổ hạnh Hồi giáo Karrami-tov * vào thế kỷ 10 ở Trung Á. Mặt khác, các bài viết của Sufi lại thấy một hình mẫu cho chính họ trong hình thức sơ khai của cộng đồng Hồi giáo, được nhân cách hóa bởi các hội đồng như ‘những người ngồi trên ghế dự bị’. Không sớm hơn thế kỷ thứ 8, một cộng đồng tôn giáo được thành lập trên đảo Bahrain bởi nhà khổ hạnh Abd al-Wahid ibn Zayd. Nhưng những hình thức cộng đồng ít nhiều ổn định đầu tiên giữa người Sufis bắt đầu xuất hiện ở Iran, Syria và Ai Cập vào thế kỷ 11 và sau đó. Những tu viện này sau đó được biết đến với nhiều tên khác nhau (Ả Rập. sườn, zawiya; Tiếng Ba Tư, hanka, ja-mat-khana; Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ tekke), họ có một số hình thức, từ một công trình kiến ​​trúc lớn cho vài trăm người đến một nơi ở đơn giản, liên quan trực tiếp đến ngôi nhà của chính chủ nhân. Trong số những khu định cư quan trọng nhất trong số những khu định cư ban đầu này là những khu định cư do Abu Said (mất năm 1049) thành lập ở miền đông Iran, và nhà tế bần của Said al-Sudada do Saladin thành lập ở Cairo vào năm 1174.

Sự lan truyền của chủ nghĩa Sufism trong xã hội không diễn ra một cách chân không, trái lại, có thể nói rằng nó có mục đích lấp đầy nó.

Nhiều nhà bình luận đã lưu ý rằng các cộng đồng Sufi sớm nhất xuất hiện vào thời điểm có quyền lực và sự vĩ đại cao nhất của nhà nước Ả Rập - caliphate; chủ nghĩa khổ hạnh và sự lên án thế giới, vốn được thể hiện khi đối mặt với Hassan al-Basri, ở một mức độ nào đó là một phản ứng đối với sự xa hoa và thuần túy của quyền lực chính trị. Mặc dù caliphate được coi là một cộng đồng chính trị khả thi vào thế kỷ thứ 10, nhưng quyền lực của bản thân các caliphat đã dần bị hạn chế bởi các chiến binh đầy tham vọng và các thống đốc nổi loạn. Những thay đổi như vậy đã dẫn đến sự suy giảm tính hợp pháp của quyền lực. Bất chấp những tính toán sai lầm về mặt tôn giáo của caliphate, vốn bị nhiều người coi là triều đại hoàng gia thế gian, đây là thể chế chính trị duy nhất bảo vệ thành công luật pháp của mình với tư cách là hiện thân của trật tự chính trị xã hội do chính Muhammad thiết lập. Nhưng khi quân Ba Tư của Bunds chiếm được Baghdad và biến các caliph thành bù nhìn, nền tảng của tính hợp pháp của quyền lực đã thay đổi. Trong những thế kỷ tiếp theo, các vùng lãnh thổ rộng lớn của các khu vực phía đông trước đây của đế chế nằm dưới sự cai trị của người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuk, những người mà những tuyên bố về quyền lực của họ rất đáng nghi ngờ. Các nhà cai trị mới của Ba Tư và Trung Á đã nhanh chóng thích nghi với tình hình mới, chấp nhận cả văn hóa cung đình và tín ngưỡng Hồi giáo. Họ nhanh chóng trở thành những người bảo trợ cho tôn giáo, thành lập đồng thời hai loại thể chế để thể hiện tính hợp pháp của quyền lực của họ: học viện đào tạo các học giả Hồi giáo và viện bảo trợ cho những người theo chủ nghĩa Sufism. Vai trò hợp pháp hóa của người Sufis thậm chí còn có ý nghĩa hơn sau khi người Mông Cổ bãi bỏ Caliphate vào năm 1258 *. Từ đó cho đến khi các cuộc chinh phục châu Âu, trong suốt 5 thế kỷ, sự ủng hộ của chủ nghĩa Sufism là một phần không thể thiếu trong chính sách của bất kỳ chính phủ nào tự coi mình là người kế thừa di sản Hồi giáo.

Ngay từ đầu, mối quan hệ giữa Sufis và những người cai trị đã là xung đột. Các nhà lý thuyết Sufi đã cảnh báo không nên chấp nhận các khoản tiền thu được theo những cách trái với luật Hồi giáo. Những người tố cáo Sufi chỉ ra sự bất đồng giữa lý tưởng ăn xin của Sufi và sự tồn tại thoải mái hoặc thậm chí sang trọng dành cho một ‘fakir’ sống trong một nơi ở xa hoa. Những mâu thuẫn này đã làm rõ nét sự khác biệt truyền thống giữa Sufi đích thực và được cho là Sufi, như được định nghĩa trong các tác phẩm Sufi quy chuẩn, quy định. Nhưng nếu người Sufis không phải là ẩn sĩ, họ phải giải quyết các công việc của thế gian; việc chấp nhận ăn xin đã trở thành một biểu hiện bên trong của việc rút lui khỏi thế giới, thay vì một sự từ bỏ hoàn toàn bên ngoài. Một số nhà lãnh đạo Sufi cho rằng việc được hưởng sự ưu ái của những người cầm quyền là có lợi, những người do đó có thể bị ảnh hưởng, khiến họ phải cân nhắc về đạo đức và tôn giáo trong việc đưa ra quyết định. Đồng thời, có thể giúp đỡ những người ngoan đạo, nghèo khổ và bị ruồng bỏ. Đến lượt mình, các nhà cai trị lại tôn kính các vị thánh Sufi như những người được ban cho quyền lực cao hơn. Sau khi triều đại Shia Fatimid sụp đổ, Saladin duy trì một số tu viện Sufi ở Ai Cập vào thế kỷ 12, và từ đó người Sufi bắt đầu đóng vai trò lãnh đạo trong xã hội Ai Cập. Một trong những thủ lĩnh đầu tiên của cộng đồng, sau này trở thành trật tự Suhraward-di Sufi, Abu Hafsa al-Suhrawardi * đã thiết lập quan hệ chặt chẽ với caliph an-Nasir lúc bấy giờ (1180-1225) và thậm chí còn từng là phái viên của Ai Cập, Các vị vua Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư. Đệ tử của ông là Baha ad-Din Zakariya (mất năm 1267), sau khi chuyển đến Ấn Độ, đã thành lập một tu viện Sufi, nơi ông sống với các tín đồ của mình giống như một vị vua thực sự hơn là một trận chiến, có thu nhập đáng kể từ đất đai. Những người cố vấn của tình anh em Naksh-bandi, như Khwaja Akhrar (mất năm 1490), sở hữu những mảnh đất rộng lớn và đóng một vai trò quan trọng trong đời sống chính trị lúc bấy giờ. Mối quan hệ đôi khi khó khăn nhưng gượng ép giữa những người cai trị và những kẻ thù đã được nhà thơ Saadi mô tả một cách tuyệt vời trong bài thơ dã ngoại ‘Gulistan’, viết vào năm 1258:

‘Một người ngoan đạo nọ đã thấy trong giấc mơ một vị vua trên thiên đường, và một người công chính ở địa ngục. Anh ấy hỏi:

- Đâu là lý do nổi lên của vua và tại sao trận dervish lại bị làm nhục? Trong suốt cuộc đời của họ, mọi người nghĩ rằng điều hoàn toàn ngược lại sẽ xảy ra!

"Vị vua này được chấp nhận vào thiên đàng vì gắn bó với các trận dervishes, và các dervish bị ném xuống địa ngục vì sự gần gũi của ông với các vị vua."

Việc xây dựng các anh em Sufi như một cộng đồng, dựa trên sự truyền dạy của dòng họ, dường như đã được thiết lập từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 13. Hầu hết các đơn đặt hàng của Sufi được đặt theo tên của một người nổi tiếng, người thực sự được coi là người sáng lập. Vì vậy, ví dụ, tình anh em Suhrawardi được đặt theo tên của Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi theo tên của Ahmad al-Badawi, và Shadhili theo tên của Abu al-Hasan ash-Shadhili 6. Những người sáng lập thường là những người cố vấn đã hệ thống hóa và thiết lập các giáo lý và thực hành theo mệnh lệnh của họ, mặc dù trong nhiều trường hợp, việc họ được công nhận là thánh vượt xa những người được chấp nhận vào trật tự.

Hầu hết các tình anh em đều tập trung ở một số khu vực nhất định, mặc dù một số ít trong số đó, chẳng hạn như Ka-diri và Naqshbandi, phổ biến ở nhiều quốc gia Hồi giáo. Các mệnh lệnh mở rộng, giăng lưới xung quanh họ dưới hình thức các trường học dựa trên sự truyền thừa của người khai tâm; thẩm quyền của mỗi người cố vấn lên đến thẩm quyền của người tiền nhiệm của anh ta, và như vậy cùng dây chuyền với chính Nhà tiên tri Muhammad. Trong thứ tự ban đầu, thường có các thứ tự phụ, đôi khi được biểu thị bằng một tên phức tạp của hai, ba thành phần hoặc nhiều hơn để chỉ số lượng cành từ cây chính. Vì vậy, người ta có thể gặp tình anh em của Marufi-Rifai, tình anh em của Jarrakhi-Khalwati (hoặc Serrahi-Khalvati) và tình anh em của Sulaymani-Nizami-Chi-shti. Một số chi nhánh chính hình thành vào thế kỷ 15 và 16 và thậm chí muộn hơn.

Sự ủng hộ chính thức cho chủ nghĩa Sufism chắc chắn đã liên kết các trung tâm học tập với các trung tâm quyền lực chính trị. Các biện pháp mà mối liên hệ này được thực hiện đã tạo cơ sở cho các mối quan hệ sau này với tòa án. Một số nhóm, như Chishti, khuyên không nên tự ràng buộc mình một cách chính thức với sự hỗ trợ của chính quyền, mặc dù việc chấp nhận các lễ vật bằng tiền hoặc hiện vật được cho phép, với điều kiện duy nhất là họ phải nhanh chóng chi tiêu cho các nhu cầu thích hợp, chẳng hạn như thực phẩm. , nhu cầu tự nhiên và nhu cầu nghi lễ. Khi Burhan ad-Dim Gharib được chấp thuận làm thầy Sufi, sư phụ Nizam ad-Din của anh ấy đã nói với anh ấy: ‘Hãy lấy những người xứng đáng làm đệ tử của anh, và cúng dường, không từ chối, không thắc mắc, không tiết kiệm. Nếu ai đó mang một thứ gì đó đến, đừng từ chối nó và đừng hỏi về bất cứ điều gì, và ngay cả khi họ mang lại ít điều tốt đẹp, đừng từ chối nó để tăng thêm nó và không đồng ý nêu rõ [nhu cầu của bạn là gì) ’7. Như chúng ta có thể thấy, các tu viện Sufi đã được đại diện của mọi tầng lớp xã hội đến thăm, và những người dân thường và thương nhân đã cúng dường ngoan đạo bằng hết khả năng của họ. Tu viện Ruzbikhan Bakley được dựng lên bởi những người ngưỡng mộ, mà không có sự hỗ trợ của người cai trị Shiraz.

Bất chấp mong muốn duy trì sự kiểm soát của triều đình, những khoản tiền ấn tượng mà các nhà cai trị thời trung cổ chỉ đạo để hỗ trợ các thể chế Sufi liên tục buộc người Sufi phải chấp nhận sự bảo trợ của chính quyền. Khi tu viện Burhan ad-Din Gharib chiếm một vị trí khiêm tốn sau cái chết của người sáng lập nó, những người được ủy thác và người hầu bắt đầu mời chào các lễ vật, và sau đó giao đất từ ​​Sultan of Deccan. Đến thế kỷ 18, lăng mộ của Burkhan ad-Din và các đệ tử của ông trở thành một biểu hiện bổ sung cho quyền lực của triều đình, nơi có ban công âm nhạc riêng của hoàng gia được xây dựng trực tiếp trong lăng mộ cho các nghi lễ cung đình. Đây chỉ là một ví dụ về cách các thể chế Sufi được xây dựng trong cấu trúc kinh tế của xã hội. Những người Mông Cổ ngoại giáo nhanh chóng nhận ra lợi ích của việc đối phó với người Sufi và vội vàng bắt đầu cất những ngôi mộ của người Sufi dưới sự giám hộ của họ; thu nhập từ đất đầu tiên để duy trì phần mộ của Ruzbikhan được cấp bởi thống đốc Mông Cổ vào năm 1282, khi ông chuyển sang đạo Hồi. Đến thế kỷ 16, một bậc thang quan liêu phân cấp đã được thiết lập ở các thế lực Ottoman và Mughal, những người kiểm soát việc phân phối các khoản quyên góp của hoàng gia và nguồn thu từ đất đai giữa các đền thờ Sufi, thường chỉ định người được ủy thác và tự quản lý công việc nội bộ của các đền thờ. Các lăng mộ được miễn các loại thuế thông thường trên cơ sở các quan đại thần ở đó tổ chức lễ cầu nguyện cho sức khỏe của triều đại cầm quyền. Con cháu của Sư tử thường có cơ hội gia nhập tầng lớp quý tộc. Có lẽ phần lớn nhất của quỹ đến từ các nhà chức trách hỗ trợ Sufis đã được giao trực tiếp cho phần mộ của những người cố vấn đã khuất, chứ không phải cho tùy tùng của các giáo viên còn sống. Điều này tạo ra ít lý do để tranh cãi hơn với các vị thánh đã khuất.

Một cách giải thích khác, triệt để hơn nhiều về sự nghèo đói của những người dân tộc thiểu số đã làm nảy sinh một hình thức hoàn toàn khác của chủ nghĩa Sufism, phong trào qalandar. Thể hiện sự khinh thường đối với tầng lớp thượng lưu an cư lạc nghiệp của người Sufis, những người được sự hỗ trợ của chính quyền, những kẻ lang thang này, với hành vi ngang ngược của mình, đã thách thức xã hội theo cách giống như những lời giễu cợt thời cổ đại. Các hình thức khước từ thế giới do những nhà khổ hạnh này rao giảng khác nhau đến nỗi bản thân chúng được biết đến trong nhiều lĩnh vực khác nhau dưới những cái tên hoàn toàn khác nhau: Haidari (bạn), Kalanda-ry, Torlaks, Baba (nó), Abdals, Jami (bạn), mada-ri (bạn), malangi (bạn) và jalali (bạn). Từ chối tài sản, những kẻ lang thang lang thang này sống bằng bố thí, giữ lời thề độc thân và thực hành khổ hạnh cực đoan. Họ hoàn toàn không quan tâm đến việc thực hiện các nhiệm vụ nghi lễ của đạo Hồi, họ thường cởi trần hoặc mặc một chiếc áo sơ mi màu đen cứng cáp kết hợp với một chiếc mũ lưỡi trai được cắt bất thường và các vật dụng khác, bao gồm cả dây xích sắt. Từ chối cách chải chuốt thông thường, họ cạo sạch tóc, lông mày, ria mép, và nhiều người khét tiếng vì sử dụng chất gây ảo giác và đồ uống mạnh. Qalandar vẫn đại diện cho một sự đoạn tuyệt mang tính quyết định với thế giới, và bản thân cái tên này đã được các thành viên của các nhóm Sufi truyền thống hơn, chẳng hạn như hội anh em Ấn Độ của Qalandari ở Kakori, gần Lucknow, Uttar Pradesh, áp dụng. Tuy nhiên, việc thực hiện một cách không cần nghi ngờ và theo đúng nghĩa đen của một ý tưởng như vậy đôi khi dẫn đến các cuộc xung đột xã hội gay gắt, bao gồm các cuộc tấn công vào Sufis nổi tiếng hơn và thậm chí là các cuộc bạo động nông dân thực sự. Di sản của một cuộc rút lui tích cực như vậy khỏi thế giới một phần được bảo tồn trong một số hình thức hành vi của mệnh lệnh chính thức của Bektashi (cạo tóc) và Rifai (một kiểu cắt tỉa da thịt bất thường). Cho đến ngày nay, tại các lễ hội Sufi truyền thống trên khắp thế giới, người ta có thể tìm thấy điều mà các học giả khác bác bỏ là ‘sự bội đạo tâm linh’ 9, chẳng hạn như bài hát nổi tiếng gần đây về lăng mộ của Qalandar ở Sindh do ca sĩ nhạc qawwali người Pakistan Nusrat Fateh Ali Khan biểu diễn. Hiện tượng này không phù hợp với bất kỳ định nghĩa vững chắc nào về chủ nghĩa Sufism.

Sự hình thành lịch sử của các mệnh lệnh Sufi vẫn chưa được hiểu đầy đủ, vì nhiều nguồn vẫn chưa được khám phá. Điều này không ngăn cản một số học giả cố gắng đưa ra một bức tranh toàn cảnh về diện mạo lịch sử của các anh em Sufi. Nỗ lực táo bạo nhất trong việc giải thích lịch sử về Chủ nghĩa Suf là do J. Spencer Trimingham, một chuyên gia về lịch sử Hồi giáo ở châu Phi, thực hiện trong cuốn sách Các mệnh lệnh Sufi trong Hồi giáo. Trimingham đưa ra một lý thuyết ba giai đoạn về sự hình thành của chủ nghĩa Sufism, lý thuyết này rõ ràng là tương đồng với các kế hoạch ba phần đã tràn ngập lịch sử phương Tây theo nghĩa đen (thời cổ đại-trung đại-hiện đại, v.v.). Thông tin quý giá được thu thập trong công trình khoa học nhân từ này bị bóp méo bởi lý thuyết của thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn, được chia thành ba giai đoạn. Trimingham gọi giai đoạn đầu tiên của chủ nghĩa Sufism sơ khai là "sự thể hiện tự nhiên của một tôn giáo cá nhân ... trái ngược với một tôn giáo được thể chế hóa, được thành lập công khai dựa trên thẩm quyền". Giai đoạn này đã được theo sau

thứ hai, bao gồm khoảng thế kỷ 12, giai đoạn hình thành thuế quan(đường dẫn) dưới hình thức tập hợp mọi người dựa trên chuỗi ‘cố vấn-sinh viên’. Sự thể chế hóa hoàn toàn của chủ nghĩa Sufism dưới hình thức taif *, bắt đầu từ khoảng thế kỷ 15, đã tạo thành giai đoạn thứ ba và cuối cùng. Mặc dù sự liên kết của các mệnh lệnh với lăng mộ của các vị thánh như những nơi cầu nguyện được nhà nước hỗ trợ đảm bảo sự ủng hộ của người dân, Trimingham lập luận rằng việc thể chế hóa như vậy đã dẫn đến sự suy tàn của chủ nghĩa Sufism, bắt nguồn từ con đường của chủ nghĩa thần bí nguyên thủy. Sau bước ngoặt này, theo nhà khoa học, anh ta đã mất đi tất cả sự độc đáo, chỉ lặp lại quá khứ một cách vô ích và, thật không may, có xu hướng hướng tới sự truyền thừa sức mạnh tâm linh. Hậu quả của một ‘căn bệnh tâm thần nghiêm trọng’ như vậy là sự thoái hóa của chính các anh em thành những cấu trúc thứ bậc, mà theo nhận xét tồi tệ của nhà khoa học, giống như Giáo hội Cơ đốc với hàng giáo phẩm 10 của nó.

Những quan sát của Trimingham phản ánh những quan điểm hiện đại, theo đạo Tin lành, nơi tôn giáo cá nhân được đặt lên trên tôn giáo được thể chế hóa, và lý thuyết về sự suy tàn của ông theo logic từ tiền đề rằng chủ nghĩa thần bí nên vẫn là một hiện tượng cá nhân, cá nhân. Khái niệm về sự suy tàn lịch sử về cơ bản là một sự phù hợp bằng lời nói trong việc đánh giá và định nghĩa lịch sử theo những gì được coi là giá trị đích thực và những gì hóa ra là một sự khác biệt với nó. Hầu hết các lý thuyết về sự trỗi dậy và sụp đổ của các nền văn minh (từ Gibbon đến Toynbee) đều rất mâu thuẫn trong việc lựa chọn khung thời gian để so sánh, và những giả định của họ về mối quan hệ giữa uy tín đạo đức và quan hệ với quyền lực chính trị về cơ bản là không thể chứng minh được. Mô hình ‘cổ điển và đang giảm dần’ từ lâu đã là một thành công trong giới học giả về văn hóa Hồi giáo.

Đặc biệt lưu ý là sự ‘suy tàn’ của nền văn minh Hồi giáo được coi là một tiên đề vô điều kiện, quan điểm này được hầu hết các nhà Đông phương học chia sẻ cho đến gần đây, và những người theo chủ nghĩa chính thống vẫn tuân thủ nó, nhưng mọi người đều có lý do riêng của họ cho điều này. Trong cả hai trường hợp, việc thuộc địa hóa một phần quan trọng của thế giới Hồi giáo và việc người Hồi giáo mất quyền lực chính trị sau đó được giải thích theo cách đạo đức, như một sự trừng phạt của lịch sử hoặc bởi chính Chúa của một nền văn minh đã cho thấy sự thất bại của nó. Ý tưởng về sự suy tàn của các quốc gia Hồi giáo đặc biệt hấp dẫn những người châu Âu thuộc địa với hình ảnh của chính họ, vì nó được coi là một lời biện minh xứng đáng cho chính sách chinh phục của đế quốc dựa trên 'sứ mệnh khai hóa' của phương Tây (còn được gọi là 'gánh nặng của người da trắng'). Nhưng nếu chúng ta không có khuynh hướng ủng hộ các khẩu hiệu của chủ nghĩa thực dân hay chủ nghĩa chính thống, thì khái niệm về một thời kỳ cổ điển và một thời kỳ suy tàn rõ ràng là bất lực trong việc nghiên cứu một truyền thống như chủ nghĩa Sufism. Thay vào đó, tôi muốn chỉ ra rằng chúng ta cần mở rộng phạm vi của khái niệm thần bí, tạo cho nó một nền tảng xã hội và thể chế rộng hơn, nếu chúng ta sử dụng từ này một cách hữu ích trong việc mô tả thuyết Sufism. Trái ngược với cách hiểu chủ nghĩa cá nhân của chủ nghĩa hiện đại lãng mạn về bản sắc, từ 'chủ nghĩa thần bí', trong một truyền thống như chủ nghĩa Suf đã chứa đựng rất nhiều, lại nằm trên nhiều lớp khác nhau đã tích lũy trên bản thân từ này sau nhiều thế kỷ được sử dụng.

Trong truyền thống Sufi, sau khi hình thành các huynh đệ, việc họ được chọn làm dòng truyền thừa, ở một mức độ nào đó, là sự tái tạo lại bản thân trong nhận thức muộn màng. Có rất ít ví dụ về các mệnh lệnh có phả hệ hoàn chỉnh đi ngược lại chuỗi khởi đầu cho chính Nhà tiên tri và được biên soạn sớm hơn thế kỷ 11, và nói chung, các nhà phê bình rất nghi ngờ về tính hợp lý lịch sử của chúng 12. Tuy nhiên, giá trị biểu tượng của những gia phả như vậy là rất lớn; họ cung cấp quyền truy cập vào quyền lực thần thánh thông qua truyền thống dọc theo chiều ngang. Mặc dù về mặt lịch sử là không thể chứng minh được, nhưng sợi dây liên kết giữa các giáo viên và đệ tử là cần thiết để trao truyền quyền lực và ân sủng tâm linh. Trong một trường hợp mà tôi đã giải quyết riêng, Ruzbihan Bakley trong các tác phẩm của riêng mình hoàn toàn không đề cập đến bất kỳ dòng dõi Sufi nào, và thậm chí không đề cập đến như một giáo viên của bất kỳ người nào cùng thời với ông được biết đến từ các nguồn khác. Tuy nhiên, cả hai người chắt của ông, viết một trăm năm sau khi ông qua đời vào năm 1209, đã rất vất vả để cung cấp cho ông một gia phả hoàn chỉnh theo thứ tự Sufi của Kazaruni. Có vẻ như trải nghiệm thần bí của anh ấy trong chiều dọc của sự đi lên tâm linh sẽ không đủ để chuyển sang các dấu vết của thể chế nếu không được củng cố từ phả hệ lịch sử của những người cố vấn Sufi 11 trước đây.

Truyền thống ban đầu được áp dụng cũng bị hủy hoại bởi bản chất lịch sử ngoài của cuộc khai tâm Sufi. Một ví dụ về loại kết nối này là Uwais al-Karani, một người cùng thời với Nhà tiên tri đến từ Yemen, người chưa bao giờ nhìn thấy ông ta, nhưng tin chắc vào Muhammad và trở thành một vị thánh. Loại kết nối bên trong này, được gọi là sự khởi đầu uwaisi *, xuất hiện trong một số gia phả nổi tiếng của người Sufi. Bằng cách này, Abu al-Hasan Khara-

kani (mất năm 1034), và nó được bao gồm như một mắt xích thường xuyên trong chuỗi gia sư của hội anh em Naqshbandi.

Ngoài ra, một số người Sufis nổi tiếng đã nhận được điểm đạo từ nhà tiên tri bất tử Khidr. Sức mạnh của loại truyền dạy lịch sử này lớn đến mức tại một số thời kỳ, chúng ta tìm thấy các tham chiếu đến trật tự Yvaisi (hoặc Uweisi), như thể có một chuỗi truyền dạy khác thường được chấp nhận. Điều đáng chú ý ở đây là cách tiếp cận như vậy bảo tồn hình thức lịch sử của dòng truyền thừa điểm đạo, đồng thời hoàn toàn bỏ qua nhu cầu giao hợp thể chất bên ngoài. Trật tự Sufi như một sự hình thành lịch sử có tầm quan trọng lớn nhất đối với một người nhận điểm đạo. Điều này dẫn đến việc tạo ra một dòng truyền thừa tâm linh và uy quyền tâm linh cho người nhập môn thông qua trung gian của những người theo chủ nghĩa Sufism hàng đầu. Cũng cần lưu ý rằng các mệnh lệnh chính thức không bao gồm tất cả các tính cách quan trọng của Chủ nghĩa Suf theo bất kỳ cách nào. Tên của một số nhà cầm quyền Sufi ban đầu chỉ đơn giản là không xuất hiện trong gia phả chính. Ở mức độ trần tục hơn, một cuộc kiểm tra sơ bộ của Bộ Tín thác ở Pakistan đã phát hiện ra rằng khoảng một nửa số ngôi mộ của các vị thánh Sufi ở tỉnh Punjab rõ ràng không thuộc bất kỳ dòng dõi Sufi chính thống nào.

Biểu tượng của chuỗi trao truyền giáo lý quan trọng đến mức nó được thể hiện trong nghi lễ viết ra tên của những người cố vấn của tình anh em để xây dựng cái được gọi là 'cây' (shajara; xem p. 178). Một nhà văn Sufi người Ấn Độ ở thế kỷ 19 giải thích cách ghi nhớ chuỗi những người cố vấn, đây là một phần thiết yếu của quá trình thiền định vì nó cho phép giao tiếp trực tiếp với Nhà tiên tri:

‘Sau khi nhận được tên của những người cố vấn [cũ] từ người cố vấn của mình, học sinh cần ghi nhớ họ theo mô hình đáng kính của lời tiên tri (có thể ban phước và lời chào cho anh ta).

Đây là một trong những yêu cầu đến người tìm kiếm con đường đó. Đối với một người thực hành nghiên cứu tâm linh, cần phải giữ cho người cố vấn trong những suy nghĩ trong khi dhikr và suy ngẫm. Nếu anh ta không có [trong sự suy ngẫm], thì lúc đầu [anh ta] nghĩ về người cố vấn. Nếu sự hiện diện của anh ta không được lấy lại, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn. Nếu sự hiện diện của anh ta không được lấy lại, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn của người cố vấn. Nếu không có được sự hiện diện của anh ta nữa, [anh ta phản ánh] về sự cố vấn của người cố vấn của người cố vấn của người cố vấn, và cứ như vậy cho đến khi Tiên tri (Chúa phù hộ cho anh ta và gia đình của anh ta và chào đón). Kêu gọi tâm trí từng vị thánh này, những người mà [Nhà tiên tri] vinh quang đã ban cho bàn tay [khai tâm], anh ta tiến đến dhikr với [tức là Nhà tiên tri] này, tưởng tượng anh ta trong hình thức của một người cố vấn. Sau đó, anh ta yêu cầu giúp đỡ và gửi dhikr.

Sự hiểu biết về tên của các giáo viên cũ được ban tặng cho một đức tính có thể so sánh với việc lặp lại tên của Đức Chúa Trời; các thuộc tính tâm linh của những vị thánh này sẽ tiếp xúc với những người viết hoặc lặp lại tên của họ. Việc viết ra một cây phả hệ được cho là đã trở thành điều bắt buộc sau này, khi số lượng người trung gian ngày càng nhiều. Việc loại bỏ đúng lúc khỏi Nhà tiên tri hoàn toàn không có nghĩa là sức mạnh tinh thần được truyền đi sẽ giảm đi. Vì các chuỗi truyền dạy giáo lý được chứng nhận bởi những người cố vấn đáng tin cậy, các chuỗi có nhiều mắt xích hơn sẽ có nhiều công đức hơn, giống như những ngọn đèn bổ sung cho nhiều ánh sáng hơn. Các nhà chức trách khác nhau về nơi bắt đầu trồng cây. Một số thích bắt đầu bằng Nhà tiên tri, nhưng những người khác bắt đầu bằng tên riêng của họ, lên đến Nhà tiên tri thông qua chuỗi tên của những người cố vấn, do đó thể hiện sự tôn trọng họ.

Cây gia đình có lẽ là đại diện đơn giản nhất của trật tự Sufi, nhưng tôi tồn tại! và mô tả chi tiết hơn về các liên kết lịch sử giữa người cố vấn và môn đồ. Một số tài liệu cây phả hệ chứa tiểu sử ngắn gọn, và chúng không chỉ trình bày những nhân vật chủ chốt của những người cố vấn, mà còn trình bày những nhân vật ít quan trọng hơn của các môn đồ. Một cây đơn giản có thể nằm gọn trên một trang, nhưng cũng có những cây phả hệ rất lớn. Chẳng hạn ở Ấn Độ, có những ngôi mộ được cất giữ những cuộn gia phả dài hàng chục mét. Khó có thể nắm được ý nghĩa chính xác của những kế hoạch phức tạp này, nếu không có lời giải thích bằng lời nói. Những người cố vấn xuất sắc từ các huynh đệ khác được đưa vào bên cạnh những người đại diện chính của chuỗi truyền dạy giáo lý, điều này thật ấn tượng, nhưng điều này được thực hiện dựa trên cơ sở nào vẫn còn là một bí ẩn. Rõ ràng là mỗi tài liệu đưa ra dòng truyền tải chính, cuối cùng sẽ đến tay học sinh, người có tên được ghi ở cuối trang.

Sự khẳng định có vẻ đơn giản về thẩm quyền trong các hình ảnh đại diện như vậy đã che khuất sự khác biệt đáng kể về quan điểm liên quan đến quyền thừa kế hợp pháp. Như trong trường hợp của những người theo đạo Shiite, không phải lúc nào các sheikh Sufi cũng để lại một người kế vị duy nhất mà quyền hành của họ sẽ được tất cả mọi người công nhận một cách vô điều kiện. Các nhánh ở dạng tiểu tướng ngầm chỉ ra số lượng lớn các cơ quan chức năng trong trật tự Sufi. Nhưng mỗi đại diện riêng lẻ của sự kế thừa theo thứ tự sẽ được coi là chuỗi truyền tải gia sư duy nhất không thể phủ nhận. Tình anh em Ấn Độ của Chishti đặc biệt nổi bật ở đây, nơi chuỗi ban đầu của 'hai mươi hai người cố vấn' đã được áp dụng từ thời xa xưa. Các thành viên của hội anh em từ Bắc Ấn Độ, kể từ tổng lãnh thiên thần Gabriel, được coi là người cuối cùng trong chuỗi 22 mắt xích Nasir ad-Din Mahmud Chiragi-i-Dikhli (mất năm 1356), đệ tử chính của Nizam ad-Din Awliyya từ Delhi . Một nhánh của đơn hàng Chishti. định cư ở Nam Ấn Độ, nghĩ khác: bắt đầu chuỗi của họ với Tiên tri, họ coi Bur-khan ad-Din Gharib (mất năm 1337). đệ tử của Nizam ad-Din Awliyya, 21 tuổi, và người kế nhiệm Zayn ad-Din Shirazi (mất năm 1369) 21 tuổi 16. Do đó, cùng một cấu trúc có thể hỗ trợ các hình ảnh khác nhau của những người mang truyền thống.

Việc tổ chức quyền hành, được phản ánh trong gia phả, có hình dạng phức tạp hơn nhiều trong từ điển tiểu sử của các vị thánh Sufi. Nếu những kiếp đầu tiên được xây dựng dưới hình thức nối tiếp các thế hệ, theo khuôn mẫu tiểu sử của những người đã có từ lâu, thì sự lan rộng của các mệnh lệnh Sufi dưới dạng các nhánh riêng biệt đã thúc đẩy việc tạo ra các bộ sưu tập về cuộc đời của các Sufi thuộc một số tình anh em nhất định. Do đó, Dòng Sufi đã tìm cách bản địa hóa tiểu sử thông qua những câu chuyện kể chiếm vị trí trung gian giữa phả hệ đơn giản và các cuộc đời rộng rãi, nỗ lực thay vì bao quát tất cả hơn là định nghĩa chính xác. Điều đáng chú ý là hai mô tả của cùng một thứ tự có thể khác nhau như thế nào. Như Bruce Lawrence đã trình bày, học giả Ấn Độ Abd al-Haqq Muhaddith (mất năm 1642) và người thừa kế Mughal Dara Shukoh (mất năm 1659) đã viết lịch sử về tình anh em Qadiri vào đầu thế kỷ 17, nhưng tầm nhìn của họ về Bản chất của tình anh em và những người đại diện hàng đầu của nó hóa ra rất khác nhau. Nó khá phổ biến khi đưa vào cuộc sống của các mệnh lệnh cá nhân tham chiếu đến các nhân vật chính trị địa phương, những người ủng hộ quyền lực của lệnh hoặc là đối thủ của nó. Với khuynh hướng chính trị như vậy, người ta thậm chí còn tình cờ thấy những cống hiến cho những người bảo trợ hoàng gia, điều này phần nào khiến những cuộc đời như vậy được đưa vào truyền thống cung đình và triều đại.

Các từ điển tiểu sử phong phú nhất thậm chí còn cố gắng mô tả mối quan hệ giữa các mệnh lệnh Sufi khác nhau. Một số dựa vào sự phân loại của mười hai trường phái Sufi do Hujviri đề xuất vào thế kỷ 11, mặc dù thực tế là các khuynh hướng lý thuyết được Hujviri công nhận phần lớn không được lưu giữ trong truyền thống sống. Ông đặt tên mười hai trường này theo tên Sufi nổi tiếng thuở ban đầu, nhưng chúng không tương ứng với bất kỳ trường anh em Sufi nổi tiếng nào trong thời kỳ sau đó. Tuy nhiên, nhiều nhà văn viết bằng tiếng Ba Tư sau đó đã sử dụng kỹ thuật tương tự, dựa trên các nhân vật chủ chốt từ người Sufis đầu tiên để phân loại riêng của họ, thường ở dạng hệ thống 'mười bốn họ'. Vẫn còn nhiều việc phải làm để hiểu được tình anh em Sufi được miêu tả như thế nào trong các tác phẩm như vậy.

Một sự khác biệt khác giữa các mệnh lệnh Sufi là sự tuân thủ của họ đối với chủ nghĩa Shiism. Mặc dù hầu hết người Sufis tôn kính gia đình của Nhà tiên tri, và đặc biệt là mười hai Imams, bắt đầu với Ali, một số nhóm người Sufis còn đi xa hơn những nhóm khác ở đây. Trong số các kubravits, gia đình của Nhà tiên tri được tôn kính đặc biệt. Các thành viên của các nhóm anh em khác — Nurbakhshits, Zahabits, Khaksars và Nimatallahites (Nimatullahites) — đã áp dụng một cách rõ ràng các quy tắc của Hồi giáo Imami của Twelvers, hay duzheniki, một loại chủ yếu của Shiism ở Iran *. Mối quan hệ chung giữa chủ nghĩa Sufism và Shiism rất khó xác định vì sự mong manh của ranh giới của bất kỳ định nghĩa nào. Một số nhà sử học lập luận rằng tình anh em Sufi đã lấp đầy khoảng trống do sự thất bại của Ismaili Shiism dưới hình thức quyền lực Fatimid ở Ai Cập và giáo phái Assassin ở Syria và Iran (trong Ismaili Shiism, một dòng liên tục của các imam, lên đến Tiên tri, được công nhận là người phát ngôn của cơ quan quyền lực cao nhất; ngày nay, nhiều người Ismailis được coi là vị vua đương nhiệm của Aga Khan *).

Cả chủ nghĩa Sufism và Ismailism đều là những biểu hiện của chủ nghĩa bí truyền tinh thần được cung cấp cho mọi người thông qua phương tiện của các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn. Những người khác chỉ ra những mô tả giống nhau rõ rệt về phẩm chất tinh thần của một bậc thầy Sufi và một vị lãnh tụ Shiite. Chính khái niệm về sự thánh thiện được kết nối về mặt khái niệm và lịch sử với thẩm quyền của các imam. Một số dòng dõi Sufi rõ ràng bao gồm sáu hoặc tám Imams đầu tiên, và Ali, người truyền bá chủ nghĩa Suf đầu tiên từ Nhà tiên tri, có mặt trong hầu hết các dòng họ, ngoại trừ Naqshbandi, nơi vai trò này được giao cho Abu Bakr.

Người ta thường khẳng định rằng chủ nghĩa Sufism, đặc biệt là thông qua các mệnh lệnh Sufi, là một trong những cách chính để truyền bá đạo Hồi. Từ điều này, người ta có ấn tượng rằng người Sufis đã hành động giống như những người truyền giáo, lôi kéo các dân tộc lân cận vào lòng tin của đạo Hồi thông qua việc làm gương, thuyết giảng và thuyết phục. Người ta cũng thường tranh luận rằng một số lượng đáng kể các tác phẩm của Sufi bằng chữ nhật bản (xem chương 6) là một phần của kế hoạch công phu nhằm chuyển đổi các dân tộc sang tín ngưỡng Hồi giáo. Nhưng một cách tiếp cận như vậy có liên quan đến một số khó khăn. Trước hết, khái niệm người Sufis truyền bá đạo Hồi chứa đựng một số tiền đề không thể chứng minh được liên quan đến mối liên hệ giữa các khái niệm Chủ nghĩa Sufism và Đạo Hồi, cũng như bản chất của việc chuyển đổi sang tín ngưỡng Hồi giáo. Nó có nghĩa là gì để trở thành một người Hồi giáo? Theo quan điểm của luật Hồi giáo, việc chỉ chấp nhận Kinh Tin kính (trong sự hợp nhất của Thiên Chúa và lời tiên tri của Muhammad) tạo thành mức ủng hộ thấp nhất

biểu hiện của sự vâng phục Đức Chúa Trời. Thực hiện một sự chuyển đổi đơn giản như vậy dẫn đến sự thay đổi vị trí hợp pháp, nhưng bản thân nó không nói lên bất cứ điều gì về mức độ mà một người tuân thủ luật pháp và nghi lễ Hồi giáo. Nói cách khác, một người có thể trở thành một người Hồi giáo và đồng thời thể hiện sự thờ ơ với tôn giáo hoặc thậm chí hành động đáng trách: sử dụng ngôn ngữ tôn giáo bí mật, đó. người đã phục tùng Chúa (Hồi), có thể không đủ trung thành với Ngài để được coi là trung thành Hình hài). và thậm chí có thể do không vâng lời Đức Chúa Trời, trở nên bất trung (kafir). Tuy nhiên, đối với một nhà quan sát xã hội học bên ngoài, câu hỏi về việc thực hành tôn giáo và thờ phượng hoàn toàn phụ thuộc vào chủ thể của sự tự ý thức của nhóm. Nói cách khác, một người quan sát bên ngoài chỉ muốn biết liệu một cá nhân có khả năng nhận mình là thành viên của một cộng đồng Hồi giáo hay một số nhóm tôn giáo khác hay không. ý tưởng bắt mắt, do đó, nó mang một màu sắc Kitô giáo rõ ràng gắn liền với các nhiệm vụ truyền giáo thuần túy Kitô giáo trong thời kỳ hiện đại.

Từ những gì chúng ta biết về người Sufis, rất khó để hình dung họ đang làm công việc truyền giáo. Sách hướng dẫn Sufi không có bất kỳ hướng dẫn nào liên quan đến việc chuyển đổi những người không theo đạo Hồi sang đạo Hồi. Tất nhiên, người Sufis khuyên bạn nên đến thăm các vùng đất nước ngoài, nhưng thay vì thực hiện việc đền tội nặng nề cho bản thân thấp kém hơn là vì mục đích truyền giáo. Chủ nghĩa Sufism là bí truyền một cách có ý thức; Nếu một người Hồi giáo bình thường không thể hiểu được điều này, thì làm sao người Sufis có thể mong đợi tìm được tín đồ trong số những người thậm chí chưa bao giờ nghe nói về Nhà tiên tri? Theo quan điểm của mối bận tâm của chính trị hiện đại với hệ tư tưởng, đã trở thành thông lệ coi các xã hội thời trung cổ do người Ả Rập, Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư cai trị là các cộng đồng Hồi giáo. Đương nhiên, những người cai trị các xã hội này nhận ra

Thẩm quyền của Nhà tiên tri và luật Hồi giáo đã được xác nhận thông qua một số quy định pháp luật, nhưng mức độ công nhận của luật Hồi giáo rất khác nhau, cũng như phong tục địa phương và truyền thống chính trị cổ đại. Cũng cần phải nhớ rằng người Hồi giáo từ lâu đã trở thành thiểu số ở nhiều quốc gia mà giờ đây họ đã trở thành đa số, và cấu trúc chính trị của họ là sự kết hợp của nhiều hệ thống khác nhau; gọi họ là các cộng đồng Hồi giáo sẽ là một cách tiếp cận đơn giản. Tất nhiên, người Ả Rập đã có một thời kỳ chinh phục thành công đáng kinh ngạc ngay sau cái chết của Nhà tiên tri, nhưng, trái với khuôn mẫu thông thường, việc cải đạo những người không theo đạo Hồi không phải là mục tiêu của các chiến dịch quân sự này. Giống như cuộc chinh phục miền bắc Ấn Độ của người Thổ Nhĩ Kỳ, đây không phải là một chiến dịch của những người cuồng tín tôn giáo nhằm chuyển đổi những người theo đạo Hindu ngoại giáo sang đạo Hồi. Ngoài ra, rõ ràng là nhờ sự hỗ trợ chính trị của các nhà cầm quyền bành trướng về phần các thể chế tôn giáo và luật pháp Hồi giáo mà các thể chế này đã được bảo tồn. Việc các dân tộc chủ thể áp dụng các chuẩn mực hành vi Hồi giáo lẽ ra phải mất hơn một thế kỷ. Nhiều tầng lớp và cá nhân khác nhau đã áp dụng một số phong tục nhất định và hơn thế nữa vì nhiều lý do khác nhau, trong khi vẫn duy trì sự khác biệt về sắc tộc, ngôn ngữ, giai cấp và tài sản. Kiểu giải thích này không làm hài lòng các Cơ đốc nhân châu Âu, những người trong nhiều thế kỷ đã dựa vào việc cải đạo truyền giáo. Ban đầu, họ đã dựng lên một hình ảnh rùng rợn về đạo Hồi như một "tôn giáo của gươm giáo". Sau đó, vào thế kỷ 19, các nhà truyền giáo Thiên chúa giáo và chính quyền thuộc địa đã tưởng tượng ra sự tồn tại của một số loại doppelganger Hồi giáo, điều này đã tạo ra một sự thay đổi trong suy nghĩ khiến những người không theo đạo Hồi chuyển sang đạo Hồi. Họ lấy Sufis cho những nhà truyền giáo tưởng tượng này.

Mặc dù có những tác phẩm cũ cho rằng người Sufis đầu tiên được trình bày như một công cụ trong quá trình Hồi giáo hóa toàn bộ bộ lạc và khu vực, có những lý do chính đáng để coi những tuyên bố đó như những tuyên bố về chính trị và kinh tế, trong đó việc tham chiếu đến người Sufis là bằng chứng về việc hợp pháp hóa các hành động được thực hiện. Một số lịch sử chính trị sau này mô tả người Sufi vừa là sứ giả yêu chuộng hòa bình vừa là sứ giả chiến binh của Hồi giáo, nhưng những hình ảnh như vậy không được tìm thấy trong văn học Sufi thời kỳ đầu. Người ta tin rằng những người thừa kế hoàng gia sau này và các nhà biên niên sử của hoàng gia thấy rất hữu ích khi trình bày các vị thánh cổ đại như những lời báo trước về tuyên bố thống trị của chính họ. Truyền thống truyền miệng được các quan chức thuộc địa thu thập trong thế kỷ 19 thường miêu tả các vị thánh Sufi thực hiện các phép lạ, điều này đã khuyến khích toàn bộ bộ lạc trở thành tín đồ Hồi giáo. Tuy nhiên, những truyền thống kiểu này thường có liên quan đến việc giành được vị trí quản lý các ngôi mộ của các vị thánh, vốn bị các chủ đất lớn định đoạt. Ngày nay, chính phủ Hồi giáo Pakistan coi những người Sufis đầu tiên lừng lẫy là những nhà truyền giáo của Hồi giáo và hơn thế nữa, là những người báo trước về nhà nước hiện đại; Ngược lại, Ấn Độ đề cập đến một số vị thánh giống như một ví dụ về sự khoan dung tôn giáo đối với quyền lực thế tục của chính mình (cả hai quốc gia đều nhận thức khác nhau về các xu hướng ẩn đằng sau mong muốn kết nối hoặc tách biệt các khái niệm. Chủ nghĩa Sufism và Đạo Hồi). Nhưng ngay cả sau khi tách người Sufi ra khỏi loại nền tảng chính trị này, chúng ta vẫn có thể đánh giá tác động của các thể chế Sufi đối với những người không theo đạo Hồi - đặc biệt, bởi vì ngay cả ngày nay các đền thờ Sufi cũng trở thành nơi hành hương của những người theo đạo Hindu, đạo Sikh. , Cơ đốc nhân và những người khác. Nói cách khác, ngay cả khi không có chính sách truyền giáo rõ ràng về một phần của các mệnh lệnh Sufi, ví dụ về các đền thờ được dựng lên để tôn vinh các vị thánh nổi tiếng có lẽ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phổ biến các quy tắc và nghi lễ Hồi giáo nhất định cho những người không theo đạo Hồi 18 .

Bạn đã tham gia hội anh em Sufi như thế nào? Sufis theo dõi phong tục nhập môn theo mệnh lệnh của nhà tiên tri Muhammad và cách ông, theo truyền thuyết, thiết lập mối quan hệ của mình với các học trò của mình. từ để bắt đầu bahia * lấy từ lời thề trung thành của những người theo ông ta dành cho Muhammad. Cơ sở của việc bắt đầu là bắt tay và tặng quần áo, thường là áo choàng, nhưng cũng thường là mũ lưỡi trai hoặc các loại quần áo khác. Thường thì đầu của những người đàn ông được cạo trọc, một lần nữa để bắt chước Nhà tiên tri. Muhammad nói: ‘Hãy so sánh những người bạn đồng hành của tôi với các thiên thể; bạn theo cái nào trong số họ, anh ấy sẽ hướng dẫn bạn. ' Nói rộng ra, câu nói này được hiểu như một sự ám chỉ đến những người cố vấn của Sufi. Theo ý kiến ​​của các cố vấn, ai có thể được định nghĩa là sinh viên, là một vấn đề khác. Người ta thường nói rằng bậc thầy đã nhìn vào các bảng của số mệnh để xem liệu số phận này có được sắp đặt trước khi bắt đầu thời gian hay không; nói cách khác, không phải ai cũng sở hữu những phẩm chất cần thiết cho việc này. Các nghi thức của đoạn văn khác nhau từ tình anh em đến tình anh em. Chúng tôi có một mô tả chi tiết và tò mò về một nghi lễ như vậy, được để lại bởi một bậc thầy của lệnh Shattari và Qadiri, người sống ở Lahore vào cuối thế kỷ 17. Đầu tiên, sinh viên đầy hứa hẹn phải dâng trái cây, hoa và đồ ngọt cho các trận dervishes, nếu anh ta có cơ hội như vậy; nếu học sinh kém, thì vấn đề chỉ giới hạn ở một vài bông hoa. "Rốt cuộc, bạn không thể dựa vào cuộc sống của thế giới này: không có cách nào để biết điều gì sẽ xảy ra sau một giờ". Các hành động tiếp theo khá phức tạp và giống như một màn trình diễn sân khấu:

‘Có ý định trở thành đệ tử, hắn không lập tức đi tu, cũng không nói chuyện với ai. Đầu tiên, anh ta đến hôn chân của người đầy tớ của chủ và nói: “Tôi khao khát chủ nhân đáng kính; hãy ném tôi dưới chân vị thầy đáng kính, và để ông ấy nhận lấy tôi ”. Sau đó, người hầu nắm lấy tay anh ta để giới thiệu anh ta với vị thầy đáng kính. Đến gần các buồng, anh hôn chúng, và khi nhìn thấy người cố vấn, anh hôn xuống đất. Sau đó, ở dưới chân của người cố vấn, anh đặt môi xuống chân và hôn họ, trong sự phấn khích và khóc, anh nói: “Tôi ao ước được trở thành một môn đồ. Hãy chấp nhận anh và biến em thành nô lệ của anh. " Sau đó, người cố vấn nên xin lỗi và nói: “Tôi không xứng đáng là một người cố vấn. Có những người khác vĩ đại hơn tôi. Đi, làm đồ đệ của họ. " Nhưng anh ta nên nắm chặt chân của người cố vấn và nói: “Tôi hoàn toàn dựa vào bạn. Ngoài anh ra, em không tin vào bất cứ điều gì, cũng như em sẽ không là học trò của ai khác. Thấy thuần ý, thầy mo ra lệnh cho người hầu tắm rửa cho tiểu oan gia này rồi đưa về. Sau khi thực hiện ablution, người hầu đặt anh ta trước mặt người cố vấn, người này đứng quay lưng về phía Mecca, để sinh viên quay mặt về phía Mecca, đứng trước người cố vấn và nắm lấy tay anh ta. Người cố vấn trước tiên phải cho anh ta biết công thức để cầu xin sự tha thứ ba lần ... Sau đó, người cố vấn nên nói: “Tôi không xứng đáng là một người cố vấn. Hãy nhận tôi làm anh trai ”. Học sinh nói, "Tôi chấp nhận bạn như một người cố vấn." Sau đó, người cố vấn nói, "Bạn đã chấp nhận tôi là người cố vấn của bạn chưa?" Học sinh nói, "Vâng, tôi đã chấp nhận bạn như một người cố vấn." Sau đó, học sinh, thông qua một người cố vấn, được chấp nhận trong mọi tình anh em nơi anh ta khao khát, bắt đầu từ người cố vấn này và lên đến Nhà tiên tri Muhammad (hòa bình khi anh ta) '.

Tiếp theo là hướng dẫn chi tiết để đọc thuộc các đoạn Kinh thánh, lời cầu nguyện tha thứ, từ bỏ ma quỷ, quy phục Chúa, lời thề hành xử chính trực, lời cầu nguyện cảm tạ, và những lời khen ngợi và chúc mừng chung từ các sinh viên khác. Giáo viên lấy kéo và cắt một ít tóc ở phía bên phải trán của học sinh, sau đó học sinh tuyên thệ tuân thủ năm nguyên tắc của đạo Hồi *. Sau đó, thầy đội một chiếc mũ đặc biệt lên đầu học sinh (tùy theo thứ tự mà đội mũ khác nhau. Sau đó, thầy yêu cầu học sinh vẽ cây phả hệ của thứ tự, đầu tiên chính tay mình ghi tên học sinh. Sau đó, lễ vật của học sinh được phân phát. , và phần đầu tiên được trao cho người mới được bầu chọn. Lễ vật được chia thành ba phần: một phần dành cho các bộ trưởng, một phần khác dành cho khách, cả người nghèo và người giàu, và phần thứ ba dành cho giáo viên. Nhưng nếu giáo viên có gia đình, Sau đó, lễ vật được chia thành bốn phần, và phần thứ tư dành cho vợ. học sinh nhúng các ngón tay vào bát nước trong đó người cố vấn đặt ngón trỏ; nếu cô ấy có khăn, cô ấy giữ nó ở một đầu, và người cố vấn ở đầu kia. Ở nam giới, phần bắt đầu kết thúc bằng việc đặt bên phải bàn tay của người đệ tử giữa bàn tay của người cố vấn, có nghĩa là đạt được kết nối với Nhà tiên tri thông qua các liên kết truyền tải của những người cố vấn đã thực hiện nghi thức này trong quá khứ.

Một số mối quan hệ với tình anh em Sufi, được thể hiện bằng nghi lễ, đã được củng cố dưới hình thức chuyển giao chiếc áo choàng bởi người cố vấn. (hirka **) 20 Về điều này, phong tục của người Sufi tương tự như phong tục của các triều đình Caliphate và hoàng gia, nơi các lễ vật dưới dạng các loại vải và trang phục phong phú là một phần quan trọng của nghi lễ cung đình. Một lần nữa, phong tục này được bắt nguồn từ Nhà tiên tri bởi người Sufis, chẳng hạn, khi ông chỉ đề nghị tặng một chiếc áo đặc biệt cho một sinh viên Ethiopia tên là Umm Khalid mặc.

Biểu tượng của chiếc áo gợi lên câu chuyện về nhà tiên tri Joseph. Trong câu chuyện kể lại của Qur'anic, mùi hương của Joseph từ chiếc áo sơ mi của anh ấy đã phục hồi thị lực cho người cha mù của anh ấy là Jacob; Theo truyền thuyết, chiếc áo này (theo truyền thống trong Kinh thánh, ‘hàng may mặc có nhiều màu sắc’) là chiếc áo mà Gabriel đã mang đến cho Abraham khi Nimrud ném ông khỏa thân vào lò nung đỏ. Một số hội anh em Sufi vẫn nói đến chiếc áo do Sứ thần Gabriel tặng và mặc khi ông thăng thiên; nó được cho là đã được truyền lại bởi những người cố vấn cho những người kế tục của họ qua nhiều thế hệ. Trong thời gian trước đó, một số người nói rằng áo choàng thường có màu xanh lam đậm để dễ giữ sạch hơn. Nó cũng có thể là một chiếc áo choàng được vá. Trong mọi trường hợp, tầm quan trọng của trang phục như một lời nhắc nhở khác về từ nguyên gốc của chủ nghĩa Sufism từ từ này suf - len. Các loại áo choàng chính sau đây đã được sử dụng trong các nghi lễ Sufi: áo choàng của nguyện vọng, hoặc học nghề (irada),được trao cho đệ tử chân chính, và lớp áo của ân sủng (tabarruk).Áo choàng của việc học việc thể hiện mối quan hệ người cố vấn - người học việc và đóng vai trò như một lời nhắc nhở thường xuyên về người cố vấn. Ngoài việc kể những câu chuyện về những chiếc áo của Nhà tiên tri, chiếc áo còn tượng trưng cho khả năng đạt được sự hiện diện của Chúa; trong chiếc áo choàng, học sinh nhìn thấy lòng thương xót và độ lượng của Thiên Chúa. Áo choàng ân sủng được ban cho những người chưa trở thành môn đồ, nhưng bị lôi cuốn bởi chủ nghĩa Sufism. Họ nhận được ân sủng của quần áo Sufi, và thông qua đó, họ sẽ ảnh hưởng đến họ, có lẽ cuối cùng khiến họ trở thành đệ tử một ngày nào đó. Một lát sau áo choàng kế vị xuất hiện (khilafa),được trao cho một học sinh được coi là đã sẵn sàng thay thế một người cố vấn và bắt đầu những người khác tham gia vào tình anh em. Một sinh viên như vậy được gọi là người kế vị (caliph)- từ tương tự được sử dụng cho những người kế vị của Nhà tiên tri. Điều này một lần nữa cho thấy hình ảnh của Nhà tiên tri có ý nghĩa như thế nào đối với người Sufis, đặc biệt là trong một vấn đề quan trọng như việc truyền đạt kiến ​​thức tôn giáo và uy quyền.

Việc phân biệt các thuộc tính bên ngoài như quần áo cho phép chúng ta học được một điều rất quan trọng về chủ nghĩa Sufism, đó là hành vi bên ngoài là một phần không thể thiếu của truyền thống thần bí. Trái ngược với bản chất chủ quan và cá nhân của chủ nghĩa thần bí, như thường được hiểu ở phương Tây hiện đại, chủ nghĩa Sufism yêu cầu trải nghiệm nội tâm phải tương quan với sự tương tác chính xác với xã hội. Đó là lý do tại sao khái niệm Sufiđã được định nghĩa ngay từ đầu của nghiên cứu này như một khái niệm đạo đức mang tính quy định. Sự nhấn mạnh này vào thành phần xã hội được thể hiện trong định nghĩa về các quy tắc ứng xử cần được tuân thủ trong xã hội. Bản thân các quy tắc đã trở thành một danh sách các tiêu chuẩn đạo đức (adab), một cách tiếp cận cũng được biết đến trong các lĩnh vực khác của xã hội Hồi giáo - ví dụ như tại tòa án của người cai trị. Những bộ chuẩn mực đầu tiên như vậy có trước sự gia tăng của các mệnh lệnh Sufi, và chúng quan tâm đến những vấn đề chung như mối quan hệ giữa sư phụ và đệ tử, quan hệ với các đồng tu và kiềm chế những thôi thúc ích kỷ. Các quy tắc chi tiết hơn xuất hiện trong các tu viện ban đầu, chẳng hạn như khu định cư của Abu Said ở miền đông Iran, nơi có danh sách mười quy tắc cho cuộc sống cộng đồng nhấn mạnh đến sự sạch sẽ, cầu nguyện liên tục, chiêm ngưỡng và lòng hiếu khách. Trong tương lai, các quy tắc trở nên chi tiết hơn, có rất nhiều sai lệch so với các quy tắc nghiêm ngặt nhất hoặc các tùy chọn để làm mềm chúng, điều này đã góp phần mở rộng vòng kết nối của những người tuân thủ. Ở đây, họ đã tìm thấy lời giải thích chi tiết về các vấn đề như, ví dụ, hành vi trong quá trình biểu diễn âm nhạc và ngâm thơ: ngay cả những chủ đề như sự phân chia của những chiếc mũ Sufi bị xé rách trong tình trạng điên cuồng cũng được đề cập đến. Những sách hướng dẫn này cũng phản ánh các hình thức hành vi khác: cách ngồi với một người cố vấn, cách cư xử trong hành trình, cách đối phó với các món ăn khi ăn chay, cách xoa dịu lòng kiêu hãnh ... Học sinh được cảnh báo không nên kết giao với những kẻ tiểu nhân, bán hàng rong và khét tiếng. Sufis. Như trường hợp của các quy tắc chi tiết, đằng sau mỗi điều kiện này là những trường hợp hành vi xấu cụ thể. Độ dài và chi tiết của nhiều hướng dẫn về ứng xử minh chứng cho việc sử dụng rộng rãi con đường Sufi ở nhiều nơi học tập rải rác trên một khu vực rộng lớn và vẫn quan tâm đến nền tảng đạo đức để thiết lập mối quan hệ của con người với Chúa, Sufi và những người khác. Theo nghĩa này, các mệnh lệnh của Sufi có thể được coi là công cụ được điều chỉnh tốt để giới thiệu những hiểu biết về kinh nghiệm thần bí vào tất cả các bộ phận của xã hội.

Có vẻ như chủ nghĩa Sufism là một cái gì đó bí ẩn và quá xa vời và xa lạ đối với chúng ta, những công dân Liên Xô trong quá khứ. Thông thường, hầu hết chúng ta đều có mối liên hệ với thời Trung cổ sâu sắc, và nhiều người thậm chí còn không biết nó là gì.

Tuy nhiên, đặc biệt là liên quan đến các đặc điểm nổi tiếng ở Chechnya, thật thú vị khi biết rằng một trong những nhà lãnh đạo đầu tiên của cuộc kháng chiến của người Chechnya chống lại người Nga vào cuối thế kỷ 18, tiếp theo là Adygs và Dagestanis - Sheikh Mansur - là một Sufi, một thành viên của đơn hàng Naqshbandiyya. Cũng như Kazi-Magomed từ Dagestan, người tiếp tục công việc của mình, và Imam Shamil, một Avar từ làng Dagestan, người mà bây giờ nhiều người so sánh với Tướng Dudaev, và đôi khi là Shamil Basaev. Sư Tử là phương Đông, trời đã cận kề, cố thiển cận cũng vô ích: sức mạnh tinh thần của tình anh em này khá lớn.

Mục đích và phương tiện của lệnh Naqshbandiyya

Người ta nói rằng những chiếc Sufis đầu tiên đã xuất hiện vào thế kỷ 8-11. Một số người cho rằng điều này đã xảy ra sớm hơn, giữa những người Hồi giáo khổ hạnh. Với mức độ chắc chắn hơn, chúng ta có thể nói rằng cơ cấu tổ chức của các đơn vị Sufi đã hình thành từ thế kỷ 12 đến thế kỷ 13. Nhờ có nhiều tính năng và hơn hết là sức hấp dẫn đối với thế giới tâm linh của một người, bất kể quốc gia và quốc gia khác của anh ta, chủ nghĩa Sufism đã thâm nhập vào nhiều khu vực.

Mục tiêu chính của Sufis là lĩnh hội những bí mật thần thánh, được thần thánh hóa bằng tình yêu thuần khiết và vị tha dành cho Chúa và những sáng tạo của Ngài. Có lẽ đó là lý do tại sao chúng được gọi là Sufis: từ tiếng Ả Rập "safa", có nghĩa là "sự tinh khiết." Hoặc có thể cũng bởi vì những người khổ hạnh phương đông mặc quần áo thô đơn giản, phụ nữ Slavơ, và thường là từ len, mà trong tiếng Ả Rập phát âm giống như "suf".

Nghe thì có vẻ kỳ lạ, nhưng ở Liên Xô đa quốc gia hầu như không nghe nói gì về người Sufis (tuy nhiên, cho đến bây giờ), mặc dù điều này có thể hiểu được: cánh tay phải của tuyên truyền vô thần của Liên Xô rất nặng nề.

Nhưng ngay cả trong những năm bị Stalin đàn áp và những bữa tiệc thịnh soạn của Brezhnev, như ngày nay, trong những tháng ngày đẫm máu và nước mắt, Sufis vẫn không ngừng các hoạt động của họ tại nước cộng hòa Hồi giáo thuộc Liên Xô cũ. Họ đi khắp các làng mạc và trại du mục, tụ tập vui vẻ, đọc bài giảng, chuẩn bị đồ đệ. Các nhà chức trách, bao gồm cả các cơ quan chức năng, đã làm ngơ trước việc này, mặc dù tất nhiên, không phải lúc nào cũng vậy. Vâng, và làm thế nào bạn có thể đi ngược lại những tính cách mạnh mẽ, tươi sáng và thậm chí táo bạo như vậy, đằng sau con người, phong tục và đức tin. Và những người ông, bà và chính quyền, vì những người phục vụ ở đó là anh em, chú bác và con rể của những người Sufis này; bản thân họ đã tham dự các cuộc họp của người Sufi, và ở một nơi nào đó, theo truyền thống (ví dụ, ở Trung Á và Caucasus), họ hút hương bằng ớt (hookahs), và đôi khi là taxok (thuốc phiện) hoặc hashish.

Sau này không nên bị hiểu lầm. Những chất này và các chất tinh vi (latifa) khác (cây anh túc, cây gai dầu và các loại khác của mặt phẳng thiêng liêng) không liên quan gì đến việc nghiện ma túy. Trong trường hợp này, chúng phục vụ cho các mục đích khác và được đặt trên một lớp truyền thống lâu đời và cách huấn luyện mạnh mẽ của Sufi, rèn luyện ý chí sắt đá của anh ta và không cho phép anh ta trở thành nô lệ của độc dược.

Tình anh em của Naqshbandiya

Bất cứ ai đến thăm các nhà thờ Hồi giáo bây giờ hoặc ít nhất một lần đã tham dự các hội nghị và đại hội của người Hồi giáo được tổ chức ở Nga và nước ngoài, và ít nhất là người chú ý một chút, anh ta chắc chắn có thể nhận thấy: trong số những người có mặt, đặc biệt là những người đến từ Chechnya, Dagestan, Kabardino-Balkaria , Uzbekistan, Tajikistan và các khu vực khác - có nhiều Sufis.

Tôi thường xuyên phải gặp gỡ những tín đồ có mối quan hệ nào đó với trật tự Naqshbandiyya, vì đây là một trong những hội anh em phổ biến nhất trên lãnh thổ của nhà nước Xô Viết cũ.

Cần lưu ý rằng theo truyền thống được chấp nhận bởi nhiều nhà nghiên cứu và bản thân người Sufis, người ta tin rằng trong chủ nghĩa Sufis vào cuối thế kỷ 14 có mười hai quan hệ anh em “cùng mẹ” chính, từ đó các lĩnh vực khác của chủ nghĩa Sufis sau đó tách ra.

Naqshbandiyya là một trong những hiệp hội lớn như vậy.

Nó được xây dựng theo nguyên tắc kim tự tháp chung cho tất cả người Sufis, khi người xứng đáng nhất (sheikh) đứng trên đỉnh kim tự tháp, và việc thăng tiến theo cầu thang gắn liền với sự phát triển tinh thần và những công lao khác của học trò (murids).

Mỗi đơn đặt hàng có đồ dùng riêng và các thực hành đặc biệt. Và nếu hiện tại nhiều người Sufi mặc quần áo bình thường của thế gian, thì trước đó, và thậm chí bây giờ ở nông thôn và vào các lễ hội đặc biệt, các thành viên của một hội anh em Sufi nhất định có thể được nhận ra bằng những dấu hiệu bên ngoài thuần túy.

Do đó, nhà du hành người Nga ở thế kỷ 19 Pyotr Pozdnev, người đã đi gần như toàn bộ Trung Á và một phần của Caucasus, đã chỉ ra rằng người Sufis của trật tự Rifai có biểu ngữ màu đen, trong khi người Karadiya có biểu ngữ màu xanh lá cây. Pozdnev lưu ý rằng hầu hết tất cả các dervishes đều đội những chiếc mũ đặc biệt được may từ các miếng vá. Trong số những người Nakshbandi, họ cao, hình nón, giống như một “ổ bánh mì đường”, thường là màu trắng, nhưng thường họ cũng là những chiếc mũ Karakalpak đen cao, trên đó có những chiếc giẻ trắng được căng ra. Bektashiyya có một chiếc mũ đội đầu thấp, "giống như một cái chảo không có tay cầm", trong khi Mevlei có một chiếc mũ cao, "giống như một cái nồi màu bị úp ngược". Một số Sufis đội một bông hồng trên mũ của họ, và các thành viên của Rifai có thể đeo hoa tai vào tai của họ. Trong số các Bektashiyyas và Nakshbandiyas, có phong tục cắt mũ đội đầu từ bốn mảnh vải, trên đó có thể khắc những dòng chữ đặc biệt, những từ huyền bí và những câu trích dẫn kinh Koranic. Những lọn tóc đặc biệt cũng có thể được làm, hình dạng và số lượng của chúng cho các đồng tu biết chủ nhân của chiếc mũ nằm ở bậc nào của kim tự tháp Sufi. Giống như những nhà khổ hạnh, người Sufi đôi khi ăn mặc rách rưới, vá và vá, và nhà thơ Sufi thường được gọi là “ăn mặc rách rưới”.

Một số chế độ nô lệ có nguồn gốc dưới cái bóng của Shiism (một trong hai nhánh chính của Hồi giáo), nhưng có những chế độ được coi là hoàn toàn theo dòng Sunni. Sau này thường chỉ bao gồm hai tình anh em: Naqshbandiyya và Mevlevi. Đây là cái gọi là "khu vườn", nơi dựng lên thảo nguyên tâm linh của họ cho người bạn của Nhà tiên tri Muhammad, người đầu tiên trong bốn nhà cai trị Hồi giáo chính nghĩa, Abu Bakr al-Sadiq.

Kiến thức về chuỗi nhập môn (bao gồm tất cả các thủ lĩnh của trật tự trong nhiều thế kỷ) là bắt buộc đối với các thành viên của hội anh em, và việc đọc nó được bao gồm trong các bài tập thông thường dành cho người Sufis thực hiện trong các nghi lễ zikr.

Cha đẻ của Nakshbandiya

Người sáng lập ra tình anh em Naqshbandiya là Abu Yaqub al-Hamadani, sống vào đầu thế kỷ 12, từng học ở Iraq, đi nhiều nơi và cuối cùng định cư ở Trung Á (Maverannahr), nơi ông có một học trò tài năng và là người kế tục tinh thần - Abd al-Khaliq al - Gijuvani. Al-Gijuvani đã xây dựng tám điều khoản cơ bản của tình anh em, mà chỉ vào thế kỷ thứ XIV mới bắt đầu được gọi là "Naqshbandiyya", để vinh danh một người thầy vĩ đại khác của ông - Naqshbandi, người có nghĩa là "nghề của người đánh cắp". Ông thực sự sinh ra trong một gia đình của một nghệ nhân Tajik: một thợ dệt và một thợ săn. Ông nội của cậu bé có liên hệ mật thiết với Sufis. Thường trong các câu chuyện ngụ ngôn và ẩn dụ của người Sufis, hình ảnh “thợ dệt” và “người đánh đuổi” không được sử dụng theo nghĩa đen, nhưng nó có nghĩa là một người có khả năng tìm ra, đúc ra một cái gì đó mới và hoàn thiện từ một thứ hoàn toàn thô. vật chất vốn có trong bản chất của con người. Chúng tôi cũng lưu ý rằng mặc dù có nguồn gốc từ Tajik, Nakshbandi có mối liên hệ trong môi trường Thổ Nhĩ Kỳ, điều quan trọng đối với Trung Á.

Ngoại trừ những năm học với các giáo viên Sufi của mình, Naqshbandi đã sống phần lớn cuộc đời mình tại ngôi làng quê hương, nơi anh sinh ra và là nơi anh dâng linh hồn mình cho Chúa. Ông sống khiêm tốn, ngủ trên chiếu, uống rượu từ một cái bình bị nứt, rao giảng, chữa lành, được biết đến như một người công chính và một người làm phép lạ. Cư dân địa phương vẫn tin rằng ba lần viếng thăm lăng mộ của đại đế vương (cách Bukhara không xa) giống như một cuộc hành hương đến Mecca, và sau đó những người hành hương đến một trong những nổi tiếng nhất ở Trung Á này không dừng lại.

Naqshbandi đã phát triển các giáo lý của al-Gijuvani.

Nhờ anh ta, chủ nghĩa Sufism đã lan rộng trong các bộ lạc sinh sống ở Trung Á, bao gồm cả người Thổ Nhĩ Kỳ.

Nakshbandi đặt lên hàng đầu khát vọng hướng tới Chúa và sự hoàn hảo thực sự, không bao gồm các nghi thức bên ngoài, mà là sự hài hòa và tinh khiết bên trong. Món quà như vậy của Thượng đế không phải được thừa kế hoặc từ sheikh này sang sheikh khác, nhưng được Thượng đế ban tặng cho những người xứng đáng với lòng mộ đạo thực sự và vẻ đẹp tâm linh, không phụ thuộc vào những việc làm được thể hiện và tất cả các loại hào nhoáng. Sufis từ đơn đặt hàng Naqshbandiyya muốn lặp lại: "Hiển thị cho người dân, sự thật của chúng tôi ở bên trong."

Đồng thời, sự thuần khiết này, là kết quả của sự soi sáng, dẫn đến tình yêu đối với mọi thứ thiêng liêng, phải được duy trì bằng những nỗ lực không ngừng trên con đường hoàn thiện bản thân. Mỗi lần, nhờ sự kiên nhẫn và ý chí của con người, sẽ đạt đến một giai đoạn phát triển tâm linh nhất định (makam), đến lượt nó, phải vượt qua vì lợi ích của “trạm” tiếp theo, cao hơn, bởi vì không có giới hạn cho sự hoàn hảo.

Phạm vi ảnh hưởng của Naqshbandiyya Sufism

Sufi của trật tự Naqshbandiyya, Jemaleddin Kazikumukhsky (thế kỷ 19), nói rằng "sheikh là tấm gương phản chiếu sự thật và khuôn mặt của Chúa." Anh ấy cũng trích dẫn câu nói của một Sufi khác, Sheikh Sira Saktinsky, người đã nói: “Tình yêu không xảy ra giữa hai người cho đến khi người này nói với người kia:“ Anh là em. Chính từ Sheikh Jemaleddin Kazikumukhsky mà hai người đồng hương đã áp dụng Nakshbandi thuế quan (con đường): Avar Shamil từ Dagestan (1799-1871) và Kazi Magomed (mất năm 1832), người đã lãnh đạo phong trào giải phóng Kazakhstan.

Theo truyền thuyết, Kazi Magomed, được thúc đẩy bởi sự tò mò và đã nổi tiếng trong giới dân tộc vùng cao, là người đầu tiên đến sheikh. Xuất hiện trước đôi mắt sáng ngời của sheikh, anh ta không nói tên liệu vị trưởng lão có sở hữu những khả năng thần kỳ đó hay không, tin đồn về nó lan truyền khắp Caucasus. Sheikh thực sự không thể được gọi: anh ta đã biết tên của người lạ và thậm chí mong đợi anh ta. Kazi Magomed kinh ngạc lần sau đã mang theo Shamil, Imam thứ ba trong tương lai của Dagestan và Chechnya (1834 - 1859). Năm 1859, Shamil, một chiến lược gia tài năng và một chiến binh liều lĩnh, một Sufi của lệnh Naqshbandiyya, bị quân Nga bắt và đày đến Kaluga, tuy nhiên, ông được bao bọc bởi danh dự. Gần mười hai năm sau, ngay trước khi qua đời, ông được phép hành hương đến Mecca.

Ảnh hưởng của trật tự Naqshbandiyya đã được cảm nhận ở nhiều vùng lãnh thổ, bằng cách này hay cách khác có liên hệ với Hồi giáo.

Nhiều nhân vật nổi tiếng của Đông và Tây đã gần gũi với ông. Nhà thơ - nhà huyền bí vĩ đại người Ba Tư của thế kỷ 15, al-Jami, thậm chí đã lần ra gốc rễ cây phả hệ của mình đến Nakshbandi (mặc dù không phải theo đường thẳng, mà thông qua các liên kết trung gian). Khi còn rất sớm, nhà văn Ả Rập nổi tiếng của thế kỷ 18, al-Nablusi, đã bước vào vùng thuế quan.

Trật tự Naqshbandiyya trở thành một yếu tố quan trọng của phong trào giải phóng người Kurd, đặc biệt là ở Thổ Nhĩ Kỳ, nơi Kurd Said Nursi (1870-1960) thành lập một nhánh đặc biệt của trật tự này: một nhóm ủng hộ ánh sáng - "nurkulus". Gần đây nhất, các thành viên của trật tự Naqshbandiyya ở Istanbul đã bị đàn áp (năm 1953-1954), nhưng hiện tại các hoạt động của họ đã được nối lại. Các chuyên gia Kup tin rằng một số tình anh em Sufi, chẳng hạn như Kunt Khoja, Bammat Khoja và Battal Khoja, cũng là nhánh của Naqshbandiyya thuế quan cũ. Điều thú vị là trung tâm chính của nhiều đơn đặt hàng Sufi, như hội anh em Naqshbandiyya, là Mecca, nơi nhiều người Hồi giáo đổ xô trong cuộc hành hương, điều này đã mở ra nhiều cơ hội tuyên truyền.

Những lý do thành công của Chủ nghĩa Sufua Naqshbandiyya

Sự phổ biến của thứ tự này gắn liền với một số đặc điểm giúp phân biệt sự liên kết này với những thứ khác.

Các nguyên tắc cơ bản được phát triển bởi Gijuvani và Naqshbandi (những người sau này không có thói quen viết nguệch ngoạc trên giấy, nhưng các hướng dẫn của ông đã được viết ra bởi các học trò của mình).

Gujuvani có tám điểm chính: lặp lại (ví dụ, lời cầu nguyện và các công thức thiêng liêng, và để không đi lạc, nên sử dụng chuỗi hạt), sự tập trung (trên bất kỳ hình ảnh nào được chọn, thường là trên tinh thần của một vị thánh), cảnh giác , nhận thức trực quan, thở nhịp nhàng (dựa trên nguyên tắc "hít vào-thở ra" với cách phát âm tinh thần của công thức "không có vị thần nào ngoài Allah", trong khi lưỡi phải được ấn lên bầu trời), thị giác-thiền định, quan sát của tăng trưởng tâm linh, cô đơn trước công chúng (nghĩa là bề ngoài có thể với thế giới, nhưng bên trong có thể với Chúa). Điều khoản cuối cùng đặc biệt quan trọng, vì hiếm khi Sufis rút lui hoàn toàn khỏi cuộc sống trần tục. Hermitage là vô dụng, họ tin rằng: khó khăn hơn nhiều để ở cùng với Chúa trên thế giới, qua đó giúp đỡ thế giới.

• dừng lại trong thời gian (khi cần phải liên tục theo dõi cách Sufi sử dụng thời gian của mình),
• dừng lại ở một con số (suy nghĩ có xu hướng phân tán, vì vậy các công thức đã thiết lập phải được đọc số lần cần thiết và theo một thứ tự nhất định),
• dừng lại ở trái tim (khi tinh thần một Sufi vẽ một bức tranh sống động về trái tim con người với tên của Chúa in trên đó, bởi vì trong trái tim của một Sufi không có mục tiêu nào khác ngoài Chúa).

Sự khác biệt chính giữa lệnh Naqshbandiyya và các lệnh khác là cách thực hành chính của nó là thuần dhikr, và không mở to như trong các hội anh em khác. Dhikr là sự hiểu biết về danh Chúa và toàn bộ nghi lễ, kèm theo lời cầu nguyện, ca hát nhịp nhàng, và trong một số lĩnh vực, thậm chí còn có cả khiêu vũ. Nakshbandi tin rằng không cần thiết phải phát âm danh của Chúa một cách vô ích, vì điều này ngăn cản ông tập trung vào mối quan hệ thân mật độc nhất với Chúa. Do đó, các dhikrs rất yên lặng ở đây, và trật tự Sufi này còn được gọi là Order of Silencers.

Sufi hazing

Một phương pháp khác để dạy Sufi lúc nhỏ là ảnh hưởng của các giáo viên đối với anh ta, đôi khi áp dụng những phương pháp kỳ lạ gây sốc cho anh ta. Một sheikh có quyền bắt đầu một cuộc khủng bố sau khi anh ta (sinh viên) vượt qua thành công thời gian thử việc được gọi là ishan (từ tiếng Ba Tư là “người tin vào Chúa”). Jemaleddin Kazikumukhsky viết: “Ai không có sheikh, vì Ác quỷ là sheikh.

Trước khi tham gia đơn hàng, sinh viên phải vượt qua thời gian thử việc, trong thời gian đó anh ta có thể được giao cho công việc bẩn thỉu nhất của những người hầu. Dòng được phân biệt bởi kỷ luật nghiêm ngặt. Các quy tắc lịch sự của một sinh viên liên quan đến sheikh quy định những chi tiết nhỏ nhất, bắt đầu với việc làm thế nào để vào sheikh và rời khỏi tu viện của anh ta (ví dụ, không quay lưng lại với anh ta, "cho đến khi một số đối tượng giấu anh ta khỏi sheikh" ), - trước yêu cầu tuân theo không nghi ngờ gì đối với sheikh và loại trừ những suy nghĩ trần tục khi có mặt anh ta. Đối xử thô bạo hoặc thậm chí sỉ nhục nên được kiên nhẫn chịu đựng, ngay cả khi có mặt người lạ, vì có thể có những lý do đặc biệt cho điều này. Học sinh cũng yêu cầu “nếu một điều gì đó trong bí mật của sheikh của anh ta được tiết lộ cho anh ta, không được tiết lộ cho bất kỳ ai, ngay cả khi anh ta bị chặt thành nhiều mảnh còn sống.”

Naqshbandiyya với vũ khí trong tay

Một đặc điểm khác của tình anh em Naqshbandiyya là mối quan hệ của họ với chính trị, được tuyên bố công khai (không giống như các tình anh em Sufi khác). Đây chính là điều mà một nhà lãnh đạo nổi tiếng khác của hội anh em, một sheikh của thế kỷ 15, một người có học thức cao Khoja Ahrar, đã nghĩ đến khi nói: "Để hoàn thành sứ mệnh tinh thần của mình trên thế giới, bạn phải sử dụng quyền lực chính trị."

Bản thân Ahrar cũng biết thời trẻ của mình thiếu thốn tột độ. Tuy nhiên, bất chấp những khó khăn và gian khổ, ông đã giúp đỡ những người nghèo khác và tham gia vào khoa học. Chuyện kể rằng có lần một người ăn xin xin anh ta khất thực. Khi đó Akhrar không có một đồng xu nào trong túi. Nhưng sau đó anh ta nhận thấy một người thợ giặt đang tìm một chiếc giẻ lau mà anh ta cần để lau nồi hơi. Cởi bỏ chiếc khăn xếp, thứ tươm tất duy nhất mà anh còn có, Akhrar ném nó vào máy giặt, đề nghị được sử dụng nó, và đổi lại anh yêu cầu được cho người bất hạnh đứng gần đó ăn.

Người ta cũng nói rằng Akhrar sống trong một căn phòng lạnh lẽo, nước ngập liên tục, uống nước bùn từ một cái bình bị vỡ (giống như Naqshbandi vào thời của ông), vì ông không có đủ tiền để mua một cái bình mới. Và Akhrar không nhận quà hay tiền từ bất kỳ ai, kiếm cơm bằng cách làm việc chăm chỉ. Vì vậy, khi ở Samarkand, anh ta đi vì bệnh nặng, mặc dù sức khỏe không được khỏe mạnh, rồi đi tắm, kéo theo các băng nhóm nặng ở đó và siêng năng xoa lưng cho những người giàu có, do đó phục vụ năm hoặc sáu du khách mỗi ngày, sau đó. anh ta, theo cách nói của mình, gục xuống mà không có chân sau vì mỏi.

Một lần (theo truyền thuyết, khi đó anh ta 28 tuổi) Nakshbandi xuất hiện trong một giấc mơ với Akhrar, người đã gửi chàng trai trẻ đến các sheikh của lệnh giảm thanh. Akhrar chấp nhận lời khai thị, và từ đó sự tôn vinh của anh ta bắt đầu, như thể xác nhận ý tưởng của anh ta rằng không cần phải tìm kiếm của cải - nó sẽ tự đến, nếu đó là ý muốn của Chúa.

Chính những âm mưu của người đàn ông tinh tế này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc loại bỏ và cái chết của một nhà lãnh đạo khác không kém phần nổi bật của Trung Á, cháu trai của Timur vĩ đại - Ulukbek, người có sở thích không trùng khớp với nguyện vọng của các thành viên của gọi món.

Cần phải nói thêm rằng, mặc dù có đủ loại tranh cãi chính trị, người Sufis được phân biệt bởi mức độ khoan dung tôn giáo và quan điểm rộng lớn hơn, nhưng nếu lòng kiêu hãnh, lợi ích quan trọng của họ bị tổn hại và quyền tự do của họ bị xâm phạm, thì họ có thể chiếm lấy. vũ khí bất kể kẻ thù của họ là ai. theo tôn giáo hoặc quốc tịch.