Sufism on islamis müstiline õpetus. Sufi käsud

- uskus, et seda on võimalik saavutada absoluutne tõde, tuginedes ainult loogika jõule. Islami müstikud – sufid – väitsid, et seda tõde saab mõista vaid tunnete ja intuitsiooni abil.

Nagu esimesed Mu'taziliidid, olid ka esimesed müstikud askeedid. Varases islamis täheldatud askeesi ilmingutes on tunda kristluse vaieldamatut mõju: ühed sidusid end varna külge, teised tegid jalgsi pikki palverännakuid või vandusid kogu teekonna vältel vait.

Need tendentsid ilmnesid aga ähmaselt juba mõnes Koraani värsis (näiteks suura 8, salm 68: “Te püüdlete lähimaailma õnnetuste poole, aga Jumal soovib tulevikku...”). Need suundumused on intensiivistunud eshatoloogiline nägemused pühast raamatust. Kuid need olid pooleldi unustatud araablaste vallutuste ajal, mil inimesed mõtlesid peamiselt sõjale ja sõjasaagile. Lisaks omistati prohvet Muhamedile askeesi hukka mõistvaid sõnu. Kuid kuigi prohveti ja tema kaaslaste tegevus ei näita mingit kalduvust askeesi selle sõna täielikus tähenduses, näitas Muhamed siiski sügavat austust moslemite vastu, kes pühendusid palvetele ja paastule.

Askeetlikud tendentsid tekkisid Iraagis luksusliku reaktsioonina, mis võeti kasutusele kaliif Othmani ajal ja levisid Omayyadid. Siis hakkas müstiline liikumine islamis intensiivistuma. Orientalist Goldzier tuvastas selle kaks märki: esimene, liturgiline, avaldus viie kanoonilise palve järkjärgulises väljatõrjumises müstilise innukuse tõttu ( dhikrid); teine, eetiline, väljendus muutuses õigeusklikus usalduses Jumala vastu ( tawakkul) absoluutselt passiivne vaiksus, mis põhjustab peaaegu täielikku ükskõiksust välismaailma suhtes.

Hiljem hakkasid askeetlikud müstikud kandma valgest villast mantleid ( suf) ja siit tuleb nende nimi - sufid. Esimesed askeetide ja patukahetsjate ühendused tekkisid Kufas 7. – 8. sajandil. ja Basra 8. sajandil. Bagdad sai selle liikumise keskpunktiks 9. sajandi teisel poolel. Islamisufid, nagu ka kõik teised müstikud, otsisid üksindusest ekstaatilisi rõõme ja nende saavutamiseks visandasid enda jaoks tee, rea riike, millest nad peavad läbima. Sellise tee lõpus kohtus hing kõrgema olendiga – selle poole, mille poole ta püüdles.

9. sajandi lõpus. neoplatonistlike õpetuste levik moslemimaailmas andis askeesile teoloogilise aluse, mis tal puudus. "Sufism koosneb pigem tunnetest kui definitsioonidest," kirjutas Ghazali 11. sajandil.

Moslemite müstika võõrast päritolust pole aga põhjust rääkida. See tekkis islami enda pinnasest, kuigi selles on tunda kristliku, iraani ja isegi India mõjude jälgi (Vedanta). Nendest oli hellenistliku filosoofia mõju eriti tugev hilisematele müstikutele, kelle mõistelist sõnavara see oluliselt rikastas. Veelgi enam, Plotinose emanatsiooniõpetus viis moslemi müstikud selge definitsioonini, mida nad ette nägid: maailm on peegel, milles peegeldub jumalik olend. Iseenesest on see vaid välimus. Seetõttu tuleb tõelise reaalsuse mõistmiseks sellest näivusest eemale pääseda. Peame vabanema oma isiklikust olemasolust, saavutama hävingu ( fana) oma isiksusest, sulandudes jumalikuga. See on ekstaatiliste püüdluste loogiline areng ( shath) iseloomulik mõnele varasele müstikule.

Ühe müstiliste kalduvustega araabia filosoofi - Murciast pärit Ibn Sabina (XIII sajand) ekspressiivse definitsiooni järgi, kui muistsed filosoofid tahtsid olla nagu Jumal, siis müstikud tahavad lahustuda Jumalas. Seega sufism, alustades askeesist, 13. sajandi keskpaigaks. jõudis monismini. Selle monismi sõnastab suurim sufismi teoreetik Ibn Arabi (1165–1240) ja üks järgmistest kirjanikest, Ibn Taymiyya, kirjeldas oma õpetust järgmiste sõnadega: „Loodud asjade olemasolu pole midagi muud kui olemasolu. loojast; kõik pärineb jumalikust olemusest, et lõpuks selle juurde tagasi pöörduda. Sellest põhiideest sündis hulk suurepäraseid luuletusi, millest mõned on meistriteosed (piisab, kui nimetada "Mesnevi" Jalal ad-din Rumi).

Just see põlgus konventsioonide vastu ja vähem selgel kujul ükskõiksus kanoonilise kultuse suhtes tekitas usklikes kahtlustava suhtumise sufismi. Aga kui usklikud pidasid oma kohuseks pidada lepitamatut võitlust mõne silmapaistva müstikuga (kõige kuulsam neist - Hallij– hukati 922. aastal Bagdadis jutlustamise eest panteism), siis suhtusid nad mõõdukasse sufismi alati alandlikult. Kuid rigoristid heitsid sufidele ette, et nad seadsid meditatsiooni jutlustamisest kõrgemale ja jätsid tähelepanuta sunnismi religioossed riitused. Tegelikult taastas sufism teadusliku teoloogia poolt kitsendatud religioosse horisondi laiuse ( kalam). Ta kõrvaldas järk-järgult teoloogilise teaduse ja pani selle asemele intuitsiooni. Ainult sufid hinnatud südame religioon.

Suur moslemifilosoof üritas ühitada sufi müstikat õigeusuga 11.–12. sajandi vahetusel.

Sufism

Sufi ordud ja vennaskonnad

(Annemarie Schimmeli teose "Islami müstika maailm" ainetel)

kogukonna elu

Al-mu"min world"at al-mu"min, " usklik on uskliku peegel,” usuvad sufid, et selles hadith, Prohvetist pärit sotsiaalse suhtluse idee on suurepäraselt väljendatud. Sufid näevad oma kaaslaste käitumist ja tegevust nende endi tunnete ja tegude peegeldusena. Alati, kui sufi märkab naabri viga, peaks ta oma käitumises sarnase vea parandama, et tema südamepeegel muutuks üha puhtamaks.

Selle maksiimi praktiline rakendamine on selgelt nähtav sufismi ajaloos ja viib selle ühe atraktiivsema aspektini, nimelt vennaarmastuseni, mis tekkis esmalt ühe rühma sufide seas ja seejärel laienes kogu inimkonna suhtumisele. See oli täiesti erinev käitumine varaste askeetide käitumisest, kes keskendusid täielikult individuaalsele päästmisele, elasid oma lihtsuses karmi elu ja andsid endale liialdatud vagaduse.. Kuigi lugu Nurist, kes oli valmis sufi vendluse nimel oma elu andma, on tegelikult erand, on üks peamisi sufide jaoks muutumatuid reegleid teha head ainult vendluse nimel, eelistada teisi. , ja mitte endale (isar), ohverdama oma huvid teise nimel. Kui sufi näeb, et tema vend on näljane või küsib süüa, peaks ta paastu katkestama, sest ühe venna rõõmustav süda on väärtuslikum kui tasu paastu järgimise eest (18, 124). Ta peaks kingituse kõhklemata vastu võtma, sest oleks ebaviisakas jätta tähelepanuta kinkija pingutused. Nagu hadith ütleb, on usklikule rõõmu toomine sama, mis prohvetile rõõmu toomine.

Inimese teenindamine on alati olnud üks esimesi teele sisenemise ettevalmistamise etappe ja see jäi sufi esimeseks kohustuseks kogu tema elu jooksul. Sest need, „kes hoiavad kõrvale oma vendade teenimisest, kogevad paratamatult Jumala alandust” (18, 268).

Sufi peab hoolitsema haigete eest, ükskõik kui raske see tema jaoks ka poleks. Seal on lugu Ibn Khafifist, kes hoolitses eaka külalise eest, kes kannatas kõhulahtisuse käes. Isegi needus la "anaka Allah -" Issand neaku sind!" - mille vanamees oma isandale viskas, kõlas viimase kõrvus õnnistusena ja muutis ta ainult veelgi innukamaks aitama. Sest nagu külaline talle pahuralt ette heitis, "kui sa ei suuda inimesi teenida , kuidas sa saad Jumalat teenida?" (30, 167). Sufi peab ilmutama delikaatsust isegi siis, kui ta ajab näost kärbseid maha, sest need võivad häirida teisi samas ruumis viibijaid (18, 277).

Lugu, mis annab aimu sufilt nõutavast südamlikust tundlikkusest, võib tunduda kummaline. See on ka üks legende Ibn Khafifist, Shirazi mentorist, kelle vagadust täis elu kajastus tema vaimse jüngri Kazaruni asutatud ordu põhikirjas.(surn. 1035), tuntud oma ühiskondliku tegevuse poolest.

Ühel päeval kutsuti Ibn Khafif oma naabri, vaese kuduja, majja, kes kostitas teda lihaga. Liha tundus Ibn Khafifile mäda ja ta ei puudutanud maiust, mistõttu tekkis omanikul suur piinlikkus. Mõne aja pärast läks Ibn Khafif palverännakule Mekasse ja tema karavan eksis kõrbes. Pärast mitut päeva kestnud nälga ei saanud rändurid teha muud, kui tappa koera – ebapuhta looma ja seetõttu lasti süüa vaid äärmiselt kitsastes tingimustes. Liha jagamisel sai Ibn Hafif koera pea. Siis mõistis ta, et see oli karistus tema kalk suhtumise eest oma vaesesse naabrisse. [Hilisemas legendi versioonis rääkis koera pea ja meenutas vaesele müstikule tema halba tegu.] Alles pärast seda, kui ta naasis ja naabrilt andestust palus, sai ta lõpuks palverännaku ette võtta (30, 44) .

Kaasaegsele lugejale võib see kõik tunduda äärmise liialdusena, kuid selline tähendamissõna näitab, millist käitumist sufilt oodati: ta peab olema "truu oma müstilisele olekule ja inimestega suheldes õiglane" (18, 312). . Sufismi käsiraamatud on täis lugusid, mis illustreerivad "õiget käitumist" (adab)šeiki ja vendade juuresolekul. Sellele teemale pühendati terveid raamatuid, mis aitasid kaasa erilise sotsiaalse tundlikkuse kujunemisele moslemimaailmas, mis on säilinud sajandeid ja väärib igasugust imetlust, kuna “õige käitumine” on alati jäänud üheks peamiseks regulaatoriks. avalikku elu. "Kõigil on orjad ja õige käitumine on religiooni ori" (18, 91).

Sufi peab alati andestama vendadele ja käituma nendega nii, et nad ise ei vajaks andestust (18, 96). Ta peab laiendama oma armastust igale Jumala loodule. Kui Issand näitab leebust nõrkade inimeste kui oma orjade suhtes, peaks sufi olema nendega kui oma vendadega rahul (18, 115).

Sufid olid kindlad, et nad kuuluvad üksteisele. Neil polnud üksteise ees saladusi, nende igapäevaelus leidus isegi omamoodi kommuune, mis olid võrreldavad esimeste kristlaste omadega. Dervishil ei sobinud öelda näiteks “minu kingad” või “minu nii ja naa” – tal ei tohiks olla vara (18, 216, 109). Kui kellelegi midagi kuulus, pidi ta seda jagama vendadega, muidu võis ta kaotada oma vaimse üleoleku (18, 169). Ja kas oli võimalik öelda "minu", kui kõik kuulub Jumalale? See tunne, aga ka vanasõnaline idamaine külalislahkus, kujundas sufi ideaali, kes on valmis andma oma külalisele kõik, jätmata midagi endale ega isegi oma perekonnale.

Sufid, eriti need, kes järgisid sama vaimset mentorit, tundsid, et olid üksteist tundnud igavikust saati, moodustades vaimse perekonna. Attari jutustatud võluv lugu viitab sellele, et nad olid tegelikult korporatiivne üksus.

Üks mees tõi endaga kohtusse tunnistajaks sufi; kohtunik aga vaidlustas tunnistaja. Hageja jätkas üha uute sufi tunnistajate toomist, kuni kohtunik hüüdis, et see kõik on kasutu, sest:

Pole tähtis, kui palju sufisid te kaasa võtate,
Nad kõik on ühtsed, kui tuua vähemalt sada,
Sest sellest kogukonnast on saanud üks,
Ja temas kadusid erinevused “mina” ja “meie” vahel (27, 31).

Sufi armastus ei piirdu ainult inimestega, see laieneb ka loomadele. Legendid räägivad, kuidas lõvid taltsutavad heasüdamliku pühaku juuresolekul või kuidas koer ei saa aru, et sufi on teda tabanud. Sufi kambrisse võib külalise asemel saata koera (27, 137) ja üks sufi pakkus isegi, et ohverdab oma seitsekümmend palverännakut selle kasuks, kes kõrbes janusele koerale vett annab (18, 77).

Tasapisi hakkas sufi jutlus meelitama üha laiemaid pooldajate ringe. 11. sajandi jooksul. Müstilise väljaõppe põhireeglid olid juba välja töötatud ja suhteliselt lühikese aja jooksul - 12. sajandi alguses. - tekkisid müstilised vennaskonnad, kuhu kuulusid järgijad kõigilt elualadelt. Raske on seletada, kuidas see kristalliseerumisprotsess toimus, võib-olla oli see vastus kogukonna sisemistele vajadustele, mille vaimseid vajadusi õigeusklike teoloogide skolastika ei rahuldanud; inimesed igatsesid intiimsemat ja isiklikumat sidet Jumala ja prohvetiga. Ei saa välistada võimalust, et ordud tekkisid liikumisena vastandina ismaili-batiniidi tugevale mõjule, kelle vastu Ghazali pidas nii kompromissitut võitlust. Islami esoteeriline tõlgendus, mis ohustas selle ülesehitust, asendus seega õigeusu moslemite õpetuse internaliseerimisega.

Selleks ajaks, kui vennaskonnad ilmusid eramaja või mentoripood on lakanud olemast müstilise tegevuse keskus. Tekkis vajadus organiseerituma struktuuri järele, mis suudaks toime tulla kasvava õpilaste ja poolehoidjate arvuga. Neid uusi keskusi idapoolses islamimaailmas nimetati tavaliselt khanaka. Sama terminit kasutati ka keskaegses Egiptuses, kus sufi khanaka moodustasid kultuuri- ja teoloogilised keskused ning neid toetas kas riik või toetasid mõjukad kunstimeetsad. Sõna zawiya -- tähed, "nurk" - kasutati seoses väiksemate ühendustega, näiteks eraldatud šeikide kloostritega. Türklased nimetasid sufi elupaikadeks tekke. Tähtaeg ribat, islamit kaitsnud ja levitanud sõdurite piiriäärsetest asualadest pärinevat võiks kasutada ka vendluse keskusena. Seda mõistet kasutatakse sageli dargah -" lävi, uks, hoov." Islami kunsti ajalugu võib selliste ruumide struktuuri kohta palju rääkida. Mõnikord olid need hooned isoleeritud, kuid enamasti olid need ühendatud mošeega, kus oli suur köök ja restoran algajatele ja külalistele , mõnikord koos koolkonnaga.

Mõnes khanaka dervišid elasid väikestes rakkudes; selle tüübi hea näide on Mevlana Müzes Konyas. Teistes kloostrites oli ainult üks ühine ruum, kus kõik dervišid elasid, õppisid ja töötasid.

Juba umbes 1100 Sana "ja võiks öelda:

Organisatsioon khanaka polnud igal pool sama. Mõned khanaka eksisteeris tänu futuh -- ebaregulaarsed kingitused ja annetused, samas kui teised said regulaarset abi. Sellised tellimused nagu Chishti (Chishtiyya) Indias olid ebatavaliselt külalislahked, välismaalased külastasid neid pidevalt; teistes korraldustes olid ranged reeglid külastusaegade ja külastajate tüübi kohta, kellel oli lubatud mentorit näha. Peaaegu iga khanaka kehtisid reeglid lühi- või pikaajaliste visiitide kohta. Šeik ise sai elada oma perega ühes kompleksi ruumides ja selleks ettenähtud aegadel kohtuda oma õpilastega, et suunata nende vaimset arengut. Tavaliselt juhatas ta vennaskonna viit palvet.

Meil on Sufi kohta täpne teave khanaka Egiptuses mameluki perioodil. Kõige austusväärsem oli khanaka Sa"ida al-Su"ada, mille asutas Ayyubid Sultan Saladin 1173. aastal, "selleks, et saada õnnistust", meeldis inimestele vaadata, kuidas seal elanud kolmsada dervišit käisid reedel palvetamas "omade" elanikest khanaka, need olid igapäevased liha-, leiva- ja mõnikord maiustused, seep, uued riided kaheks moslemite pühaks ja sularaha. Hanaka oli ka mõningaid maksusoodustusi, mida kontrollis Amir Majlis - sõjaväeosakonna üks kõrgemaid ametnikke (võrreldav siseministriga).

Mõned reeglid neile, kes soovisid šeikide teenistusse astuda, on siin juba mainitud. Reeglid, mis algul eeldasid individuaalset lähenemist ordu liikmetele, muutusid järgijate arvu suurenemisega karmimaks, kuid enamiku ordude jaoks jäi põhieesmärk samaks - treenida ja testida “madalamat hinge”. Vaid üksikud korraldused pidasid esmatähtsaks pigem südame puhastamist kui esialgset askeetlikku ettevalmistust. Ilmekas näide- Mevlevi ordu (Mevleviyya), kus õpilasel olid köögis erinevad kohustused; samal ajal pidi ta õppima Masnavi Rumi, tema õige ettekandmine ja interpretatsioon, samuti keerlev tantsutehnika. See koolitus kestis 1001 päeva. Muidugi pidi iga asjatundja peast teadma silsila -- vaimne kett, mis tema mentori ja eelmiste põlvkondade kaudu viidi tagasi prohvetini; paljude keskne kuju silsila oli Junaid. Täpne teadmine vaimsest põlvnemisest, mis võhikule võib tunduda raske, oli müstilise traditsiooni mõistmiseks hädavajalik.

Initsiatsioonitseremoonia ajal - sufi kogukonna puhkusel - pidi vilunud asjatundja ütlema tere, truudusvanne ja ta anti hirka, Sufi vest. Tseremoonia põhiosa oli see, et õpilane pani oma käe šeiki pihku, nii sai ülekanne teoks kasarmud Teine oluline osa on andmine taj, dervishi müts. Peakatted varieerusid järjekorra kaupa kuju ja värvi poolest ning nende komponentide arv oli samuti sümboolne – kaksteist, mis vastas kaheteistkümnele imaamile, samuti üheksa-seitse. Sufi initsiatsioonil taju Ja hirke peeti sedavõrd tähtsaks, et isegi varastel aegadel hoiatasid mõned luuletajad nende kanoniseerimise ohu eest. Yunus Emre hüüatas: "Dervishi olemus ei peitu rõivastes ega peakattes!" (31, 176), "Dervissus on peas, mitte peakattes!" (31 520). Ja 18. sajandil. Sindi šahh Abd al-Latif soovitas tõelisel sufil oma müts tulle visata, selle asemel et sellega uhkustada.

Investituur määras formaalselt sufi koha inimeste lähedases kogukonnas, kellega ta tundis end ühtse organismina. Mehe märkus, et "ta tahaks istuda koos sufidega khanaka, sest sada kakskümmend halastust voolavad taevast dervišidele, eriti nende kesköösöömaaja ajal" (18, 294), annab tunnistust imetlusest, millega tavalised inimesed seda ühtset kogukonda vaatasid. Ja tõepoolest, hadithi loomine pärineb tagasi kuni selle ajani, öeldes: "Igaüks, kes tahab istuda Jumala kõrval, peab istuma sufide juurde" (14, 1:1529). mõistab Issand nende südamest usu valguse” (18, 95).

Aja jooksul muutusid sufide käitumisreeglid üha üksikasjalikumaks - igal kehaosal oli oma etikett. Abu Sa'id, keda võib pidada organiseeritud dervišide eelkäijaks, läks nii kaugele, et keeldus suhtlemast inimesega, kes sisenes mošeesse vasaku jalaga ja demonstreeris sellega ebapiisavaid teadmisi käitumisreeglitest käskis kindlasti paremast jalast Sõbra majja siseneda (18, 6).

Kui sufi otsustab minna reisile, et külastada teisi sõpruskondi või leida mentor, kes annab talle täiendavaid juhiseid ja võib-olla kingib Khirka-i Tabarruk --"õnnistamise rõivas" - ta pidi endaga kaasa võtma kepi ja kerjuse karika. Eeldati, et teised sufid võtavad ta hästi vastu, toidavad, viivad köetavasse vanni ja võimalusel varustavad ta uue kleidiga või vähemalt pesevad riided - legendi järgi olid need kohustused hooletusse jätnud inimesed. karmilt karistatud.

Vaatamata arvukate käitumisreeglite olemasolule oli samal ajal märkimisväärne arv "lubasid", rujas, mis seisnes teatud asjaoludel tollimaksudest vabastamises. Varased sufid olid selliste indulgentside ohust teadlikud; ent mida suuremaks ordud läksid, seda sagedamini võtsid lubade appi algajad, kel polnud jõudu elada pideva kohustustekoorma all.

IN khanaka dervišile võis anda erinevaid positsioone vastavalt tema edule vaimsel teel; selliste positsioonide hierarhilist järjestust jälgiti hoolikalt, kuid see oli vooruste, mitte võimu hierarhia. Kõige innukamale sufile võiks auastme omistada kaliifid -" järeltulija"; sel juhul jäi ta pärast šeiki surma kloostrisse seda haldama või läks jutlustöö ja ordu mõju levitamise eesmärgil teistesse riikidesse. khilafatname, Dokumendis, mis talle ametisse astumise puhul välja anti, oli mõnikord märgitud erilised valdkonnad, mis vajasid tema vaimset mõju. Juhtudel, kui valitud järglane ei olnud veel suutnud vaimsete omaduste poolest ümbritsevaid ületada, võis šeik oma surma ajal talle oma voorused edasi anda. (iptikat-i nisbat) ja sel viisil anda talle vaimset jõudu.

Oma ebatavalises huvitav raamat"Istanbuli ööd" (Istanbul Geçeleri) Samiha Ayverdi kirjeldab ilmekalt ametisse asumist kaliifid Rifa"itskajas tariqa(Rifa "iya) Istanbulis 20. sajandi alguses. Võib oletada, et teistes ordudes oli see protseduur ligikaudu sama. Sellele olid kutsutud kõik ordu sõbrad. Vastavalt ettenähtud rituaalile süüdati küünlad , koraani lugemine vaheldus müstilise muusika esitusega ning pärast seda, kui otsija suudles šeiki kätt, eraldasid neli dervišit nad mõlemad kardinaga kohalolijatest – et mentor saaks algatada. kaliif oma ameti sakramentides. Terve öö möödus Koraani lugedes, muusikat ja palveid lugedes.

Mõnikord valis surev šeik nii kaliifid selline dervišite kogukonna liige, kelles keegi isegi ei kahtlustanud nõutavaid vaimseid voorusi, kuid ordu oli siiski kohustatud ta vastu võtma. Seejärel maandus legendi järgi väljavalitu pähe roheline lind ja dervišitel ei jäänud muud üle, kui uskuda seda märki (18, 574), keskaegsetest paavstivalimistest muinasjuttudest tuntud motiivi. Khalifa päris vaiba (sajjada) või lamba- või hirvenahka (tühi), varem šeik rituaalne koht – siit ka väljend tühi-nishin,"nahal istudes" või sajjada-nishin, " istub vaibal", kasutatud seoses järglasega. Hilisem asend kaliifid paljudes kogukondades on see muutunud pärilikuks. See tõi kaasa asjaolu, et positsioon kaotas üha enam oma endise tähtsuse ning võim ja rikkus koondusid mõne perekonna kätte. pidustused, aja möödudes ei säilitanud nad enam jälgegi oma endisest vaimsusest.

Aja jooksul šeikid ja eakaaslastele hakati omistama erakordset tähtsust." Juba 1200. aasta paiku ütles Attar:

Pidu- punane väävel ja tema rind on roheline ookean.
Suregu igaüks, olgu puhas või roojane, kes ei ole oma jalgade tolmust silmadele palsamit valmistanud. pidu(27, 62).

Sheikh - vaimse alkeemia meister (kibrit akhmar, punane väävel oli alkeemilistes protsessides müstiliselt aktiivne aine); seega võis ta muuta algaja hinge tooraine puhtaks kullaks. Ta on tarkuse meri. Nii nagu palsam suurendab nägemisjõudu, annab tema jalgealune tolm nägemise ka algaja pimedatele silmadele. Ta on redel taevasse (14, 6:4125), ta on seesmiselt nii puhastatud, et kõik prohveti voorused on temas nähtavad nagu peeglis. Veelgi enam, temast saab peegel, mille Jumal asetab vilunud inimese ette, et õpetada talle õiget käitumist – nii nagu peegel asetatakse papagoi ette, et ta õpiks rääkima (14, 5: 1430–1440).

Kui varased sufid tsiteerisid hadithi, et šeik oma järgijate seas on nagu prohvet oma rahva seas, siis hilisemad sufid, seoses prohvet Muhamedi üha suureneva austusega, tutvustasid lava. fana fi-sh-shaikh(2, 347), "olematus mentoris", mis viis olematuseni prohvetis. Mõnede ordude õpetuste kohaselt tõuseb müstik oma Tee kõrgeimatele tasanditele, läbides islami prohvetite astmeid Aadamast Jeesuseni; paljud sufid jäävad ühele neist tasemetest, kuid täiuslikuks šeikiks peetakse seda, kes on saavutanud olematuse prohvet Muhamedis. Ühenduse loomine haqiqa muhammadiyya(“Muhamedi tegelikkus”), saab temast Täiuslik Inimene ja nüüd juhendab ta oma jüngreid otse Jumalalt antud juhatustega (vrd: 18, 411).

Sügavat seost šeiki ja muridi vahel illustreerib tehnika tawajjukh, vaimne keskendumine šeikile, mida hilisemad ordud, peamiselt naqshbandiyya, pidasid edukaks hukkamiseks vajalikuks dhikr. Türgi keeles on väljend rabita kurmak,"luua side mentori ja õpilase vahel." Šeik peab ka harjutama tawajjuh ja seega “sisenege õpilase südame uksest”, et seda igal hetkel jälgida ja kaitsta. Olles varustatud teadmistega asjadest, mis potentsiaalselt eksisteerivad igaveses jumalikus teadmises, on tal võimalus realiseerida osa neist maisel tasandil.

Usk nendesse müstilise juhi võimetesse, mis sageli kuuluvad pigem maagilise kui müstilise valdkonda, püsib ülimalt tugevana tänaseni. Kuid usu languse ajal on selliseid lootusi täis suur oht. Nii kasutasid mõned dervišid suurejoonelisi askeesiharjutusi, demonstreerisid imesid ja olid oma käsule järgijate võitmiseks valmis kõige ekstsentrilisemateks veidrusteks. See aitas hiljem kaasa sufismi ühe tumedama külje kujunemisele. Moslemimaade müstiliste juhtide poliitilise rolli ajalugu ootab endiselt oma kirjeldust. Paljude lahendamata saladuste hulgas on jäänud avatud küsimus sellest, kuidas need, kelle jaoks vaesuse jutlustamine oli uhkuse allikas, said lõpuks rikasteks maaomanikeks ja sobitusid suurepäraselt feodaalsüsteemi, kogudes nende õpetuste vaeste, mitteteadlike järgijate annetustest meeletut rikkust. Tundub, et juba 13. sajandi alguses. mõned šeikid kulutasid oma järgijate toetamiseks uskumatult palju raha: näiteks ütleb Jami, et Majduddin Baghdadi kulutas selleks aastas 20 000 kulddinaari (18, 442). Teised šeikid investeerisid oma päritud vara waqf -Õpilaste igapäevasteks vajadusteks pärandatud maksuvaba annetus.

Selliste "pühakute" mõju elanikkonnale, kes nägi neis tõelisi teejuhte igavese pääste ja õnne jaoks selles maailmas, saavutas kohati lihtsalt uskumatu mõõtme. Alles pärast selle nähtuse hoolikat uurimist saab aru, miks Atatürk kaotas 1925. aastal Türgis dervišide ordud ja miks ta, olles müstilise mõtlemisega modernist nagu Iqbal, pidas pirismiks (jumaldamist). eakaaslased mentorid) islami üks ohtlikumaid aspekte, müür, mis piirab suuri moslemirühmi moslemite väärtuste uute vitalistlike tõlgenduste eest. Ei pruugi täielikult jagada J.K. Burge Bektashi ordu kohta, kes väitis, et "sotsiaalne progress ja isegi indiviidi kõrgeim moraalne areng on dervišisüsteemi tingimustes võimatu" (6, 202), kuid temaga on raske nõustuda, et "isegi kui šeik tal olid parimad kavatsused, ta oli võhiklik, tema mõju muutus kahtlemata kurjaks." Müstilised vennaskonnad, mis tekkisid vajadusest muuta islam vaimsemaks, said aja jooksul moslemite religiooni stagnatsiooni põhjuseks. Inimesed koputasid pidevalt ukselävedele khanaka või Darkhagov, ootavad abi oma vajaduste rahuldamiseks ja loodavad saada šeikilt või temalt kaliifid mõned amuletid või õppida neilt erinevateks puhkudeks palvevalemeid. Ja lõpuks kujunes amulettide valmistamisest müstiliste mentorite üks põhitegevusi.

Veelgi sügavam kui elavate šeikide austamine oli surnud mentorite austamine. Üle moslemimaailma laiali hajutatud väikesed pühamud tähistavad pühade inimeste matmispaiku. Tihti valiti nende ehitamiseks islamieelsete religioonide pühapaiku ning väite kohaselt, et palvetatakse alati samades kohtades, muudeti kristlaste või hindude pühamud moslemite omadeks ning nendega seotud legendid kanti üle moslemi pühakutele. Pakistanis, eriti beludši ja puštu territooriumil, võib kuulda palju, kohati vägagi kohmakaid lugusid, mille olemus taandub asjaolule, et külas peab olema vähemalt üks pühaku haud, et elu jätkuks nagu tavaliselt. tema õnnistus. Sellised hauad asuvad sageli veidra kujuga kivide kõrval, kaevude, purskkaevude või koobaste läheduses; kuid sageli on need lihtsalt valematused. Sama pühaku nime võivad kanda erinevad inimesed maqams, pühapaigad; jah, paar aastat tagasi makam Muhammad Iqbal (maetud Lahoresse) püstitati Konyasse, aeda, kus asub Jalaluddin Rumi haud. Nendel haudadel või pühades aedikutes (mis toimivad varjupaiganaMa söön tagakiusatute eest), inimesed annavad tõotusi, teevad kolm või seitse ringi, riputavad kaltsud akendele või lähedalasuvatele puudele. Naised, kes kerjavad last, külastavad teatud püha paika, ziyara(samal ajal muutes palverännaku meeldivaks ja harvaesinevaks põhjuseks oma elus jalutamiseks); mehed, kes soovivad mõnes oma maises asjas edu saavutada, lähevad teist pühakut kummardama; lapsed tulevad enne eksameid ühte kindlat pühakut kummardama – ühesõnaga, selles on kõik kindlad kasarmud- pühaku vaimne jõud aitab neid.

Ordud aitasid suurel määral kaasa sufismi muutumisele massiliikumiseks, kuid samal ajal olid paljud klassikalise sufismi kõrged püüdlused oluliselt nõrgenenud. Usklikud leidsid aga oma emotsioonidele väljundi pühakute kultuses, saades võimaluse osaleda pidustustel muusika saatel, mõnikord ka sufi keerlevate tantsude saatel. Paljude inimeste jaoks oli tee kollektiivne järgimine kättesaadavam ettevõtmine kui otsiva müstiku üksildane vaimne askeesi; üldised palvekoosolekud andsid neile jõudu ja kasvatasid nende usku. Huvitav on näha, kuidas tariqa järk-järgult arenesid välja kollektiivsed vaimse koolituse meetodid, mis suudavad viia usklikud omamoodi ekstaatilisesse seisundisse, kuid oli oht, et enam-vähem mehaaniliste vahenditega saavutatud ekstaasiseisundit võib segi ajada tõelise müstilise kogemuse ekstaatilise üksindusega, mis oli ja jääb jumaliku armu teoks ning see on alati olnud väheste valitud osa.

Liikmete hulgas tariqa Tavaliselt oli seal ka suur hulk ilmikuid. Nendest on isegi lubatud rääkida kui mingist “kolmandast” järjekorrast. Sellised inimesed võiksid viibida kloostris mitu päeva aastas, et osaleda ordu rituaalides ja pidustustel, nt. maulid(prohveti või pühaku sünnipäevad) või "urs,"abielu" (pühaku surma-aastapäev). Seega võtsid ordud paljudel juhtudel sarnaseid funktsioone tänapäevaste ühendustega(Verein)või partnerlussuhted; ja üldiselt dervišite ordude vahel korralikud ja käsitööliidud, gildid ja rühmad futuwwa seoseid oli palju.

Käsud osutusid suutlikuks adekvaatselt vastata elanikkonna kõigi sotsiaalsete tasandite, aga ka moslemite erinevate rassiliste rühmade vajadustele. Nad täitsid tsiviliseerivat missiooni Indoneesia saarestiku eriti müstilise elanikkonna islamiseerimise ajal ja Mustas Aafrikas. Tõsi, müstiline elu avaldub erinevates keskkondades erinevalt. Ei tohiks unustada, et nagu Dermengham rõhutas, olid müstilised rühmad Põhja-Aafrikas peamiseks teguriks mustanahaliste orjade vaimses elus, kes nägid. vmuezzit Abessiinia prohvet Bilala, Muhamedi mustanahaline usaldusisik, on tema enda saatuse prototüüp. Osaledes pühaku juuresolekul läbiviidud rituaalides, andsid nad muusika ja tantsu kaudu oma tunnetele õhku. Nende panust nende kunstide arengusse võib võrrelda spirituaalidega, mis nii muljetavaldavalt kehastasid Ameerika endiste mustanahaliste orjade religioosset innukust..

Kohanemisvõime muutis ordud ideaalseks vahendiks islami õpetuse levitamiseks. On üldteada tõsiasi, et sufi jutlustajate väsimatu töö mängis otsustavat rolli India, Indoneesia ja Sahara-taguse Aafrika islamiseerumisel. Laskumata pisiasjadesse loogilistesse ja juriidilistesse keerukustesse, demonstreerisid jutlustajad oma eluga islami põhikohustuste täitmist: lihtsameelset armastust Jumala vastu ja usaldust Tema vastu, armastust prohveti ja inimkonna vastu. Araabia asemel õppinud inimesed need jutlustajad kasutasid kohalikke keeli ja edendasid seega varajane areng türgi, sindhi ja pandžabi kui kirjakeeled. Nad õpetasid prohveti austamist ja just tänu neile austatakse islami rajajat, keda ümbritseb müstiliste traditsioonide ja müütide oreool, endiselt sügavalt Indoneesiast Lääne- ja Ida-Aafrikani, mitte niivõrd kui ka ajalooline isik, vaid omamoodi ajaloovälise jõuna, mille tunnistuseks on lugematud rahvalaulud.

Enamik sufi ordusid on seotud teatud elanikkonnarühmadega. Isegi tänapäeva Türgis, kus religioosne tegevus 1925. aastal keelustati, annavad vanad sümpaatiad endiselt tunda: näiteks Shaziliyya ordu tõmbas ligi eelkõige keskklassi; Mevlevid – keerlevate dervišide ordu – asusid Ottomani sultanite maja lähedal, jäädes samal ajal kunstnike, inspireerivate muusikute, poeetide ja maalikunstnike orduks, samal ajal kui maapiirkonna Bektashi seostati janitšaaridega ja andis alguse. tüüpilisele türgi rahvakirjandusele (vt 7. peatükk). Õilsat Suhrawardiyya ordut võib vastandada Heddawale, räigele Maroko ordule, mis väitis põlvnemist Qadiriyya vennaskonnast ja praktiseeris absoluutset vaesust. Ordude diviisi ja nende väiksemaid fraktsioone leidub kõikjal (J. Spencer Trimingham räägib süsteemist ta"ifa), Pealegi valvas iga selline üksus alati kadedalt oma õpetuse originaalsust ja kasarmud ordu või perekonna asutaja kasarmud Selle suurepärane näide on Põhja-Aafrika ja eriti Maroko. Loomulikult suutsid ordud sellistes tingimustes harva säilitada kõrgeimat vaimsuse taset, mille nende asutajad saavutasid. Kuid ka tänapäeval ilmub aeg-ajalt siin-seal isikuid, kes oma ordu traditsioonide raames tõusevad erakordsetesse vaimsetesse kõrgustesse ja aitavad seeläbi kaasa ärkamisele nii lääne teadlaste kui ka tavainimeste seas. , uuest huvist parimate traditsioonide vastu tariqa.

Schimmel Annemarie. Islami müstika maailm / Trans. inglise keelest N.I. Prigarina, A.S. Rappoport. - M., "Aletheia", "Enigma", 2000. Lk 181-191.

Sufi käsud:
mentorlus,
õpipoisiõpe ja
pühendumust

Kellel pole mentorit, on Saatan teejuhiks.

Bayazid Vistami

See, mis moslemiajastu esimestel sajanditel oli alguses paljude sarnaselt mõtlevate inimeste isiklik asi, sai lõpuks tohutuks sotsiaalseks jõuks, mis vallutas enamiku moslemikogukondadest. Sufismi enesemääratlemisele 10. sajandi teoreetilistes käsiraamatutes järgnes arvukate doktriinide kasv, algul vana kalifaadi Iraagi ja Pärsia keskpiirkondades, kuid peagi jõudis see laine ka Hispaania, Põhja-Aafrika piiridele. Kesk-Aasia ja India. Kuulsad sufi õpetajad asutasid retriidiringe*, mis said peagi kohalike valitsejate toetuse. Tänu vennaskondadele sai sufism üha kuulsamaks ja seda hakati kuulutama erinevates ühiskonnakihtides.

* araabia keel Kanaka, või zawiya; Põhja-Aafrikas - ribat.

Selle tulemusena ilmus selle õpetuse kohta palju tõlgendusi, mis tekitasid ainulaadseid initsiatsiooniriitusi ja erilisi praktikaid. Nagu Marshall Hodgson täheldab seoses keskaegsete sufide ordude kasvuga, "paljastas sügava sisemise ümberkujundamise traditsioon oma viljad, andes lõpuks olulise aluse ühiskonnakorrale aluse panemisel" 1 . Väljend "Sufi ordud" laenab kontseptsiooni, mida algselt kasutati suurte kristlike kloostrivennaskondade jaoks, nagu frantsiskaanid või benediktiinid. Kui korraldus eeldab koos elavate ja ühistele institutsioonidele allutatud inimeste rühma, saab seda mõistet edukalt rakendada erinevate haridusteede kirjeldamiseks. (tarika) või ketid (silsila) hilisemast sufismist tuttavad mentorid ja õpilased. Selliseid sarnasusi ei tohiks aga kuritarvitada. Kuigi sufi ordud kasutavad tseremoniaalseid initsiatsioone ja järgivad sageli nende asutajate kehtestatud reegleid, ei anna nad kristlike munkade ja nunnade tsölibaaditõotust ega kiida neid heaks keskne vaimne autoriteet nagu paavst. Sufi usuõpetajate autoriteet põhineb prohvet Muhamedi autoriteedil, keda peetakse kõigi sufi vaimsete järgnevusahelate allikaks. Kuigi paljud sufi suguvõsad hoidsid elamiskohti, mis olid mõeldud alaliseks elamiseks mentori järelevalve all, oli ka kaupmeeste, valitsejate ja tavainimeste sufi vennaskondadesse kuulumine erineval tasemel ja astmel, lähtudes ebapüsivast ajast, mis veedeti sufi müüride vahel. vennaskond. Kuigi astumine kristlikusse kloostriordu kehtestas ainuisikulise truuduse sellele ordule, kippusid paljud sufid saama initsiatsiooni mitme sufi vennaskonna praktikasse, kuigi ustavus ühele ordule säilis.

Püüdes kirjeldada sufide ordu, tuleb veel kord märkida erinevust lääne orientalistide sotsioloogilise lähenemise ja sufide praktilise kaasamise vahel konkreetsesse õpetusesse. Teisisõnu kalduvad orientalistid suhtuma sufi vennaskonda kui sotsiaalset nähtust, millel on selged ajaloolised ja geograafilised piirid. Ametlikult tunnustatud sufi ordude värvikad rongkäigud Kairos näiteks annavad võimaluse tuvastada konkreetne inimrühm, keda seob konkreetne pärimisahel ja kindlad mentorid. Selles mõttes võiks rääkida Shazili vennaskonna teatud haru järgijatest Kairos kui inimeste kogukonnast, mida saab oletatavasti kirjeldada ja kvantifitseerida küsitluste ja muude sotsioloogiliste uuringute põhjal. Kahtlemata oleks sellise kirjelduse osaks ajalooline ülevaade meistrite pärimisliinist ja ordu jagunemisest aastate jooksul, mil mõned sufid moodustasid oma alamvennaskonna. Lisaks puhtsotsioloogilised ja poliitilised huvid Lääne teadlasi julgustati nägema sufi vennaskondi autoritaarsete struktuuride mudelitena, mis viis automaatselt nende kalduvuseni suhtuda ordudesse kui erakondadesse, millel on oma ideoloogilised huvid. Kuigi sufi teoreetikud ei jäta sellist sotsiaalset ja ajaloolist tausta tähelepanuta, kalduvad nad vennastekoguduste endi kirjeldamisel kasutama teistsugust lähenemist. Iga järgnevusahel sisaldab loomulikult sidet mentori ja jüngri vahel, mis ulatub tingimata tagasi prohvetini. Sellist ahelat ei peeta aga sotsiaalseks institutsiooniks – selles nähakse omamoodi müstilist õpetuste edasiandmist, mis võimaldab indiviidil siseneda vaimsesse ellu. Erinevaid õppimisviise ei käsitleta mitte rangelt gildide moodustamisena, vaid vaimsete meetoditena, mida säilitab ja edastab kogukond, kes neid oma praktikasse kaasab.

Tulles tagasi käesoleva uurimuse alguses tehtud eristuste juurde, võib teadusliku ja isikliku lähenemise lahknemist sufi vennaskondadele veelgi väljendada kirjeldavate ja ettekirjutavate seisukohtade kaudu. Kui Prantsuse koloniaalvõimud Põhja-Aafrikas soovisid sufide ordude profiili kujundada, et ennustada nende poliitilist käitumist, kajastusid selle töö tulemused sellistes teostes nagu Depont ja Coppolani ulatuslik töö moslemite vennaskondadest, mis avaldati sajand tagasi. . Sellesse raamatusse lisatud aruanne sufide ordudest oli katse visandada ühiskonnas silmapaistvat rolli mänginud gildiühenduste seoseid. Idamaise teaduse kirjeldav lähenemine leidis siiski praktilist rakendust. Koloniaalvõimude suhtumine neid huvipakkuvasse teemasse sarnanes tänapäeva lääne poliitikaanalüütikute suhtumisega, kes püüavad oma rahvusvahelise poliitika edu tagamiseks ennustada "fundamentalistide" käitumist. Enamik kaasaegseid islamiuurijaid ei ole otseselt poliitikaga seotud ja võtavad oma kirjeldava lähenemisega välisvaatlejate positsiooni, kuid igasuguse islami-teemalise diskussiooni ülimalt politiseeritud olemus tänapäeval annab nende uurimistööle poliitilise varjundi.

Vastupidi, kui vaatame selliseid kogumikke nagu Põhja-Aafrika õpetlase Muhammad al-Sanusi al-Idrisi koostatud „Neljakümne tee selge allikas“, märkame väga isiklikku vaadet sufi vennaskondadele. Raamat toob näiteid dhikri kohta neljakümne erineva sufi ordu kohta erinevatest paikadest, kuid neid ei valitud juhuslikult, mis aga ei tähenda, et need hõlmaksid kõiki olemasolevaid ordusid. Valiku põhimõte põhineb asjaolul, et autor juhtus olema algatatud kõigisse nendesse dhikri funktsioonidesse. Ilmselt ümardas ta ka arvu, et moodustada ihaldusväärne arv "nelikümmend", kuna idee kirjeldada neljakümne oma initsiatsiooni oli juba ammu levinud. Nagu nähtub tema raamatus kirjeldatud neljakümnest ordu nimekirjast (vt lk 148–149), hõlmas Sanusi kaksteist dhikri sooritamise meetodit, mis ei ole seotud päriselu vennaskondadega; need "teoreetilised" korrad on oma olemuselt eraldiseisvad mõtisklevad praktikad, millel on oma psühholoogiline lähenemine, mida võiks seostada kuulsate sufi meistritega, kuid mida säilitasid edasiandmiseks need meistrid, kes saavutasid enda jaoks palju initsiatsioone. Sanusi enda töö oli ka eesmärk näidata, kuidas tema enda õpetus hõlmas ja hõlmas kõiki olemasolevaid vaimseid meetodeid. Nagu ta märgib: "Kõikväelise Jumala juurde on palju teid - shadhilli, suhrawardi, qadiri ja nii edasi, seetõttu ütlevad mõned, et neid on nii palju kui inimeste hingi. Ja kuigi neil on palju harusid, on nad tegelikult üks tervik, sest neil kõigil on sama eesmärk. Sarnased kogumikud dhikri esinemise kohta erinevate tellimuste järgi, mille koostasid 171. sajandil Indias asuvate Naqshbandi ja Chishti vennaskondade õpetajad, aitasid luua autoriteetseid isikupärastatud õpetusi, mis põhinesid paljudel allikatel; need ei olnud kuidagi mõeldud suurte sotsiaalsete gruppide tegevuse sotsioloogiliseks kirjelduseks.

Mentor-õpilase institutsioon oli sufismi sotsiaalsete institutsioonide kogenud allikas. (Šeik-must). Kui protestantlikku islamipilti esitleti kui religiooni ilma preestriteta, siis suure osa moslemiühiskonna jaoks oli vahendajate roll suur tähtsus, olgu see siis prohvetile, šiia imaamidele või sufi pühakutele määratud. Sufi meistrit tuntakse araabiakeelse sõna järgi šeik, tähendab "vanem" (pärsia, pidu), tiitel, mida aktsepteerisid ka usuteadlased, kuid mentorile määrati prohveti ja Jumala endaga seotud erakordne vahendaja roll. Abu Hafs al-Su-hrawardi (surn. 1234) kirjeldab mentori mõju õpilasele järgmiselt:

„Kui õiglane jünger kuuletub meistrile, hoiab tema seltsi ja õppib tema sündsust, voolab vaimne seisund meistrilt jüngrile nagu lamp, mis süütab teist lampi. Mentori kõne inspireerib jüngri hinge, nii et mentori sõnadest saab vaimsete seisundite aare. Olukord kandub mentorilt õpilasele temaga seltskonna ja tema kõnedele tähelepanu pööramise kaudu. See kehtib ainult õpilase kohta, kes piirdub mentoriga, valab välja oma hingesoovi ja lahustub temas, hülgades oma tahte.” 4.

Kõige äärmuslikumalt öeldes tundus õpilane mentorile midagi sarnast surnukeha selle käes, kes on kutsutud laipu pesema. Sufismi jaoks on „mentor-õpilase” institutsiooni tähtsust raske üle hinnata. Praktilised juhendid sisaldavad pikki arutelusid selle üle, kuidas õpilane peaks käituma seoses mentoriga. Mentorile kuuletumist mõisteti psühholoogiliselt kui baasi "mina" tagasilükkamist ja selle asendamist puhastatud "minaga", mille sai võimalikuks mentori "mina" hävitamine. Sõnaga tähistati seost mõlema vahel irada - igatsus, soov

mine. Õpilane kutsutakse rumal - valmis, vaid mentor murad - soovitud.

Ajalooliselt vaadatuna olid esimesed algused, millest hakkasid arenema sufismi sotsiaalsed institutsioonid, kloostrid ehk hospiitsmajad, mis loodi sufide elukohaks, peamiselt alates 11. sajandist. Võib-olla olid varajaste sufi kloostrite asutajate jaoks eeskujuks ka teised asustatud kogukonnad, näiteks varajased vaimsed kogukonnad – kristlikud kloostrid Lähis-Idas ja 10. sajandi karramiidi* moslemi askeetliku liikumise hospiitsimajad. Sufi kirjutised, vastupidi, näevad enda jaoks eeskuju varajane vorm moslemikogukond, keda kehastavad kogunemised nagu "pingirahvas". Mitte varem kui 8. sajandil asutas askeetlik Abd al-Wahid ibn Zayd Bahreini saarel usukogukonna. Kuid esimesed enam-vähem stabiilsed kogukonnaelu vormid sufide seas hakkasid tekkima Iraanis, Süürias ja Egiptuses 11. sajandil ja hiljem. Neid elukohti hakati hiljem tundma erinevate nimede all (araabia. ribat, zawiya; pärsia, hanka, ja-mat-khana; türgi keel tekke), neil oli mitmeid vorme, alates suurest mitmesajale inimesele mõeldud hoonest kuni lihtsa eluruumini, mis kuulub otse mentori enda kodule. Kõige olulisemad neist varajastest asundustest olid Abu Saydi (surn. 1049) rajatud asulad Ida-Iraanis ja Sayd al-Sudada hospiits, mille Saladin 1174. aastal Kairos rajas.

Sufismi levik ühiskonnas ei toimunud vaakumis, vastupidi, võib öelda, et seda kutsuti täitma.

* Muhammad ibn Karrami järgijad. See oli röövlik ordu, mis jutlustas maistest hüvedest loobumist ja lõi suurima kloostriorganisatsiooni. Kirjeldades oma põhiomadusi ja tegevusi, osutasid nad jumalakartusele, fanatismile, alandlikkusele ja viletsale eksistentsile.

Paljud kommentaatorid on märkinud, et kõige varasemad sufi kogukonnad tekkisid araabia võimu ja suuruse – kalifaadi – kõrgajal; askees ja maailma hukkamõist, mis väljendus Hasan al-Basri isikus, oli teatud määral vastus luksusele ja korruptsioonile poliitiline võim. Kuigi kalifaat näis 10. sajandil olevat elujõuline poliitiline kogukond, piirasid ambitsioonikad sõdalased ja mässumeelsed kubernerid järk-järgult kaliifide endi võimu. Sellised muutused tõid kaasa võimu legitiimsuse õõnestamise. Hoolimata ilmaliku kuningliku dünastiana laialdaselt taunitud kalifaadi usulistest puudujääkidest oli see ainus poliitiline institutsioon, mis kaitses edukalt oma seadusi Muhamedi enda kehtestatud ühiskondlik-poliitilise korra kehastusena. Kuid kui Pärsia Bundi väed vallutasid Bagdadi ja muutsid kaliifid nukkudeks, muutus võimu legitiimsuse alus. Järgnevatel sajanditel valitsesid suuri alasid impeeriumi endistes idapiirkondades seldžukkide türklased, kelle usulised võimunõuded olid väga küsitavad. Pärsia ja Kesk-Aasia uued valitsejad kohanesid uue olukorraga kiiresti, võttes omaks nii õukonnakultuuri kui ka moslemite usu. Peagi said neist religiooni patroonid, kes asutasid samaaegselt kahte tüüpi institutsioone, et näidata oma võimu legitiimsust: akadeemiaid moslemiteadlaste koolitamiseks ja hospiitseid sufismi järgijatele. Sufide legitiimne roll osutus veelgi olulisemaks pärast kalifaadi kaotamist mongolite poolt aastal 1258*. Sellest ajast kuni Euroopa vallutusteni oli sufismi toetamine terve viie sajandi jooksul iga valitsuse poliitika lahutamatu osa, kes pidas end islamipärandi järeltulijaks.

* Kui Bagdad vallutati ja Abbasiidide kalifaat lõppes.

Sufide ja valitsejate vahelised suhted olid algusest peale ambivalentsed. Sufisti teoreetikud hoiatasid islamiseadustega vastuolus olevatel viisidel saadud raha vastuvõtmise eest. Sufide hukkamõistjad juhtisid tähelepanu lahkarvamusele sufi võltsimise ideaali ja heldelt varustatud kloostris elavate "fakiiride" mugava või isegi luksusliku eksistentsi vahel. Need ebakõlad teravdasid traditsioonilist vahet tõeliste ja valesufide vahel, nagu on määratletud ettekirjutavates normatiivsetes sufi kirjutistes. Kuid kui sufid ei olnud erakud, pidid nad tegelema maiste asjadega; kerjamise omaksvõtt on muutunud sisemine ilming maailmast eemaldumine, mitte ainult väline omandist ilmajätmine. Mõned sufi liidrid uskusid, et valitsejate soosingust on kasu saada, sest neid saab seeläbi mõjutada, julgustades neid otsuste tegemisel juhinduma eetilistest ja religioossetest kaalutlustest. Samas oleks võimalik aidata vagasid inimesi, vaeseid ja heidikuid. Valitsejad omakorda austasid sufi pühakuid kui neid, kellele oli antud suurem võim. Pärast šiiitide Fatimiidide dünastia langemist säilitas Saladin 12. sajandil Egiptuses mitmeid sufide elukohti ja sealtpeale hakkasid sufid täitma Egiptuse ühiskonnas juhtivat rolli. Abu Hafsa al-Suhrawardi*, millest hiljem sai suhrawardi sufide ordu, üks esimesi juhte, lõi tihedad sidemed tollase kaliif an-Nasiriga (1180–1225) ja oli isegi saadik Egiptuse, Türgi ja Pärsia juures. kuningad. Tema jünger Baha ad-Din Zakariya (surn. 1267) rajas pärast Indiasse pensionile jäämist sufi kloostri, kus ta elas koos oma järgijatega pigem tõelise kuninga kui dervišina, omades maalt märkimisväärset sissetulekut. Naqsh Bandi vennaskonna mentorid, nagu Khwaja Ahrar (surn. 1490), omasid tohutuid maatükke ja mängisid tollases võtmerolli. poliitiline elu. Kohati rasket, kuid pealesunnitud suhet valitsejate ja dervišide vahel kirjeldas suurepäraselt poeet Saadi oma 1258. aastal kirjutatud pikaresklikus poeemis “Gulistan”.

„Üks vaga mees nägi unes kuningat taevas ja õiget põrgus. Ta küsis:

Mis on kuninga esiletõusu põhjus ja miks dervišit alandati? Inimesed arvasid oma eluajal, et juhtub just vastupidi!

See kuningas võeti taevasse oma kiindumuse tõttu dervišide vastu ja derviš heideti põrgusse, kuna ta oli kuningatega lähedal.”*

Sufi vennaskondade kui kogukondade ülesehitamine, mis põhineb õpetuste järgnevuse joonel, näib olevat kinnistunud 11.-13. Enamik sufide ordusid nimetati kuulsa isiku järgi, keda tegelikult peeti asutajaks (vt nimekirja lk 148–149). Nii on näiteks Suhrawardi vennaskond saanud oma nime Abu Hafs al-Suhrawardi järgi, Ahmadi - Ahmad al-Badawi ja Shazili - Abu al-Hasan al-Shazili 6 järgi. Asutajateks on tavaliselt need meistrid, kes kodifitseerisid ja kehtestasid oma ordu õpetused ja tavad, kuigi paljudel juhtudel ulatub nende tunnustamine pühakutena ordusse vastuvõetute ringist palju kaugemale.

* Mitte segi ajada Shihab ad-Din Yahya Suhrawardiga, Iraani müstilise filosoofiga, valgustuse doktriini loojaga. (išrak).

*Cit. Kõrval: Saadi. Gulistan. M: Kapuuts. kirjandus, 1957.

Enamik vennaskondi oli koondunud teatud piirkondadesse, kuigi mõned neist, nagu Qa-diri ja Naqshbandi, olid paljudes moslemiriikides laialt levinud. Ordud laienesid, hajutades enda ümber võrgustikke initsiatsiooni genealoogiale tuginevate koolide näol; iga mentori autoriteet tõusis tema eelkäija autoriteedile ja nii mööda ahelat prohvet Muhamedi endani. Algses järjekorras olid sageli alamjärjekorrad, mida mõnikord tähistati kahe, kolme või enama komponendi kompleksnimega, et näidata peapuu okste arvu. Nii võib kohata Marufi-Rifai vennaskonda, Jarrahi-Khalwati (või Serrahi-Khalwati) vennaskonda ja Sulaimani-Nizami-Chi-shti vennaskonda. Mõned põhiharud tekkisid 15. ja 16. sajandil ning veelgi hiljem.

Ametlik toetus sufismile sidus õppimiskeskused paratamatult poliitilise võimu keskustega. Abinõud, millega see seos ellu viidi, olid aluseks edaspidistele suhetele kohtuga. Mõned rühmad, nagu Chishti, ei soovitanud pühenduda ametivõimude ametlikule toetusele, kuigi sularahas või mitterahaliste annetuste vastuvõtmine oli vastuvõetav, kuid hoiatus, et need tuleks kiiresti kulutada sobivate vajaduste, näiteks toidu, loomulike vajaduste ja rituaalide katteks. vajadustele. Kui Burhan ad-Dim Gharib kiideti heaks sufi mentoriks, ütles tema õpetaja Nizam ad-Din talle: „Võtke oma õpilasteks väärilisi inimesi ja pakkumiste osas - ära keeldu, küsimusi ega sääste. Kui keegi midagi toob, siis ära lükka seda tagasi ja ära küsi millegi kohta ning isegi kui toob vähe head, ära lükka seda selle suurendamiseks tagasi ja ära ole nõus selgitama [mis on sinu vajadus)» 7 . Nagu näeme, külastasid sufi kloostreid kõigi elualade esindajad ning tavainimesed ja kaupmehed tegid oma võimete piires vaga annetusi. Ruzbikhan Bakli kloostri ehitasid austajad, ilma Shirazi valitseja toetuseta.

Vaatamata soovile jääda väljapoole kuningliku õukonna kontrolli, sundisid muljetavaldavad rahalised vahendid, mida keskaegsed valitsejad eraldasid sufi institutsioonide toetamiseks, pidevalt sufisid leppima võimude patrooniga. Kui Burhan ad-Din Gharibi klooster asus pärast asutaja surma tagasihoidlikule positsioonile, hakkasid usaldusisikud ja teenijad Deccani sultanilt annetusi ja seejärel maaeraldisi nõudma. 18. sajandiks said Burkhan ad-Dini ja tema õpilaste hauakambrid justkui täiendavaks õukonna võimu väljenduseks, millel olid oma kuninglikud muusikalised rõdud otse hauakambrisse ehitatud õukonna tseremooniateks. See on vaid üks näide sellest, kuidas sufi institutsioonid lõimiti ühiskonna majandusstruktuuri. Paganlikud mongolid mõistsid kiiresti sufidega suhete eeliseid ja hakkasid sufide hauakambriid kähku oma tiiva alla võtma; Esimese maatulu Ruzbikhani haua hooldamiseks andis mongoli kuberner 1282. aastal, kui ta pöördus islamisse. 16. sajandiks olid Osmanite ja Mughali võimud loonud hierarhilise bürokraatia nendest, kes kontrollisid kuninglike annetuste ja maatulude jaotamist sufi pühamute vahel, määrates sageli usaldusisikuid ja korraldades pühapaikade siseasju. Hauad vabastati tavamaksudest selle alusel, et sealsed ministrid pidasid valitseva dünastia tervise eest palvusi. Sufide järglastel oli sageli võimalus liituda aadliklassiga. Vahest suurem osa võimudelt sufide toetuseks saadud vahenditest eraldati otse surnud mentorite haudadele, mitte elavate õpetajate keskkonda. See andis vähem põhjusi tülidele surnud pühakutega.

Teine, palju radikaalsem tõlgendus dervišide vaesusest andis aluse hoopis teistsugusele sufismi vormile – Qalandarsi liikumisele 8. Näidates üles mõningast põlgust sufide mugavalt elanud eliidi vastu, nautides võimude toetust, esitasid need rändurid oma igasugust sündsust rikkuva käitumisega ühiskonnale väljakutseid samamoodi nagu antiikaja küünikud. Nende askeetide jutlustatud maailma tagasilükkamise vormid olid nii erinevad, et neid endid tunti erinevates piirkondades täiesti erinevate nimede all: haidari (sina), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (sina), mada-ri (sina), malangi(sina) ja jalali(sina). Varast eitades elasid need ränddervišid almust, pidasid tsölibaadivannet ja praktiseerisid äärmist askeesi. Nad ei olnud üldse huvitatud islami rituaalsete kohustuste täitmisest, nad käisid sageli alasti või kandsid jäika tumedate juustega särki koos ebatavaliselt lõigatud mütsi ja muude esemetega, sealhulgas raudketid. Hülgades aktsepteeritud enesehoolduse vorme, raseerisid nad juuksed, kulmud, vuntsid ja habeme ning paljud olid kuulsad hallutsinogeenide ja vägijookide joomise poolest. Qalandar esindab endiselt otsustavat murdumist maailmaga ja nime enda on omaks võtnud ka traditsioonilisemate sufi rühmituste liikmed, nagu näiteks India Kalan-dari vennaskond Kakoris Lucknowi lähedal Uttar Pradeshis. Kuid sellise idee vaieldamatu ja sõnasõnaline elluviimine põhjustas mõnikord ägedaid sotsiaalseid kokkupõrkeid, sealhulgas rünnakuid silmapaistvamate sufide vastu ja isegi tõelisi talupoegade rahutusi. Sellise agressiivselt demonstreeritud maailmast eemaldumise pärand on osaliselt säilinud ametlike Bektashi (juuste raseerimine) ja Rifai (ebatavaline liha taltsutamine) käitumise vormides. Tänapäevani hõlmavad traditsioonilised sufi festivalid kogu maailmas seda, mida mõned teadlased peavad "vaimseks usust taganemiseks", 9 näiteks hiljuti populaarne laul Qalandari hauakambrist Sindis, mida laulab Pakistani qawwali laulja Nusrat Fateh Ali Khan. See nähtus ei mahu ühegi väljakujunenud sufismi definitsiooni raamidesse.

Sufi ordude ajaloolist kujunemist pole siiani täielikult mõistetud, kuna paljud allikad on jäänud uurimata. See ei takista mõnel teadlasel püüdmast anda täielikku pilti sufi vennaskondade ajaloolisest ilmest. Julgema katse anda sufismi historiograafilist tõlgendust tegi Aafrika islami ajaloo ekspert J. Spencer Trimingham oma raamatus Sufi Orders in Islam. Trimingham esitas kolmeastmelise sufismi kujunemise teooria, mis on enam kui näiline sarnasus kolmeosaliste skeemidega, mis sõna otseses mõttes täitsid lääne ajalookirjutuse (antiik-keskaeg-uusaeg jne). Selles heasoovlikus teadustöös kogutud väärtuslikku teavet moonutab klassikalise perioodi ja langusperioodi teooria, mis on jagatud kolme etappi. Trimingham nimetab varase sufismi esimest etappi "isikliku religiooni loomulikuks väljenduseks... vastandina legaliseeritud, sotsiaalselt kehtestatud religioonile, mis põhineb autoriteedil". Seda etappi järgiti

teine, mis hõlmab ligikaudu 12. sajandit, kujunemisjärgu tariq(rajad) inimeste kokkutulekute näol, mis põhinevad “mentor-jünger” ahelal. Sufismi täielik institutsionaliseerimine taifi* kujul, mis algas umbes 15. sajandil, moodustas kolmanda ja viimase etapi. Kuigi ordude seotus pühakute haudadega kui riiklikult toetatud kultuspaikadega saavutas neile rahva poolehoiu, väidab Trimingham, et selline institutsionaliseerimine viis sufismi allakäiguni, eemale algse puhta müstika teelt. Pärast seda pöördepunkti kaotas ta teadlase sõnul igasuguse originaalsuse, muutudes vaid viljatult oma minevikku kordama ja paraku kaldudes vaimse jõu pärilikule ülekandmisele. Sellise "raske vaimuhaiguse" tagajärjeks oli vennaskondade endi taandareng hierarhilised struktuurid, mis teadlase kurva märkuse kohaselt meenutas kristlikku kirikut oma vaimulikega 10.

Triminghami tähelepanekud peegeldavad tänapäevaseid, rangelt protestantlikke vaateid, kus isiklik religioon on asetatud institutsionaliseeritud religioonist kõrgemale ning tema allakäiguteooria tuleneb loogiliselt eeldusest, et müstika peaks jääma isiklikuks, individuaalseks nähtuseks. Ajaloolise allakäigu idee on sisuliselt sõnaline trikk ajaloo hindamisel ja määratlemisel vastavalt sellele, mida peetakse tõeliseks väärtuseks ja mis osutub sellest kõrvalekaldumiseks. Enamik tsivilisatsioonide tõusu ja langust käsitlevaid teooriaid (Gibbonist Toynbeeni) on võrdluse ajaraamide valikul väga ebajärjekindlad ning nende oletused moraalse prestiiži ja suhete poliitilise võimu vahel on sisuliselt tõestamatud. “Klassikalise perioodi ja langusperioodi” mudel on islamikultuuri teadlaste seas juba pikka aega olnud edukas.

* See tähendab, usukogukonnad.

Eraldi tuleb märkida, et islami tsivilisatsiooni “langust” peeti absoluutseks aksioomiks, seda seisukohta jagas enamik orientaliste kuni viimase ajani ja seda hoiavad ka fundamentalistid, kuid igaühel on selleks oma põhjused. Mõlemal juhul tõlgendati suure osa moslemimaailma koloniseerimist ja sellele järgnenud poliitilise võimu kaotamist moslemite poolt moraliseerivalt, kas ajaloo või Jumala enda karistusena tsivilisatsiooni eest, mis oli näidanud oma ebaõnnestumist. Moslemiriikide allakäigu idee meeldis eriti omaenda minapildiga koloniaaleurooplastele, kuna see oli väärt õigustus keiserlikule vallutuspoliitikale, mis põhines lääne “tsiviliseerival missioonil” (tuntud ka kui "valge mehe koorem"). Aga kui me ei kipu toetama ei kolonialismi ega fundamentalismi loosungeid, siis on klassikalise perioodi ja langusperioodi kontseptsioon sellise traditsiooni nagu sufism uurimisel selgelt abitu." et meil on vaja laiendada müstika mõiste ulatust, tuues selle alla laiema sotsiaalse ja institutsionaalse vundamendi, kui kavatseme seda sõna kasulikult kasutada sufismi kirjeldamisel Erinevalt romantilisele modernismile iseloomulikust individualistlikust identiteedikontseptsioonist, sõna "müstika Sellises traditsioonis nagu sufism, mis sisaldab nii palju, toetub erinevatele kihtidele, mis on kogunenud sõnale endale pärast selle sajandeid kestnud kasutamist.

Sufi traditsioonis oli pärast vennaskondade teket nende identifitseerimine initsiatsiooniliinina teatud määral iseenda tagasiulatuv rekonstrueerimine. Täieliku sugupuuga, prohveti endani initsiatsiooniahelas tagasi ulatuvate ja varem kui 11. sajandil koostatud ordenite näiteid on vähe ning üldiselt on kriitikud nende ajaloolises usutavuses väga kahtlustavad 12. Sellegipoolest oli selliste sugupuu sümboolne tähendus tohutu; nad võimaldasid juurdepääsu jumalikule autoriteedile traditsiooni kaudu horisontaalselt. Kuigi ajalooliselt oli võimatu tõestada, olid mentoreid ja jüngreid ühendavad ahelad vajalikud vaimse autoriteedi ja armu edasiandmiseks. Eraldi analüüsitud juhtumi puhul ei viita Ruzbikhan Bakli oma kirjutistes sugugi ühelegi sufi sugupuule ega maini isegi õpetajana ühtegi oma teistest allikatest tuntud kaasaegset. Kuid mõlemad tema lapselapselapsed, kes kirjutasid sada aastat pärast tema surma 1209. aastal, nägid vaeva, et anda talle täielik sugupuu kasaruni sufide ordu järgi. Näib, et tema müstilisest kogemusest vaimse tõusu vertikaalses dimensioonis poleks piisanud institutsionaalsetele radadele liikumiseks ilma eelnevate sufi mentorite ajaloolise sugupuu kinnituseta 11 .

Algselt aktsepteeritud traditsiooni õõnestab ka sufi initsiatsiooni ebaajaloolisus. Sellise seose näiteks oli Uwais al-Qarani, prohveti kaasaegne Jeemenist, kes polnud teda kunagi näinud, kuid uskus kindlalt Muhamedi ja sai pühakuks. Selline sisemine side, mida tuntakse uwaisi* initsiatsioonina, on esindatud mitmes kuulsas sufi sugupuus. Sel viisil sai Abu al-Hasan Khara initsiatsiooni Bayazi da Vistami vaimult.

Kani (surn. 1034) ja see lisati Naqshbandi vennaskonna mentorite ahela regulaarseks lüliks.

* Neid, kes elavad ilma mentorita, Jumala armust õnnistatud, kutsutakse sufideks uvaysiSty), erinevalt nendest, kes jalutavad mööda Lugat Siberi hülged.

Lisaks said mitmed kuulsad sufid initsiatsiooni surematult prohvetilt Khidrilt. Sedalaadi ebaajaloolise õpetuse edasiandmise jõud oli nii suur, et mõnel perioodil leiame viiteid Ywaisi (või Uveisi) korrale, justkui oleks olemas veel üks üldtunnustatud ülekandeahel. Tähelepanuväärne on siin just see, et selline lähenemine säilitab initsiatsiooni genealoogia ajaloolise vormi, jättes samal ajal täielikult tähelepanuta vajaduse välise, füüsilise läbikäimise järele. Sufi ordu kui ajalooline moodustis omab initsiatsiooni saajale suurt tähtsust. Selle tulemuseks on vaimse ülekande ja vaimse autoriteedi loomine algatatu jaoks sufismi juhtivate esindajate vahendusel. Samuti tuleb märkida, et ametlikud korraldused ei sisalda sugugi kõiki sufismi olulisi isiksusi. Paljude varajaste sufi autoriteetide nimed lihtsalt ei esine peamistes sugupuus. Argisemal tasandil leidis Pakistani usaldusministeeriumi pealiskaudne kontroll, et umbes pooled sufi pühakute pühamutest Punjabi provintsis ei kuulunud selgelt ühegi suurema sufi suguvõsa alla 14 .

Õpetuste edastamise ahela sümboolika oli nii oluline, et see kehastus rituaalis, kus kirjutati üles vendade meistrite nimed, et ehitada nn puu. (šadžara; vt lk. 178). 19. sajandi India sufi kirjanik selgitab, kuidas pähe õppida juhendite kett, mis on meditatsiooniprotsessi oluline osa, kuna võimaldab otsesuhtlust prohvetiga:

„Pärast mentorilt [endiste] mentorite nimede saamist peab õpilane neid meeles pidama kuni prohvetikuulutuse auväärse näiteni (olgu talle õnnistused ja tervitused).

See on üks nõuetest To seda teed otsimas. Vaimsete otsingutega tegeleva inimese jaoks on dhikri ja mõtisklemise ajal vaja meeles pidada mentorit. Kui see pole võimalik [mõtisklemises], siis kõigepealt [mõtleb] mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, mõtiskleb ta mentori mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, mõtiskleb ta mentori mentori mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, [ta mõtiskleb] mentori mentori mentori mentori üle ja nii edasi kuni prohvetini (jumal õnnistagu teda ja tema perekonda ning tervitab teda). Kutsudes oma mõtetes esile kõiki neid pühakuid, kellele kuulus [prohvet] ulatas [initsiatsiooni] käe, alustab ta dhikr temaga [st prohvetiga], kujutledes teda mentori kujul. Siis palub ta abi ja saadab dhikri” 15.

Endiste meistrite nimede teadmine on varustatud voorusega, mis on võrreldav Jumala nimede kordamisega; nende pühakute vaimsed omadused puutuvad kokku nendega, kes kirjutavad või kordavad nende nimesid. Arvatakse, et sugupuu üleskirjutamine muutus kohustuslikuks hiljem, kui vahendajate arv suurenes. See ajaline kaugus prohvetist ei tähenda sugugi edasiantava vaimse jõu vähenemist. Kuna õppeketid on sertifitseeritud usaldusväärsete õpetajate poolt, siis ketid koos suur hulk linkidel on rohkem väärtust – nagu lisalambid annavad rohkem valgust. Ametiasutused on eriarvamusel, kust puu alustada. Mõned eelistavad alustada prohvetist, kuid teised alustavad oma nimega, tõustes mentorite nimede ahela kaudu prohvetini, näidates seeläbi nende vastu nõuetekohast austust.

Sufi ordu on ehk kõige lihtsam esitus, kuid olemas! ning mentorite ja õpilaste ajalooliste seoste täpsemaid kirjeldusi. Mõned sugupuu dokumendid sisaldavad lühikesi elulugusid ja need ei esita mitte ainult mentorite võtmeisikuid, vaid ka nende jüngrite ringi. Lihtne puu mahub ühele lehele, aga on ka väga suuri sugupuid. Näiteks on Indias hauakambrid, kus hoitakse kümnete meetrite pikkusi sugupuuga kirjarulle. Ilma suulise selgituseta on nende keeruliste diagrammide täpset tähendust vaevalt võimalik mõista. Õpetuste edasiandmise ahela peamiste esindajate kõrval on neis loetletud teiste vennaskondade silmapaistvad õpetajad, mis on muljetavaldav, kuid mille alusel seda tehakse, jääb saladuseks. Ilmselgelt annab iga dokument põhilise edastusliini, mis lõpuks jõuab õpilaseni, kelle nimi on kirjutatud päris allosas.

Sellistes visuaalsetes esitustes sisalduv näiliselt lihtne autoriteedi kinnitamine varjab olulisi arvamuste erinevusi seadusliku pärimise kohta. Nagu šiii imaamide puhul, ei jätnud sufi šeikid alati ainsatki järglast, kelle autoriteeti kõik tingimusteta tunnustaksid. Alamgenooride kujul olevad harud näitavad kaudselt sufi korra autoriteetide paljusust. Kuid iga eraldiseisev pärimise esitus järjekorras loetakse ainsaks vaieldamatuks mentorluse edastamise ahelaks. Siin on eriti silmapaistev India Chishti vennaskond, kus iidsetest aegadest on omaks võetud algne kahekümne kahe mentori kett. Põhja-Indiast pärit vennaskonna liikmed, alates peaingel Gabrielist, peavad selle 22 lüliga ahela viimaseks Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (surn. 1356), Nizam ad-Din Auliya peamist jüngrit. Delhist. Chishti ordu haru. asusid elama Lõuna-Indiasse, mõtlevad teisiti: alustades oma ketti prohvetist, peavad nad Bur Khan ad-Din Gharibiks (surn. 1337). jünger Nizam ad-Din Awliya, kahekümne esimene, ja tema järglane Zayn ad-Din Shirazi (surn. 1369) kahekümne teine ​​16 . Seega võib sama struktuur toetada erinevaid kujutlusi pärimuse kandjatest.

Sufi pühakute biograafilistes sõnaraamatutes võtab sugupuus peegelduv autoriteedi struktuur palju keerukamaid piirjooni. Kui varased hagiograafiad olid korraldatud põlvkondade kaupa, lähtudes hadithide elulugudest, siis sufide ordude levimine eraldi harudeks ajendas looma konkreetsetesse vennaskondadesse kuuluvate sufide hagiograafiakogud. Nii püüdis sufi ordu eluloos lokaliseerida narratiivide kaudu, mis asusid vahepealsel positsioonil lihtsa genealoogia ja ulatuslike elude vahel, kaldudes pigem kõikehõlmavuse kui täpse määratluse poole. On hämmastav, kui erinevad võivad olla sama tellimuse kaks kirjeldust. Nagu Bruce Lawrence on näidanud, kirjutasid India õpetlane Abd al-Haqq Muhaddith (surn. 1642) ja Mughali taustaga pärija Dara Shukoh (surn 1659) Qadiri vennaskonna ajaloo 17. sajandi alguses, kuid nende nägemus vennaskonna enda ja selle juhtivate esindajate olemus osutus äärmiselt erinevaks 17. Üsna tavaline oli üksikute ordude ellu viidamine kohalikele poliitilistele tegelastele, kes toetasid ordu autoriteeti või olid selle vastased. Sellise poliitilise kallakuga juhtus nägema isegi pühendusi kuninglikele patroonidele, mis muutis taolised elud osaliselt õukonna- ja dünastiatraditsioonidesse.

Kõige ulatuslikumad biograafilised sõnaraamatud on isegi püüdnud kirjeldada erinevate sufi ordude suhteid. Mõned toetusid Hujwiri poolt 11. sajandil välja pakutud kaheteistkümne sufi koolkonna klassifikatsioonile, hoolimata tõsiasjast, et Hujwiri tunnustatud teoreetilised suunad ei olnud enamjaolt säilinud elavas traditsioonis. Ta nimetas need kaksteist koolkonda kuulsate varajaste sufide järgi, kuid need ei vasta ühelegi hilisema perioodi tuntud sufi vennaskonnale. Paljud hilisemad pärsia keeles kirjutanud kirjanikud kasutasid aga sama tehnikat, tuginedes oma klassifikatsiooniks varajaste sufide võtmeisikutele, sageli „neljateistkümne perekonna” süsteemi kujul. Palju on veel teha, et mõista, kuidas sufi vennaskondi sellistes kirjutistes kujutati.

Teine erinevus sufide ordude vahel oli šiismi järgimine. Kuigi enamik sufisid austas prohveti perekonda ja eriti kahtteist imaami, alustades Alist, läksid mõned sufide rühmad teistest kaugemale. Kubravitside seas nautis prohveti perekond erilist austust. Teiste vennaskondade liikmed - nurbakhshites, zahabis, khaksars ja nimatullahits (nimatullahites) - võtsid selgelt üle kaheteistkümne või kümnete imaami islami normid, mis on Iraanis valitsev šiiismi *. Sufismi ja šiismi üldist suhet on raske määratleda mis tahes definitsiooni piiride voolavuse tõttu. Mõned ajaloolased väidavad, et sufi vennaskonnad täitsid tühimiku, mille jättis ismaili šiismi lüüasaamine Egiptuse Fatimiidide võimu ning Süürias ja Iraanis mõrvarite sekti näol (ismaili šiismis on pidev rida imaame, kes pöörduvad tagasi prohveti juurde). tunnustatud kõrgeima autoriteedi esindajana, tänapäeval peetakse paljusid ismailisid Aga Khani praeguseks imaamiks*).

* Selle liini järgijad loevad (alates Alist) 12 imaami, kellest viimane kadus salapärastel asjaoludel 873/874. aastal, usuvad, et viimane, "peidetud" imaam ("oodatud messias") naaseb peagi maailma. enne ülestõusmispäeva täies ulatuses oma väge võita kurjus, karistada oma järgijate vaenlasi ja taastada õiglus.

Nii sufism kui ismailism on vaimse esoteerika väljendused, mis said inimestele kättesaadavaks karismaatiliste juhtide vahendusel. Teised osutavad märgatavalt sarnastele kirjeldustele sufi meistri ja šiii imaami vaimsete omaduste kohta. Pühaduse idee on kontseptuaalselt ja ajalooliselt seotud imaamide autoriteediga. Mõnes sufi sugupuus on selgelt esimesed kuus või kaheksa imaami ning Ali kui esimene prohvetist pärit sufismi edasikandja on peaaegu kõigis sugupuus, välja arvatud Naqshbandi, kus see roll on määratud Abu Bakrile.

Sageli kohtab väidet, et sufism, eriti sufide ordude kaudu, oli üks peamisi islami levitamise viise. See jätab mulje, et sufid käitusid misjonäridega sarnaselt, tõmmates eeskuju, jutlustamise ja veenmise kaudu ümbritsevaid rahvaid islami karja. Samuti arvatakse sageli, et märkimisväärne hulk rahvakeelseid sufi kirjutisi (vt 6. peatükk) oli osa rahvaste islamiusku pööramise läbimõeldud plaanist. Kuid selline lähenemine on täis mitmeid raskusi. Esiteks sisaldab idee islamit levitavatest sufidest mitmeid tõestamatuid eeldusi mõistete vahelise seose kohta. Sufism Ja islam, ja ka islamiusku pöördumise olemuse kohta. Mida tähendab saada moslemiks? Islami seaduste seisukohast on usutunnistuse (Jumala ühtsuses ja Muhamedi ennustuses) lihtne aktsepteerimine madalaim põhimõte.

------------------

*Aga Khan IV (sündinud 1937).

Jumalale alistumise ilming. Sellise lihtsa üleminekuga kaasneb juriidiline positsioonimuutus, kuid see iseenesest ei näita midagi selle kohta, kuivõrd inimene islami seadustest ja rituaalist kinni peab. Teisisõnu võib saada moslemiks ja samal ajal ilmutada usulist ükskõiksust või isegi käituda taunitavalt: kasutades varjatud usukeelt, et. kes allus Jumalale (moslem) ei pruugi olla Temale piisavalt pühendunud, et teda ustavaks pidada Smoomia). ja võib-olla isegi uskmatuks saada Jumalale sõnakuulmatuse tõttu (kafiir). Välise sotsioloogilise vaatleja jaoks on religioosse praktika ja jumalateenistuse küsimus aga täielikult allutatud rühmaidentiteedi teemale. Teisisõnu soovib välisvaatleja ainult teada, kas inimene suudab end ära tunda moslemikogukonna või mõne muu religioosse grupi liikmena. Kontseptsioon apellatsioonkaebus, seega on sellel selgelt kristlik varjund, mis on seotud kaasaegse ajastu rangelt kristlike misjoniülesannetega.

Otsustades selle järgi, mida me sufide kohta teame, on raske ette kujutada, et nad tegeleksid misjonitegevusega. Sufi käsiraamatud ei sisalda juhiseid mitteusklike islamisse pöördumise kohta. Muidugi soovitavad sufid külastada välisriike, kuid pigem selleks, et teha sügavat meeleparandust madalamale minale, mitte misjonitöö eesmärgil. Sufism oli teadlikult esoteeriline; Kui tavaline moslem sellest aru ei saanud, siis kuidas võisid sufid oodata järgijaid nende seas, kes polnud prohvetist isegi kuulnud? Kaasaegse poliitika ideoloogiaga hõivatuse tõttu sai tavaks käsitleda keskaegseid ühiskondi, kus valitsesid araablased, türklased ja pärslased, moslemikogukondadena. Loomulikult tunnistasid nende ühiskondade valitsejad

kehtestas prohveti ja islamiseaduse autoriteedi teatud õigussätete kaudu, kuid islamiõiguse tunnustamise määr oli väga erinev, nagu ka kohalikud tavad ja iidsed poliitilised traditsioonid. Samuti on oluline mitte unustada, et moslemid on pikka aega olnud vähemus paljudes riikides, kus neist on nüüdseks saanud enamus, ja et nende poliitilised struktuurid osutus erinevate süsteemide kombinatsiooniks; nimetada neid moslemikogukondadeks oleks lihtsustatud lähenemine. Muidugi oli araablastel märkimisväärselt edukas vallutusperiood, mis järgnes kohe prohveti surmale, kuid vastupidiselt tavapärasele stereotüübile ei olnud mitteusklike islamiusku pööramine nende sõjakäikude eesmärk. Nii nagu türklaste Põhja-India vallutamine ei olnud kampaania usufanaatikud paganlike hindude pööramiseks moslemi usku. Lisaks on täiesti selge, et need institutsioonid säilisid just tänu islami õigus- ja religioossete institutsioonide ekspansionistlike võimude poliitilisele toetusele. Islami käitumisnormide aktsepteerimine alluvate rahvaste poolt pidi kestma rohkem kui ühe sajandi. Erinevad kihid ja isikud võtsid omaks teatud kombed ja kombed erinevatel põhjustel, säilitades samal ajal etnilised, keelelised, klassi- ja varalised erinevused. Selline seletus ei rahulda Euroopa kristlasi, kes on sajandeid toetunud misjonäri pöördumisele. Alguses kujundasid nad islamist kohutava kuvandi kui "mõõga religiooni". Siis, 19. sajandil, kujutasid kristlikud misjonärid ja koloniaalvõimud ette mingisuguste islamiusuliste duublite olemasolu, mis lõi mentaliteedimuutuse, mis ajendas mittemoslemeid islamiusku pöörduma. Nad pidasid sufisid nende kujuteldavate misjonärideks.

Kuigi on vanu kirjutisi, kus varased sufid on esitatud tervete hõimude ja piirkondade islamiseerimise vahenditena, on põhjust pidada selliseid väiteid poliitilisteks ja majanduslikeks väideteks, kus viide sufidele on tõendiks tegude legitiimsuse kohta. võetud. Mõned hilisemad poliitilised ajalood kujutavad sufisid nii rahuarmastavate kui ka sõjakate islami sõnumitoojatena, kuid varajases sufi kirjanduses selliseid kujundeid ei leidu. Arvatakse, et hilisemad kuninglikud pärijad ja kuninglikud kroonikad pidasid väga kasulikuks esitleda iidseid pühakuid nende endi valitsemisnõuete kuulutajatena. 19. sajandil koloniaalametnike kogutud suulised traditsioonid kujutavad sageli sufi pühakuid kui imesid, mis julgustasid terveid hõime moslemiteks saama. Selline legend osutus aga sageli seotud suurmaaomanike eesotsas olevate pühakute haudade haldaja ametikoha saamisega. Tänapäeval näeb Pakistani islamivalitsus silmapaistvaid varaseid sufisid islami misjonäridena ja pealegi ka kuulutajatena kaasaegne riik; India, vastupidi, nimetab mõnda neist samu pühakuid näitena oma ilmaliku valitsuse religioossest sallivusest (mõlemad riigid tajuvad erinevalt tendentse, mis on peidetud soovi taha ühendada või eraldada mõisteid ise Sufism Ja islam). Kuid olles eraldanud sufid sedalaadi poliitilisest taustast, saame siiski anda hinnangu sufi institutsioonide mõjule mittemoslemi rahvastele – eelkõige seetõttu, et ka tänapäeval osutuvad sufi pühamud hindude, sikhide palverännakute paikadeks. , kristlased ja teised. Teisisõnu, isegi kui sufide ordudel puudub avameelne misjonipoliitika, mängis kuulsate pühakute auks püstitatud pühamute eeskuju ilmselt olulist rolli teatud islami normide ja tavade populariseerimisel mittemoslemite seas.

Kuidas sa liitusid sufi vennaskonnaga? Sufid viivad initsiatsioonikommete orduni prohvet Muhamedini ja selleni, kuidas ta traditsiooni kohaselt oma suhteid oma jüngritega lõi. Sõna initsiatsiooniks Bahia* võetud truudusvandest, mille tema järgijad Muhamedile andsid. Algatuse aluseks oli kätlemine ja riiete, tavaliselt keebi, aga sageli ka mütsi või muu rõivaeseme pakkumine. Sageli aeti meeste pead kiilaks, jällegi prohvetit jäljendades. Muhammad ütles: „Võrdle mu kaaslasi taevakehadega; kumba sa järgid, juhib sind.” Laias laastus tõlgendatakse seda ütlust kui vihjet sufi mentoritele. Kelle võiks mentorite hinnangul üliõpilasteks määrata, see on teine ​​teema. Sageli öeldi, et mentor piilus saatuse tahvlitesse, et näha, kas see saatus oli enne aegade algust ette määratud; teisisõnu, kõigil polnud selleks vajalikke omadusi. Initsiatsiooniriitused varieerusid vennaskonnati. Meil on huvitav ja üksikasjalik kirjeldus sellisest rituaalist, mille jättis 17. sajandi lõpus Lahores elanud Shattari ja Qadiri ordu mentor. Kõigepealt pidi tärkav õpilane pakkuma dervišidele puuvilju, lilli ja maiustusi, kui tal selline võimalus oli; kui õpilane oli vaene, siis piirdus asi mõne lillega. "Sa ei saa loota selle maailma elule: pole võimalust teada, mis tunni pärast juhtub." Järgnevad toimingud on üsna keerulised ja meenutavad teatrietendust:

* Kirjasõna: vanne.

“Olles kavatsus saada üliõpilaseks, ei lähe ta kohe kloostrisse ega räägi kellegagi. Algul läheb ta suudlema mentori sulase jalgu, öeldes: "Igatsen auväärset mentorit, visake mind auväärse mentori jalge ette ja las ta mind vastu võtab." Seejärel võtab sulane tal käest kinni, et teda auväärsele mentorile tutvustada. Kambritele lähenedes suudleb ta neid ja mentorit nähes suudleb maad. Siis, leides end mentori jalge ees, langeb ta huultega jalgadele ja suudleb neid erutusest ja pisaratest piinatuna: "Ma igatsen saada õpilaseks ja tehke minust oma ori." Siis peab mentor vabandama ja ütlema: "Ma ei ole väärt mentoriks, minge, ole nende õpilane." Kuid ta peaks haarama mentori jalgadest ja ütlema: "Ma ei usu täielikult sinu peale, nagu ma ei ole kellegi teise õpilane." Nähes puhtaid kavatsusi, käsib mentor teenijal selle taotleja jaoks pesemist teha ja ta tagasi tuua. Pärast pesemist asetab sulane ta mentori ette, kelle selg on Meka poole, nii et õpilane on näoga Meka poole, seisab mentori ees ja võtab talt käest kinni. Mentor peab talle kõigepealt andestuse palumise valemi ütlema kolm korda... Seejärel peaks mentor ütlema: "Ma ei ole väärt olema mentor, võtke mind kui venda." Õpilane ütleb: "Ma aktsepteerin sind mentoriks." Seejärel küsib mentor: "Kas olete mind mentoriks võtnud?" Õpilane ütleb: "Jah, ma võtsin teid mentoriks vastu." Seetõttu leiab õpilane end mentori kaudu vastu võetud mis tahes vennaskonda, kuhu ta pürgib, alustades sellest mentorist kuni prohvet Muhamedini (rahu olgu temaga).

Sellele järgnevad üksikasjalikud juhised Koraani kirjakohtade, andestuspalvete, kuradist lahtiütlemise, Jumalale allumise, õiglase käitumise tõotuste, tänupalvete ning teiste õpilaste üldise kiituse ja õnnitluste esitamiseks. Mentor võtab käärid ja lõikab juukseid maha parem poolõpilase otsaesist ja seejärel annab õpilane tõotuse järgida islami viit põhimõtet*. Seejärel paneb ta õpilasele pähe spetsiaalse mütsi (mütsid varieeruvad olenevalt järjekorrast. Seejärel palub ta õpilasel kujutada sugupuu järjekorras, kirjutades kõigepealt oma käega õpilase nime. Seejärel jagatakse õpilase annetused laiali ja esimene osa läheb äsjavalitule. Annetused on jagatud kolme ossa: üks teenijatele, teine ​​külalistele, võrdselt vaestele ja rikastele ning kolmas õpetajale. Kui aga mentoril on perekond, jagatakse annetused neljaks osaks ning neljas osa läheb naisele. Naiste üleminekuriitus on sama, mis meestel, välja arvatud see, et nad hoiduvad füüsilise kontaktiga kätlemisest ja juuste lõikamisest. Selle asemel kastab õpilane oma sõrmed veekaussi, kuhu mentor asetab nimetissõrme; kui tal on sall, siis hoiab ta seda ühest otsast ja mentor teisest otsast. Meeste jaoks lõpeb initsiatsioon õpilase parema käe asetamisega mentori käte vahele, mis tähendab prohvetiga ühenduse saamist minevikus seda rituaali läbi viinud mentorite ülekandelinkide kaudu.

Rituaalis kajastuvad mitmed suhted sufi vennaskonnaga tugevdati mentori poolt keebi ülekandmise näol. (khirka**) 20 Selles sarnanesid sufi kombed kalifaadi ja kuninglike õukondade kommetega, kus õukonnarituaali oluliseks osaks olid rikkalike kangaste ja riiete vormis annetused. Jällegi jälgisid sufid selle kombe prohvetit – näiteks osutas ta spetsiaalse särgi pakkumisele Etioopia üliõpilasele nimega Umm Khalid, et ta seda kannaks.

* Usu sümbol (shahadah), rituaalne palve (salat), kiire (saun), palverännak (hajj) ja annetamine (päikeseloojang).
** Kirjas: kaltsud.

Särgi sümboolika kutsub esile prohvet Josephi loo. Koraani ümberjutustuses taastas Joosepi lõhn, mis tuli tema särgist, tema pimedale isale Jaakobile nägemise; Legendi järgi oli see särk (piibli traditsiooni järgi "mitmevärvilised rüüd") sama, mille Gabriel Aabrahamile pakkus, kui Nimrud ta alasti tulisesse ahju viskas. Mõned sufi vennaskonnad viitavad ka särgile, mille Gabriel andis prohvetile ja mida ta kandis taevaminemise ajal; Arvatakse, et mentorid on seda põlvkondade kaupa oma järeltulijatele edasi andnud. Varasematel aegadel oli neem sageli tumesinine, mis mõnede arvates hõlbustaks puhtana hoidmist. See võis olla lapitud keep. Igal juhul tuletab rõivastuse tähtsus järjekordseks meelde sufismi algsest etümoloogiast sõnast. suf - villane. Sufi rituaalides kasutati järgmisi peamisi keebitüüpe: püüdluse neem ehk õpipoisiõpe (irada), antud tõelisele jüngrile ja armumantlile (tabarruk). Apprenticeship Cape esindab mentori ja juhendatava suhet ning on mentorile pideva meeldetuletusena. Lisaks sellele, mida jutustavad prohveti särkide lood, sümboliseerib särk võimalust saada vastu Jumala ligiolu; Neemes näeb õpilane jumalikku halastust ja suuremeelsust. Armumantel antakse neile, kes pole veel jüngriteks saanud, kuid keda tõmbab sufism. Nad saavad sufi rõivaste armu ja selle kaudu mõjutavad nad neid, võib-olla lõpuks julgustades neid ühel päeval jüngriteks saama. Veidi hiljem ilmus järjepidevuse neem (khilafa), anti õpilasele, keda peeti valmis astuma mentori kohale ja algatama teisi vennaskonda. Sellist õpilast kutsuti järeltulija (kaliif)- sama sõna, mida kasutati prohveti järglaste kohta. See näitab taas, kui oluline oli prohveti kuvand sufide jaoks, eriti sellises olulises asjas nagu religioossete teadmiste ja autoriteedi edasiandmine.

Selliste väliste atribuutide nagu riietus esiletõstmine võimaldab meil õppida sufismi kohta midagi väga olulist, nimelt: väline käitumine on müstilise traditsiooni lahutamatu osa. Erinevalt müstika subjektiivsest ja isiklikust olemusest, nagu seda tänapäeva läänes sageli mõistetakse, nõuab sufism, et sisemine kogemus korrelatsioonis õige suhtlemisega ühiskonnaga. Sellepärast kontseptsioon Sufi identifitseeriti selle uuringu alguses ettekirjutava eetilise kontseptsioonina. See sotsiaalse komponendi rõhutamine kajastus käitumisreeglite määratlemisel, mida ühiskonnas tuleks järgida. Reeglid ise olid moraalinormide loetelu vormis (adab), lähenemine, mis andis endast teada ka teistes moslemiühiskonna valdkondades – näiteks valitseja õukonnas. Selliste normide varaseimad kogumid eelnesid sufide ordude esilekerkimisele ning need käsitlevad üldisi küsimusi, nagu meistri ja jüngri suhe, suhted kaaspraktikutega ja isekate motiivide kontroll. Täpsemad reeglid ilmuvad esimestes kloostrites, näiteks Ida-Iraanis asuvas Abu Saida asulas, kus hosteli kümnest reeglist koosnev nimekiri keskendus puhtusele, pidevale palvele, mõtisklemisele ja külalislahkusele. Seejärel muutusid reeglid detailsemaks, sisaldades arvukalt kõrvalekaldeid kõige rangematest reeglitest või nende leevendamise võimalusi, mis aitasid kaasa järgijate ringi laienemisele. Siin selgitati üksikasjalikult selliseid küsimusi nagu näiteks käitumine muusika esitamisel ja luule esitamine: puudutati isegi selliseid teemasid nagu meeletusseisundis rebitud sufi neemede jagamine. Need juhendid kajastavad ka teisi käitumisviise: kuidas istuda koos mentoriga, kuidas käituda reisil, kuidas reageerida toidupakkumistele paastu ajal, kuidas rahustada uhkust... Õpilasi hoiatatakse suhtlemise eest kalandaride, kulliliblikate ja kurikuulsate inimestega. sufid. Nagu üksikasjalike reeglite puhul, peituvad kõigi nende tingimuste taga halva käitumise erijuhtumid. Paljude käitumisjuhendite maht ja üksikasjad viitavad sufi tee laialdasele levikule paljudes õppekohtades, mis on hajutatud suurele territooriumile ja on endiselt mures inimese suhte loomise moraalsete aluste pärast Jumala, sufide ja teiste inimestega. Just selles mõttes võib sufi ordu pidada hästi toimivateks instrumentideks müstilise kogemuse taipamiste juurutamiseks kõikidesse ühiskonnakihtidesse.

See, mis moslemiajastu esimestel sajanditel oli alguses paljude sarnaselt mõtlevate inimeste isiklik asi, sai lõpuks tohutuks sotsiaalseks jõuks, mis vallutas enamiku moslemikogukondadest. Sufismi enesemääratlemisele 10. sajandi teoreetilistes käsiraamatutes järgnes arvukate doktriinide kasv, algul vana kalifaadi Iraagi ja Pärsia keskpiirkondades, kuid peagi jõudis see laine ka Hispaania, Põhja-Aafrika piiridele. Kesk-Aasia ja India. Kuulsad sufi õpetajad asutasid retriidiringe*, mis said peagi kohalike valitsejate toetuse. Tänu vennaskondadele sai sufism üha kuulsamaks ja seda hakati kuulutama erinevates ühiskonnakihtides.

Selle tulemusena ilmus selle õpetuse kohta palju tõlgendusi, mis tekitasid ainulaadseid initsiatsiooniriitusi ja erilisi praktikaid. Nagu Marshall Hodgson täheldab seoses keskaegsete sufide ordude kasvuga, „paljastas sügava sisemise ümberkujundamise traditsioon oma viljad, andes lõpuks olulise aluse ühiskonnakorraldusele aluse panemisel” 1 . Väljend "Sufi ordud" laenab mõistet, mida algselt kasutati suurte kristlike kloostrivennaskondade jaoks, nagu frantsiskaanid või benediktiinid. Kui korraldus eeldab koos elavate ja ühistele institutsioonidele allutatud inimeste rühma, saab seda mõistet edukalt rakendada erinevate haridusteede kirjeldamiseks. (tarika) või ketid (silsila) hilisemast sufismist tuttavad mentorid ja õpilased. Selliseid sarnasusi ei tohiks aga kuritarvitada. Kuigi sufi ordud kasutavad tseremoniaalseid initsiatsioone ja järgivad sageli nende asutajate kehtestatud reegleid, ei anna nad kristlike munkade ja nunnade tsölibaaditõotust ega kiida neid heaks keskne vaimne autoriteet nagu paavst. Sufi usuõpetajate autoriteet põhineb prohvet Muhamedi autoriteedil, keda peetakse kõigi sufi vaimsete järgnevusahelate allikaks. Kuigi paljud sufi suguvõsad hoidsid elamiskohti, mis olid mõeldud alaliseks elamiseks mentori järelevalve all, oli ka kaupmeeste, valitsejate ja tavainimeste sufi vennaskondadesse kuulumine erineval tasemel ja astmel, lähtudes ebapüsivast ajast, mis veedeti sufi müüride vahel. vennaskond. Kuigi astumine kristlikusse kloostriordu kehtestas ainuisikulise truuduse sellele ordule, kippusid paljud sufid saama initsiatsiooni mitme sufi vennaskonna praktikasse, kuigi ustavus ühele ordule säilis.

Püüdes kirjeldada sufide ordu, tuleb veel kord märkida erinevust lääne orientalistide sotsioloogilise lähenemise ja sufide praktilise kaasamise vahel konkreetsesse õpetusesse. Teisisõnu kalduvad orientalistid suhtuma sufi vennaskonda kui sotsiaalset nähtust, millel on selged ajaloolised ja geograafilised piirid. Ametlikult tunnustatud sufi ordude värvikad rongkäigud Kairos näiteks annavad võimaluse tuvastada konkreetne inimrühm, keda seob konkreetne pärimisahel ja kindlad mentorid. Selles mõttes võiks rääkida Shazili vennaskonna teatud haru järgijatest Kairos kui inimeste kogukonnast, mida saab oletatavasti kirjeldada ja kvantifitseerida küsitluste ja muude sotsioloogiliste uuringute põhjal. Kahtlemata oleks sellise kirjelduse osaks ajalooline ülevaade meistrite pärimisliinist ja ordu jagunemisest aastate jooksul, mil mõned sufid moodustasid oma alamvennaskonna. Lisaks ajendasid lääne teadlaste puhtsotsioloogilised ja poliitilised huvid neid nägema sufi vennaskondades autoritaarsete struktuuride mudelit, mis viis automaatselt nende kalduvuseni näha ordudes midagi oma ideoloogiliste huvidega erakondade sarnast. Kuigi sufi teoreetikud ei jäta sellist sotsiaalset ja ajaloolist tausta tähelepanuta, kalduvad nad vennastekoguduste endi kirjeldamisel kasutama teistsugust lähenemist. Iga järgnevusahel sisaldab loomulikult sidet mentori ja jüngri vahel, mis ulatub tingimata tagasi prohvetini. Sellist ahelat ei peeta aga sotsiaalseks institutsiooniks – selles nähakse omamoodi müstilist õpetuste edasiandmist, mis võimaldab indiviidil siseneda vaimsesse ellu. Erinevaid õppimisviise ei käsitleta mitte rangelt gildide moodustamisena, vaid vaimsete meetoditena, mida säilitab ja edastab kogukond, kes neid oma praktikasse kaasab.

Tulles tagasi käesoleva uurimuse alguses tehtud eristuste juurde, võib teadusliku ja isikliku lähenemise lahknemist sufi vennaskondadele veelgi väljendada kirjeldavate ja ettekirjutavate seisukohtade kaudu. Kui Prantsuse koloniaalvõimud Põhja-Aafrikas soovisid sufide ordude profiili kujundada, et ennustada nende poliitilist käitumist, kajastusid selle töö tulemused sellistes teostes nagu Depont ja Coppolani ulatuslik töö moslemite vennaskondadest, mis avaldati sajand tagasi. . Sellesse raamatusse lisatud aruanne sufide ordudest oli katse visandada ühiskonnas silmapaistvat rolli mänginud gildiühenduste seoseid. Idamaise teaduse kirjeldav lähenemine leidis siiski praktilist rakendust. Koloniaalvõimude suhtumine neid huvipakkuvasse teemasse sarnanes tänapäeva Lääne poliitikaanalüütikute suhtumisega, kes püüavad ennustada „fundamentalistide” käitumist, et tagada oma rahvusvahelise poliitika edu. Enamik kaasaegseid islamiuurijaid ei ole otseselt poliitikaga seotud ja võtavad oma kirjeldava lähenemisega välisvaatlejate positsiooni, kuid igasuguse islami-teemalise diskussiooni ülimalt politiseeritud olemus tänapäeval annab nende uurimistööle poliitilise varjundi.

Seevastu, kui vaatame selliseid kogumikke nagu Põhja-Aafrika õpetlase Muhammad al-Sanusi al-Idrisi koostatud „Neljakümne tee selge allikas“, märkame väga isiklikku vaadet sufi vennaskondadele. Raamat toob näiteid dhikri kohta neljakümne erineva sufi ordu kohta erinevatest paikadest, kuid neid ei valitud juhuslikult, mis aga ei tähenda, et need hõlmaksid kõiki olemasolevaid ordusid. Valiku põhimõte põhineb asjaolul, et autor juhtus olema algatatud kõigisse nendesse dhikri funktsioonidesse. Ilmselt ümardas ta ka arvu, et moodustada ihaldusväärne arv "nelikümmend", kuna idee kirjeldada nelikümmend enda initsiatsiooni oli juba ammu levinud. Nagu nähtub tema raamatus kirjeldatud neljakümnest ordu nimekirjast (vt lk 148–149), hõlmas Sanusi kaksteist dhikri sooritamise meetodit, mis ei ole seotud päriselu vennaskondadega; need "teoreetilised" korrad on oma olemuselt erinevad mõtisklevad praktikad, millel on oma psühholoogiline lähenemine, mida võiks seostada kuulsate sufi meistridega, kuid mida säilitasid edasiandmiseks need meistrid, kes saavutasid enda jaoks palju initsiatsioone. Sanusi enda töö oli ka eesmärk näidata, kuidas tema enda õpetus hõlmas ja hõlmas kõiki olemasolevaid vaimseid meetodeid. Nagu ta märgib: "Kõikväelise Jumala juurde on palju teid – shadhilli, suhrawardi, qadiri ja nii edasi, seetõttu ütlevad mõned, et neid on nii palju kui inimeste hingi. Ja kuigi neil on palju harusid, on nad tegelikult üks tervik, sest neil kõigil on sama eesmärk 3 . Sarnased kogumikud dhikri esinemise kohta erinevate tellimuste järgi, mille koostasid 171. sajandil Indias asuvate Naqshbandi ja Chishti vennaskondade õpetajad, aitasid luua autoriteetseid isikupärastatud õpetusi, mis põhinesid paljudel allikatel; need ei olnud kuidagi mõeldud suurte sotsiaalsete gruppide tegevuse sotsioloogiliseks kirjelduseks.

Mentor-õpilase institutsioon oli sufismi sotsiaalsete institutsioonide kogenud allikas. (Šeik-must). Kui protestantlikku islamipilti esitleti kui religiooni ilma preestriteta, siis suure osa moslemiühiskonna jaoks oli vahendajate roll suur tähtsus, olgu see siis prohvetile, šiia imaamidele või sufi pühakutele määratud. Sufi meistrit tuntakse araabiakeelse sõna järgi šeik, tähendab "vanem" (pärsia, pidu), tiitel, mida aktsepteerisid ka usuteadlased, kuid mentorile määrati prohveti ja Jumala endaga seotud erakordne vahendaja roll. Abu Hafs al-Su-hrawardi (surn. 1234) kirjeldab mentori mõju õpilasele järgmiselt:

„Kui õiglane jünger kuuletub meistrile, hoiab tema seltskonda ja õppib tema viisakust, voolab vaimne seisund meistrilt jüngrile nagu lamp, mis süütab teist lampi. Mentori kõne inspireerib jüngri hinge, nii et mentori sõnadest saab vaimsete seisundite aare. Olukord kandub mentorilt õpilasele temaga seltskonna ja tema kõnedele tähelepanu pööramise kaudu. See kehtib ainult õpilase kohta, kes piirdub mentoriga, valab välja oma hingesoovi ja lahustub temas, hülgades oma tahte’4.

Kõige äärmuslikumas väljenduses tundus õpilane mentorile midagi surnukeha taolist selle inimese käes, keda kutsutakse laipu pesema. Sufismi jaoks on „mentor-õpilase” institutsiooni tähtsust raske üle hinnata. Praktilised juhendid sisaldavad pikki arutelusid selle üle, kuidas õpilane peaks käituma seoses mentoriga. Mentorile kuuletumist mõisteti psühholoogiliselt kui baasi "mina" hülgamist ja selle asendamist puhastatud "minaga", mis sai võimalikuks mentori "mina" hävitamise tõttu. Sõnaga tähistati seost mõlema vahel irada - igatsus, soov

mine. Õpilane kutsutakse rumal - valmis, vaid mentor murad - soovitud.

Ajalooliselt vaadatuna olid esimesed algused, millest hakkasid arenema sufismi sotsiaalsed institutsioonid, kloostrid ehk hospiitsmajad, mis loodi sufide elukohaks, peamiselt alates 11. sajandist. Võib-olla olid ka teised asustatud kogukonnad nende asutajate varajaste sufi kloostrite eeskujuks olnud varajased vaimsed kogukonnad – kristlikud kloostrid Lähis-Idas ja 10. sajandi karramiitide* moslemite askeetliku liikumise hospiitsimajad; Sufi kirjutised seevastu näevad oma mudelit moslemikogukonna varajases vormis, mida kehastavad kogudused nagu "pingiinimesed". Mitte varem kui 8. sajandil asutas askeetlik Abd al-Wahid ibn Zayd Bahreini saarel usukogukonna. Kuid esimesed enam-vähem stabiilsed kogukonnaelu vormid sufide seas hakkasid tekkima Iraanis, Süürias ja Egiptuses 11. sajandil ja hiljem. Neid elukohti hakati hiljem tundma erinevate nimede all (araabia. ribat, zawiya; pärsia, hanka, ja-mat-khana; türgi keel tekke), neil oli mitmeid vorme, alates suurest mitmesajale inimesele mõeldud hoonest kuni lihtsa eluruumini, mis kuulub otse mentori enda kodule. Kõige olulisemad neist varajastest asundustest olid Abu Saydi (surn. 1049) rajatud asulad Ida-Iraanis ja Sayd al-Sudada hospiits, mille Saladin 1174. aastal Kairos rajas.

Sufismi levik ühiskonnas ei toimunud vaakumis, vastupidi, võib öelda, et seda kutsuti täitma.

Paljud kommentaatorid on märkinud, et kõige varasemad sufi kogukonnad tekkisid araabia võimu – kalifaadi – ajal, mil valitses suurim jõud ja suursugusus; askees ja maailma hukkamõist, mis leidis väljenduse Hasan al-Basri isikus, oli teatud määral vastus poliitilise võimu luksusele ja korruptsioonile. Kuigi kalifaat näis 10. sajandil olevat elujõuline poliitiline kogukond, piirasid ambitsioonikad sõdalased ja mässumeelsed kubernerid järk-järgult kaliifide endi võimu. Sellised muutused tõid kaasa võimu legitiimsuse õõnestamise. Hoolimata ilmaliku kuningliku dünastiana laialdaselt taunitud kalifaadi usulistest puudujääkidest oli see ainus poliitiline institutsioon, mis kaitses edukalt oma seadusi Muhamedi enda kehtestatud ühiskondlik-poliitilise korra kehastusena. Kuid kui Pärsia Bundi väed vallutasid Bagdadi ja muutsid kaliifid nukkudeks, muutus võimu legitiimsuse alus. Järgnevatel sajanditel valitsesid suuri alasid impeeriumi endistes idapiirkondades seldžukkide türklased, kelle usulised võimunõuded olid väga küsitavad. Pärsia ja Kesk-Aasia uued valitsejad kohanesid uue olukorraga kiiresti, võttes omaks nii õukonnakultuuri kui ka moslemite usu. Peagi said neist religiooni patroonid, kes asutasid samaaegselt kahte tüüpi institutsioone, et näidata oma võimu legitiimsust: akadeemiaid moslemiteadlaste koolitamiseks ja hospiitseid sufismi järgijatele. Sufide legitiimne roll osutus veelgi olulisemaks pärast kalifaadi kaotamist mongolite poolt aastal 1258*. Sellest ajast kuni Euroopa vallutusteni oli sufismi toetamine terve viie sajandi jooksul iga valitsuse poliitika lahutamatu osa, kes pidas end islamipärandi järeltulijaks.

Sufide ja valitsejate vahelised suhted olid algusest peale ambivalentsed. Sufisti teoreetikud hoiatasid islamiseadustega vastuolus olevatel viisidel saadud raha vastuvõtmise eest. Sufi hukkamõistjad juhtisid tähelepanu lahkarvamusele sufi võltsimise ideaali ja heldelt varustatud elukohas elavate "fakiiride" mugava või isegi luksusliku eksistentsi vahel. Need ebakõlad teravdasid traditsioonilist vahet tõeliste ja valesufide vahel, nagu on määratletud ettekirjutavates normatiivsetes sufi kirjutistes. Kuid kui sufid ei olnud erakud, pidid nad tegelema maiste asjadega; kerjamisega nõustumine muutus pigem maailmast eemaldumise sisemiseks ilminguks kui puhtalt väliseks omandist ilmajätmiseks. Mõned sufi liidrid uskusid, et valitsejate soosingust on kasu saada, sest neid saab seeläbi mõjutada, julgustades neid otsuste tegemisel juhinduma eetilistest ja religioossetest kaalutlustest. Samas oleks võimalik aidata vagasid inimesi, vaeseid ja heidikuid. Valitsejad omakorda austasid sufi pühakuid kui neid, kellele oli antud suurem võim. Pärast šiiitide Fatimiidide dünastia langemist säilitas Saladin 12. sajandil Egiptuses mitmeid sufide elukohti ja sealtpeale hakkasid sufid täitma Egiptuse ühiskonnas juhtivat rolli. Abu Hafsa al-Suhrawardi*, millest hiljem sai suhrawardi sufide ordu, üks esimesi juhte, lõi tihedad sidemed tollase kaliif an-Nasiriga (1180–1225) ja oli isegi saadik Egiptuse, Türgi ja Pärsia juures. kuningad. Tema jünger Baha ad-Din Zakariya (surn. 1267) rajas pärast Indiasse pensionile jäämist sufi kloostri, kus ta elas koos oma järgijatega pigem tõelise kuninga kui dervišina, omades maalt märkimisväärset sissetulekut. Naqsh Bandi vennaskonna mentorid, nagu Khwaja Ahrar (surn. 1490), omasid suuri maatükke ja mängisid võtmerolli tolleaegses poliitilises elus. Kohati rasket, kuid pealesunnitud suhet valitsejate ja dervišide vahel kirjeldas suurepäraselt poeet Saadi oma 1258. aastal kirjutatud pikaresklikus poeemis "Gulistan".

„Üks vaga mees nägi unes kuningat taevas ja õiglast põrgus. Ta küsis:

- Mis on kuninga esiletõusu põhjus ja miks dervišit alandati? Inimesed arvasid oma eluajal, et juhtub just vastupidi!

"See kuningas võeti taevasse vastu kiindumuse tõttu dervišide vastu ja derviš heideti põrgusse, kuna ta oli kuningatega lähedal."

Sufi vennaskondade kui kogukondade ülesehitamine, mis põhineb õpetuste järgnevuse joonel, näib olevat kinnistunud 11.-13. Enamik sufi ordusid nimetati kuulsa inimese järgi, keda peeti tegelikult selle asutajaks. Nii on näiteks Suhrawardi vennaskond saanud oma nime Abu Hafs al-Suhrawardi järgi, Ahmadi - Ahmad al-Badawi ja Shazili - Abu al-Hasan al-Shazili 6 järgi. Asutajateks on tavaliselt need meistrid, kes kodifitseerisid ja kehtestasid oma ordu õpetused ja tavad, kuigi paljudel juhtudel ulatub nende tunnustamine pühakutena ordusse vastuvõetute ringist palju kaugemale.

Enamik vennaskondi oli koondunud teatud piirkondadesse, kuigi mõned neist, nagu Qa-diri ja Naqshbandi, olid paljudes moslemiriikides laialt levinud. Ordud laienesid, hajutades enda ümber võrgustikke initsiatsiooni genealoogiale tuginevate koolide näol; iga mentori autoriteet tõusis tema eelkäija autoriteedile ja nii mööda ahelat prohvet Muhamedi endani. Algses järjekorras olid sageli alamjärjekorrad, mida mõnikord tähistati kahe, kolme või enama komponendi kompleksnimega, et näidata peapuu okste arvu. Nii võib kohata Marufi-Rifai vennaskonda, Jarrahi-Khalwati (või Serrahi-Khalwati) vennaskonda ja Sulaimani-Nizami-Chi-shti vennaskonda. Mõned põhiharud tekkisid 15. ja 16. sajandil ning veelgi hiljem.

Ametlik toetus sufismile sidus õppimiskeskused paratamatult poliitilise võimu keskustega. Abinõud, millega see seos ellu viidi, olid aluseks edaspidistele suhetele kohtuga. Mõned rühmad, nagu Chishti, ei soovitanud pühenduda ametivõimude ametlikule toetusele, kuigi sularahas või mitterahaliste annetuste vastuvõtmine oli vastuvõetav, kuid hoiatus, et need tuleks kiiresti kulutada sobivate vajaduste, näiteks toidu, loomulike vajaduste ja rituaalide katteks. vajadustele. Kui Burhan ad-Dim Gharib kiideti heaks sufi mentoriks, ütles tema õpetaja Nizam ad-Din talle: „Võtke oma õpilasteks väärilisi inimesi ja annetuste osas – ära keeldu, küsimusi ega sääste. Kui keegi midagi toob, siis ärge lükake seda tagasi ja ärge küsige midagi ning isegi kui nad toovad vähe kasu, ärge lükake seda selle suurendamiseks tagasi ja ärge nõustuge selgitama [mis on teie vajadus]” 7. Nagu näeme, külastasid sufi kloostreid kõigi elualade esindajad ning tavainimesed ja kaupmehed tegid oma võimete piires vaga annetusi. Ruzbikhan Bakli kloostri ehitasid austajad, ilma Shirazi valitseja toetuseta.

Vaatamata soovile jääda väljapoole kuningliku õukonna kontrolli, sundisid muljetavaldavad rahalised vahendid, mida keskaegsed valitsejad eraldasid sufi institutsioonide toetamiseks, pidevalt sufisid leppima võimude patrooniga. Kui Burhan ad-Din Gharibi klooster asus pärast asutaja surma tagasihoidlikule positsioonile, hakkasid usaldusisikud ja teenijad Deccani sultanilt annetusi ja seejärel maaeraldisi nõudma. 18. sajandiks said Burkhan ad-Dini ja tema õpilaste hauakambrid justkui täiendavaks õukonna võimu väljenduseks, millel olid oma kuninglikud muusikalised rõdud otse hauakambrisse ehitatud õukonna tseremooniateks. See on vaid üks näide sellest, kuidas sufi institutsioonid lõimiti ühiskonna majandusstruktuuri. Paganlikud mongolid mõistsid kiiresti sufidega suhete eeliseid ja hakkasid sufide hauakambriid kähku oma tiiva alla võtma; Esimese maatulu Ruzbikhani haua hooldamiseks andis mongoli kuberner 1282. aastal, kui ta pöördus islamisse. 16. sajandiks olid Osmanite ja Mughali võimud loonud hierarhilise bürokraatia nendest, kes kontrollisid kuninglike annetuste ja maatulude jaotamist sufi pühamute vahel, määrates sageli usaldusisikuid ja korraldades pühapaikade siseasju. Hauad vabastati tavamaksudest selle alusel, et sealsed ministrid pidasid valitseva dünastia tervise eest palvusi. Sufide järglastel oli sageli võimalus liituda aadliklassiga. Vahest suurem osa võimudelt sufide toetuseks saadud vahenditest eraldati otse surnud mentorite haudadele, mitte elavate õpetajate keskkonda. See andis vähem põhjusi tülidele surnud pühakutega.

Teine, palju radikaalsem tõlgendus dervišide vaesusest andis aluse hoopis teistsugusele sufismi vormile – Qalandarsi liikumisele 8. Näidates üles mõningast põlgust sufide mugavalt elanud eliidi vastu, nautides võimude toetust, esitasid need rändurid oma igasugust sündsust rikkuva käitumisega ühiskonnale väljakutseid samamoodi nagu antiikaja küünikud. Nende askeetide jutlustatud maailma tagasilükkamise vormid olid nii erinevad, et neid endid tunti erinevates piirkondades täiesti erinevate nimede all: haidari (sina), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (sina), mada-ri (sina), malangi(sina) ja jalali(sina). Varast eitades elasid need ränddervišid almust, pidasid tsölibaadivannet ja praktiseerisid äärmist askeesi. Nad ei olnud üldse huvitatud islami rituaalsete kohustuste täitmisest, nad käisid sageli alasti või kandsid jäika tumedate juustega särki koos ebatavaliselt lõigatud mütsi ja muude esemetega, sealhulgas raudketid. Hülgades aktsepteeritud enesehoolduse vorme, raseerisid nad juuksed, kulmud, vuntsid ja habeme ning paljud olid kuulsad hallutsinogeenide ja vägijookide joomise poolest. Qalandar esindab endiselt otsustavat murdumist maailmaga ja nime enda on omaks võtnud ka traditsioonilisemate sufi rühmituste liikmed, nagu näiteks India Kalan-dari vennaskond Kakoris Lucknowi lähedal Uttar Pradeshis. Kuid sellise idee vaieldamatu ja sõnasõnaline elluviimine põhjustas mõnikord ägedaid sotsiaalseid kokkupõrkeid, sealhulgas rünnakuid silmapaistvamate sufide vastu ja isegi tõelisi talupoegade rahutusi. Sellise agressiivselt demonstreeritud maailmast eemaldumise pärand on osaliselt säilinud ametlike Bektashi (juuste raseerimine) ja Rifai (ebatavaline liha taltsutamine) käitumise vormides. Tänaseni võib kogu maailmas toimuvatel sufi festivalidel leida seda, mida mõned teadlased peavad "vaimseks usust taganemiseks", 9 nagu hiljuti populaarne laul Qalandari hauast Sindis, mida esitas Pakistani qawwali laulja Nusrat Fateh Ali Khan. . See nähtus ei mahu ühegi väljakujunenud sufismi definitsiooni raamidesse.

Sufi ordude ajaloolist kujunemist pole siiani täielikult mõistetud, kuna paljud allikad on jäänud uurimata. See ei takista mõnel teadlasel püüdmast anda täielikku pilti sufi vennaskondade ajaloolisest ilmest. Julgema katse anda sufismi historiograafilist tõlgendust tegi Aafrika islami ajaloo ekspert J. Spencer Trimingham oma raamatus "Sufi ordud islamis". Trimingham esitas kolmeastmelise sufismi kujunemise teooria, mis on enam kui näiline sarnasus kolmeosaliste skeemidega, mis sõna otseses mõttes täitsid lääne ajalookirjutuse (antiik-keskaeg-uusaeg jne). Selles heasoovlikus teadustöös kogutud väärtuslikku teavet moonutab klassikalise perioodi ja langusperioodi teooria, mis on jagatud kolme etappi. Trimingham nimetab varase sufismi esimest etappi "isikliku religiooni loomulikuks väljenduseks ... erinevalt legaliseeritud, sotsiaalselt kehtestatud religioonist, mis toetub autoriteedile". Seda etappi järgiti

teine, mis hõlmab ligikaudu 12. sajandit, kujunemisjärgu tariq(rajad) inimeste kokkutulekute näol, mis põhinevad mentor-jüngri ahelal. Sufismi täielik institutsionaliseerimine taifi* kujul, mis algas umbes 15. sajandil, moodustas kolmanda ja viimase etapi. Kuigi ordude seos pühakute haudadega kui kasutamine riigi toetus kultuspaigad pakkusid neile inimeste tuge, väidab Trimingham, et selline institutsionaliseerimine viis sufismi allakäiguni, selle põlvnemiseni algse, puhta müstika teelt. Pärast seda pöördepunkti kaotas ta teadlase sõnul igasuguse originaalsuse, muutudes vaid viljatult oma minevikku kordama ja paraku kaldudes vaimse jõu pärilikule ülekandmisele. Sellise “raske vaimuhaiguse” tagajärjeks oli vennaskondade endi taandareng hierarhilisteks struktuurideks, mis teadlase kurva märkuse kohaselt meenutasid kristlikku kirikut oma vaimulikega 10.

Triminghami tähelepanekud peegeldavad tänapäevaseid, rangelt protestantlikke vaateid, kus isiklik religioon on asetatud institutsionaliseeritud religioonist kõrgemale ning tema allakäiguteooria tuleneb loogiliselt eeldusest, et müstika peaks jääma isiklikuks, individuaalseks nähtuseks. Ajaloolise allakäigu idee on sisuliselt sõnaline trikk ajaloo hindamisel ja määratlemisel vastavalt sellele, mida peetakse tõeliseks väärtuseks ja mis osutub sellest kõrvalekaldumiseks. Enamik tsivilisatsioonide tõusu ja langust käsitlevaid teooriaid (Gibbonist Toynbeeni) on võrdluse ajaraamide valikul väga ebajärjekindlad ning nende oletused moraalse prestiiži ja suhete poliitilise võimu vahel on sisuliselt tõestamatud. “Klassikalise perioodi ja langusperioodi” mudel on islamikultuuri teadlaste seas juba pikka aega olnud edukas.

Eraldi tuleb märkida, et islami tsivilisatsiooni “langust” peeti absoluutseks aksioomiks, seda seisukohta jagas enamik orientaliste kuni viimase ajani ja seda hoiavad ka fundamentalistid, kuid igaühel on selleks oma põhjused. Mõlemal juhul tõlgendati suure osa moslemimaailma koloniseerimist ja sellele järgnenud poliitilise võimu kaotamist moslemite poolt moraliseerivalt, kas ajaloo või Jumala enda karistusena tsivilisatsiooni eest, mis oli näidanud oma ebaõnnestumist. Moslemiriikide allakäigu idee meeldis eriti omaenda minapildiga koloniaaleurooplastele, kuna see oli väärt õigustus keiserlikule vallutuspoliitikale, mis põhines lääne “tsiviliseerival missioonil” (tuntud ka kui "valge mehe koorem"). Aga kui me ei kipu toetama ei kolonialismi ega fundamentalismi loosungeid, siis on sellise traditsiooni nagu sufism uurimisel klassikalise perioodi ja langusperioodi kontseptsioon selgelt abitu. Selle asemel tahaksin märkida, et kui tahame seda sõna sufismi kirjeldamisel kasulikult kasutada, peame laiendama müstika mõistet laiemale sotsiaalsele ja institutsionaalsele alusele. Erinevalt romantilisele modernismile omasest individualistlikust arusaamast originaalsusest toetub sõna “müstika” nii palju sisaldavas traditsioonis nagu sufism erinevatele kihtidele, mis on sõnale endale pärast sajandeid kestnud kasutamist kogunenud.

Sufi traditsioonis oli pärast vennaskondade teket nende identifitseerimine initsiatsiooniliinina teatud määral iseenda tagasiulatuv rekonstrueerimine. Täieliku sugupuuga, prohveti endani initsiatsiooniahelas tagasi ulatuvate ja varem kui 11. sajandil koostatud ordenite näiteid on vähe ning üldiselt on kriitikud nende ajaloolises usutavuses väga kahtlustavad 12. Sellegipoolest oli selliste sugupuu sümboolne tähendus tohutu; nad võimaldasid juurdepääsu jumalikule autoriteedile traditsiooni kaudu horisontaalselt. Kuigi ajalooliselt oli võimatu tõestada, olid mentoreid ja jüngreid ühendavad ahelad vajalikud vaimse autoriteedi ja armu edasiandmiseks. Eraldi analüüsitud juhtumi puhul ei viita Ruzbikhan Bakli oma kirjutistes sugugi ühelegi sufi sugupuule ega maini isegi õpetajana ühtegi oma teistest allikatest tuntud kaasaegset. Kuid mõlemad tema lapselapselapsed, kes kirjutasid sada aastat pärast tema surma 1209. aastal, nägid vaeva, et anda talle täielik sugupuu kasaruni sufide ordu järgi. Näib, et tema müstilisest kogemusest vaimse tõusu vertikaalses dimensioonis poleks piisanud institutsionaalsetele radadele liikumiseks ilma eelnevate sufi mentorite ajaloolise sugupuu kinnituseta 11 .

Algselt aktsepteeritud traditsiooni õõnestab ka sufi initsiatsiooni ebaajaloolisus. Sellise seose näiteks oli Uwais al-Qarani, prohveti kaasaegne Jeemenist, kes polnud teda kunagi näinud, kuid uskus kindlalt Muhamedi ja sai pühakuks. Selline sisemine side, mida tuntakse uwaisi* initsiatsioonina, on esindatud mitmes kuulsas sufi sugupuus. Sel viisil sai Abu al-Hasan Khara initsiatsiooni Bayazi da Vistami vaimult.

Kani (surn. 1034) ja see lisati Naqshbandi vennaskonna mentorite ahela regulaarseks lüliks.

Lisaks said mitmed kuulsad sufid initsiatsiooni surematult prohvetilt Khidrilt. Sedalaadi ebaajaloolise õpetuse edasiandmise jõud oli nii suur, et mõnel perioodil leiame viiteid Ywaisi (või Uveisi) korrale, justkui oleks olemas veel üks üldtunnustatud ülekandeahel. Tähelepanuväärne on siin just see, et selline lähenemine säilitab initsiatsiooni genealoogia ajaloolise vormi, jättes samal ajal täielikult tähelepanuta vajaduse välise, füüsilise läbikäimise järele. Sufi ordu kui ajalooline moodustis omab initsiatsiooni saajale suurt tähtsust. Selle tulemuseks on vaimse ülekande ja vaimse autoriteedi loomine algatatu jaoks sufismi juhtivate esindajate vahendusel. Samuti tuleb märkida, et ametlikud korraldused ei sisalda sugugi kõiki sufismi olulisi isiksusi. Paljude varajaste sufi autoriteetide nimed lihtsalt ei esine peamistes sugupuus. Argisemal tasandil leidis Pakistani usaldusministeeriumi pealiskaudne kontroll, et umbes pooled sufi pühakute pühamutest Punjabi provintsis ei kuulunud selgelt ühegi suurema sufi suguvõsa alla 14 .

Õpetuste edastamise ahela sümboolika oli nii oluline, et see kehastus rituaalis, kus kirjutati üles vennaskonna mentorite nimed, et ehitada nn puu. (šadžara; vt lk. 178). 19. sajandi India sufi kirjanik selgitab, kuidas pähe õppida meistrite ahel, mis moodustab märkimisväärne osa meditatsiooniprotsess, kuna see võimaldab teil prohvetiga otse suhelda:

„Pärast mentorilt [endiste] mentorite nimede saamist peab õpilane neid meeles pidama kuni prohvetikuulutuse auväärse näiteni (olgu talle õnnistused ja tervitused).

See on üks nõuetest To seda teed otsimas. Vaimsete otsingutega tegeleva inimese jaoks on dhikri ja mõtisklemise ajal vaja meeles pidada mentorit. Kui see pole võimalik [mõtisklemises], siis kõigepealt [mõtleb] mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, mõtiskleb ta mentori mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, mõtiskleb ta mentori mentori mentori üle. Kui tema kohalolekut enam ei leita, [ta mõtiskleb] mentori mentori mentori mentori üle ja nii edasi kuni prohvetini (jumal õnnistagu teda ja tema perekonda ning tervitab teda). Kutsudes oma mõtetes esile kõiki neid pühakuid, kellele kuulus [prohvet] ulatas [initsiatsiooni] käe, alustab ta dhikr temaga [st prohvetiga], kujutledes teda mentori kujul. Seejärel palub ta abi ja saadab dhikri.

Endiste meistrite nimede teadmine on varustatud voorusega, mis on võrreldav Jumala nimede kordamisega; nende pühakute vaimsed omadused puutuvad kokku nendega, kes kirjutavad või kordavad nende nimesid. Arvatakse, et sugupuu üleskirjutamine muutus kohustuslikuks hiljem, kui vahendajate arv suurenes. See ajaline kaugus prohvetist ei tähenda sugugi edasiantava vaimse jõu vähenemist. Kuna õpetamise ülekandeahelad on sertifitseeritud usaldusväärsete õpetajate poolt, on rohkemate lülidega kettidel suurem väärtus, nagu lisalambid annavad rohkem valgust. Ametiasutused on eriarvamusel, kust puu alustada. Mõned eelistavad alustada prohvetist, kuid teised alustavad oma nimega, tõustes mentorite nimede ahela kaudu prohvetini, näidates seeläbi nende vastu nõuetekohast austust.

Sufi ordu on ehk kõige lihtsam esitus, kuid olemas! ning mentorite ja õpilaste ajalooliste seoste täpsemaid kirjeldusi. Mõned sugupuu dokumendid sisaldavad lühikesi elulugusid ja need ei esita mitte ainult mentorite võtmeisikuid, vaid ka nende jüngrite ringi. Lihtne puu mahub ühele lehele, aga on ka väga suuri sugupuid. Näiteks on Indias hauakambrid, kus hoitakse kümnete meetrite pikkusi sugupuuga kirjarulle. Ilma suulise selgituseta on nende keeruliste diagrammide täpset tähendust vaevalt võimalik mõista. Õpetuste edasiandmise ahela peamiste esindajate kõrval on neis loetletud teiste vennaskondade silmapaistvad õpetajad, mis on muljetavaldav, kuid mille alusel seda tehakse, jääb saladuseks. Ilmselgelt annab iga dokument põhilise edastusliini, mis lõpuks jõuab õpilaseni, kelle nimi on kirjutatud päris allosas.

Sellistes visuaalsetes esitustes sisalduv näiliselt lihtne autoriteedi kinnitamine varjab olulisi arvamuste erinevusi seadusliku pärimise kohta. Nagu šiii imaamide puhul, ei jätnud sufi šeikid alati ainsatki järglast, kelle autoriteeti kõik tingimusteta tunnustaksid. Alamgenooride kujul olevad harud näitavad kaudselt sufi korra autoriteetide paljusust. Kuid iga eraldiseisev pärimise esitus järjekorras loetakse ainsaks vaieldamatuks mentorluse edastamise ahelaks. Siin on eriti silmapaistev India Chishti vennaskond, kus iidsetest aegadest on omaks võetud algne kahekümne kahe mentori kett. Põhja-Indiast pärit vennaskonna liikmed, alates peaingel Gabrielist, peavad selle 22 lüliga ahela viimaseks Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (surn. 1356), Nizam ad-Din Auliya peamist jüngrit. Delhist. Chishti ordu haru. asusid elama Lõuna-Indiasse, mõtlevad teisiti: alustades oma ketti prohvetist, peavad nad Bur Khan ad-Din Gharibiks (surn. 1337). jünger Nizam ad-Din Awliya, kahekümne esimene, ja tema järglane Zayn ad-Din Shirazi (surn. 1369) kahekümne teine ​​16 . Seega võib sama struktuur toetada erinevaid kujutlusi pärimuse kandjatest.

Sufi pühakute biograafilistes sõnaraamatutes võtab sugupuus peegelduv autoriteedi struktuur palju keerukamaid piirjooni. Kui varased hagiograafiad olid korraldatud põlvkondade kaupa, lähtudes hadithide elulugudest, siis sufide ordude levimine eraldi harudeks ajendas looma konkreetsetesse vennaskondadesse kuuluvate sufide hagiograafiakogud. Nii püüdis sufi ordu eluloos lokaliseerida narratiivide kaudu, mis asusid vahepealsel positsioonil lihtsa genealoogia ja ulatuslike elude vahel, kaldudes pigem kõikehõlmavuse kui täpse määratluse poole. On hämmastav, kui erinevad võivad olla sama tellimuse kaks kirjeldust. Nagu Bruce Lawrence on näidanud, kirjutasid India teadlane Abd al-Haqq Muhaddith (surn. 1642) ja Mughali taustaga pärija Dara Shukoh (surn 1659) aastal XVII alguses sajandi Qadiri vennaskonna ajalugu, kuid nende nägemus vennaskonna enda olemusest ja selle juhtivatest esindajatest osutus äärmiselt erinevaks. Üsna tavaline oli, et üksiktellimustel olid viited kohalikule poliitikud kes toetasid ordu autoriteeti või olid selle vastased. Sellise poliitilise kallakuga juhtus nägema isegi pühendusi kuninglikele patroonidele, mis muutis taolised elud osaliselt õukonna- ja dünastiatraditsioonidesse.

Kõige ulatuslikumad biograafilised sõnaraamatud on isegi püüdnud kirjeldada erinevate sufi ordude suhteid. Mõned toetusid Hujwiri poolt 11. sajandil välja pakutud kaheteistkümne sufi koolkonna klassifikatsioonile, hoolimata asjaolust, et Hujwiri tunnustatud teoreetilised suunad. enamjaolt pole elavas pärimuses säilinud. Ta nimetas need kaksteist koolkonda kuulsate varajaste sufide järgi, kuid need ei vasta ühelegi hilisema perioodi tuntud sufi vennaskonnale. Paljud hilisemad pärsia keeles kirjutanud kirjanikud kasutasid aga sama tehnikat, tuginedes oma klassifikatsiooniks varajaste sufide võtmeisikutele, sageli „neljateistkümne perekonna” süsteemi kujul. Palju on veel teha, et mõista, kuidas sufi vennaskondi sellistes kirjutistes kujutati.

Teine erinevus sufide ordude vahel oli šiismi järgimine. Kuigi enamik sufisid austas prohveti perekonda ja eriti kahtteist imaami, alustades Alist, läksid mõned sufide rühmad teistest kaugemale. Kubravitside seas nautis prohveti perekond erilist austust. Teiste vennaskondade liikmed – nürbahšiidid, zahabiidid, khaksarid ja nimatullahitid (nimatullahiidid) – võtsid selgelt omaks kaheteistkümnendate imaami islami normid, mis on Iraanis valitsev šiiismi variant*. Sufismi ja šiismi üldist suhet on raske määratleda mis tahes definitsiooni piiride voolavuse tõttu. Mõned ajaloolased väidavad, et sufi vennaskonnad täitsid tühimiku, mille jättis ismaili šiismi lüüasaamine Egiptuse Fatimiidide võimu ning Süürias ja Iraanis mõrvarite sekti näol (ismaili šiismis on pidev rida imaame, kes pöörduvad tagasi prohveti juurde). tunnustatud kõrgeima autoriteedi esindajana, tänapäeval peetakse paljusid ismailisid Aga Khani praeguseks imaamiks*).

Nii sufism kui ismailism on vaimse esoteerika väljendused, millest on saanud inimestele kättesaadavaks läbi karismaatiliste juhtide. Teised osutavad märgatavalt sarnastele kirjeldustele sufi meistri ja šiii imaami vaimsete omaduste kohta. Pühaduse idee on kontseptuaalselt ja ajalooliselt seotud imaamide autoriteediga. Mõnes sufi sugupuus on selgelt esimesed kuus või kaheksa imaami ning Ali kui esimene prohvetist pärit sufismi edasikandja on peaaegu kõigis sugupuus, välja arvatud Naqshbandi, kus see roll on määratud Abu Bakrile.

Sageli kohtab väidet, et sufism, eriti sufide ordude kaudu, oli üks peamisi islami levitamise viise. See jätab mulje, et sufid käitusid misjonäridega sarnaselt, tõmmates eeskuju, jutlustamise ja veenmise kaudu ümbritsevaid rahvaid islami karja. Samuti arvatakse sageli, et märkimisväärne hulk rahvakeelseid sufi kirjutisi (vt 6. peatükk) oli osa rahvaste islamiusku pööramise läbimõeldud plaanist. Kuid selline lähenemine on täis mitmeid raskusi. Esiteks sisaldab idee islamit levitavatest sufidest mitmeid tõestamatuid eeldusi mõistete vahelise seose kohta. Sufism Ja islam, ja ka islamiusku pöördumise olemuse kohta. Mida tähendab saada moslemiks? Islami seaduste seisukohast on usutunnistuse (Jumala ühtsuses ja Muhamedi ennustuses) lihtne aktsepteerimine madalaim põhimõte.

Jumalale alistumise ilming. Sellise lihtsa üleminekuga kaasneb juriidiline positsioonimuutus, kuid see iseenesest ei näita midagi selle kohta, kuivõrd inimene islami seadustest ja rituaalist kinni peab. Teisisõnu võib saada moslemiks ja samal ajal ilmutada usulist ükskõiksust või isegi käituda taunitavalt: kasutades varjatud usukeelt, et. kes allus Jumalale (moslem) ei pruugi olla Temale piisavalt pühendunud, et teda ustavaks pidada Smoomia). ja võib-olla isegi uskmatuks saada Jumalale sõnakuulmatuse tõttu (kafiir). Välise sotsioloogilise vaatleja jaoks on religioosse praktika ja jumalateenistuse küsimus aga täielikult allutatud rühmaidentiteedi teemale. Teisisõnu soovib välisvaatleja ainult teada, kas inimene suudab end ära tunda moslemikogukonna või mõne muu religioosse grupi liikmena. Kontseptsioon apellatsioonkaebus, seega on sellel selgelt kristlik varjund, mis on seotud kaasaegse ajastu rangelt kristlike misjoniülesannetega.

Otsustades selle järgi, mida me sufide kohta teame, on raske ette kujutada, et nad tegeleksid misjonitegevusega. Sufi käsiraamatud ei sisalda juhiseid mitteusklike islamisse pöördumise kohta. Muidugi soovitavad sufid külastada välisriike, kuid pigem selleks, et teha sügavat meeleparandust madalamale minale, mitte misjonitöö eesmärgil. Sufism oli teadlikult esoteeriline; Kui tavaline moslem ei saanud sellest aru, kuidas võisid sufid oodata järgijaid nende hulgast, kes polnud prohvetist isegi kuulnud? Kaasaegse poliitika ideoloogiaga hõivatuse tõttu sai tavaks käsitleda keskaegseid ühiskondi, kus valitsesid araablased, türklased ja pärslased, moslemikogukondadena. Loomulikult tunnistasid nende ühiskondade valitsejad

kehtestas prohveti ja islamiseaduse autoriteedi teatud õigussätete kaudu, kuid islamiõiguse tunnustamise määr oli väga erinev, nagu ka kohalikud tavad ja iidsed poliitilised traditsioonid. Samuti on oluline mitte unustada, et moslemid on pikka aega olnud vähemus paljudes riikides, kus neist on nüüdseks saanud enamus, ja et nende poliitilised struktuurid osutusid erinevate süsteemide kombinatsiooniks; nimetada neid moslemikogukondadeks oleks lihtsustatud lähenemine. Muidugi oli araablastel märkimisväärselt edukas vallutusperiood, mis järgnes kohe prohveti surmale, kuid vastupidiselt tavapärasele stereotüübile ei olnud mitteusklike islamiusku pööramine nende sõjakäikude eesmärk. Nii nagu Põhja-India vallutamine türklaste poolt ei olnud usufanaatikute kampaania paganlike hindude pööramiseks moslemite usku. Lisaks on täiesti selge, et need institutsioonid säilisid just tänu islami õigus- ja religioossete institutsioonide ekspansionistlike võimude poliitilisele toetusele. Islami käitumisnormide aktsepteerimine alluvate rahvaste poolt pidi kestma rohkem kui ühe sajandi. Erinevad kihid ja isikud võtsid omaks teatud kombed ja kombed erinevatel põhjustel, säilitades samal ajal etnilised, keelelised, klassi- ja varalised erinevused. Selline seletus ei rahulda Euroopa kristlasi, kes on sajandeid toetunud misjonäri pöördumisele. Alguses kujundasid nad islamist kohutava kuvandi kui "mõõga religiooni". Siis, 19. sajandil, kujutasid kristlikud misjonärid ja koloniaalvõimud ette mingisuguste islamiusuliste duublite olemasolu, mis lõi mentaliteedimuutuse, mis ajendas mittemoslemeid islamiusku pöörduma. Nad pidasid sufisid nende kujuteldavate misjonärideks.

Kuigi on vanu kirjutisi, kus varased sufid on esitatud tervete hõimude ja piirkondade islamiseerimise vahenditena, on põhjust pidada selliseid väiteid poliitilisteks ja majanduslikeks väideteks, kus viide sufidele on tõendiks tegude legitiimsuse kohta. võetud. Mõned hilisemad poliitilised ajalood kujutavad sufisid nii rahuarmastavate kui ka sõjakate islami sõnumitoojatena, kuid varajases sufi kirjanduses selliseid kujundeid ei leidu. Arvatakse, et hilisemad kuninglikud pärijad ja kuninglikud kroonikad pidasid väga kasulikuks esitleda iidseid pühakuid nende endi valitsemisnõuete kuulutajatena. 19. sajandil koloniaalametnike kogutud suulised traditsioonid kujutavad sageli sufi pühakuid kui imesid, mis julgustasid terveid hõime moslemiteks saama. Selline legend osutus aga sageli seotud suurmaaomanike eesotsas olevate pühakute haudade haldaja ametikoha saamisega. Tänapäeval näeb Pakistani islamivalitsus kuulsates varajases sufides islami misjonäridena ja tõepoolest tänapäevase riigi kuulutajatena; India, vastupidi, nimetab mõnda neist samu pühakuid näitena oma ilmaliku valitsuse religioossest sallivusest (mõlemad riigid tajuvad erinevalt tendentse, mis on peidetud soovi taha ühendada või eraldada mõisteid ise Sufism Ja islam). Kuid olles eraldanud sufid sedalaadi poliitilisest taustast, saame siiski anda hinnangu sufi institutsioonide mõjule mittemoslemi rahvastele – eelkõige seetõttu, et ka tänapäeval osutuvad sufi pühamud hindude, sikhide palverännakute paikadeks. , kristlased ja teised. Teisisõnu, isegi kui sufide ordudel puudub avameelne misjonipoliitika, mängis kuulsate pühakute auks püstitatud pühamute eeskuju ilmselt olulist rolli teatud islami normide ja tavade populariseerimisel mittemoslemite seas.

Kuidas sa liitusid sufi vennaskonnaga? Sufid viivad initsiatsioonikommete orduni prohvet Muhamedini ja selleni, kuidas ta traditsiooni kohaselt oma suhteid oma jüngritega lõi. Sõna initsiatsiooniks Bahia* võetud truudusvandest, mille tema järgijad Muhamedile andsid. Algatuse aluseks oli kätlemine ja riiete, tavaliselt keebi, aga sageli ka mütsi või muu rõivaeseme pakkumine. Sageli aeti meeste pead kiilaks, jällegi prohvetit jäljendades. Muhammad ütles: „Võrdle mu kaaslasi taevakehadega; kumba neist järgite, juhib teid. Laias laastus tõlgendatakse seda ütlust kui vihjet sufi mentoritele. Kelle võiks mentorite hinnangul üliõpilasteks määrata, see on teine ​​teema. Sageli öeldi, et mentor piilus saatuse tahvlitesse, et näha, kas see saatus oli enne aegade algust ette määratud; teisisõnu, kõigil polnud selleks vajalikke omadusi. Initsiatsiooniriitused varieerusid vennaskonnati. Meil on huvitav ja üksikasjalik kirjeldus sellisest rituaalist, mille on jätnud 17. sajandi lõpul Lahores elanud Shattari ja Qadiri ordu meister. Kõigepealt pidi tärkav õpilane pakkuma dervišidele puuvilju, lilli ja maiustusi, kui tal selline võimalus oli; kui õpilane oli vaene, siis piirdus asi mõne lillega. "Lõppude lõpuks ei saa te loota selle maailma elule: pole võimalust teada, mis tunni pärast juhtub." Järgnevad toimingud on üsna keerulised ja meenutavad teatrietendust:

„Kavatsusega saada jüngriks ei lähe ta kohe kloostrisse ega räägi kellegagi. Algul läheb ta suudlema mentori sulase jalgu, öeldes: „Igatsen auväärset mentorit; visake mind auväärse mentori jalge ette ja laske tal mind vastu võtta." Seejärel võtab sulane tal käest kinni, et teda auväärsele mentorile tutvustada. Kambritele lähenedes suudleb ta neid ja mentorit nähes suudleb maad. Siis, leides end mentori jalge juurest, langeb ta huuled jalgadele ja suudleb neid, erutusest ja nutmisest piinatuna ütleb ta: „Ihkan saada üliõpilaseks. Võtke mind vastu ja tehke minust oma ori." Seejärel peab mentor vabandama ja ütlema: „Ma ei ole mentoriks väärt. On ka teisi, kes on minust suuremad. Mine ja ole nende õpilane." Kuid ta peaks võtma mentori jalad kinni ja ütlema: "Ma loodan täielikult teie peale. Peale sinu ei usu ma millessegi, nagu ma ei saa olla kellegi teise õpilane. Nähes puhtaid kavatsusi, käsib mentor teenijal selle taotleja jaoks pesemist teha ja ta tagasi tuua. Pärast pesemist asetab sulane ta mentori ette, kelle selg on Meka poole, nii et õpilane on näoga Meka poole, seisab mentori ees ja võtab talt käest kinni. Mentor peab talle kõigepealt kolm korda ütlema andestuse palumise valemi... Seejärel peaks mentor ütlema: “Ma ei ole väärt mentoriks. Võtke mind kui venda." Õpilane ütleb: "Ma aktsepteerin sind mentoriks." Seejärel küsib mentor: "Kas olete mind mentoriks võtnud?" Õpilane ütleb: "Jah, ma võtsin teid mentoriks vastu." Seejärel leiab õpilane end mentori kaudu vastuvõetuna igasse vennaskonda, kuhu ta pürgib, alustades sellest mentorist kuni prohvet Muhamedini (rahu olgu temaga).

Sellele järgnevad üksikasjalikud juhised Koraani kirjakohtade, andestuspalvete, kuradist lahtiütlemise, Jumalale allumise, õiglase käitumise tõotuste, tänupalvete ning teiste õpilaste üldise kiituse ja õnnitluste esitamiseks. Mentor võtab käärid ja lõikab õpilase otsaesise paremalt küljelt ära mõned karvad ning seejärel annab õpilane tõotuse järgida viit islami põhimõtet*. Seejärel asetab ta õpilasele pähe spetsiaalse korgi (mütsid varieeruvad olenevalt tellimusest. Seejärel palub ta õpilasel joonistada ordeni sugupuu, kirjutades esmalt oma käega õpilase nime. Seejärel jagatakse õpilase annetused laiali ja esimene osa läheb äsjavalitule. Annetused jagunevad kolmeks: üks ministritele, teine ​​külalistele, võrdselt vaestele ja rikastele ning kolmas mentorile, aga kui mentoril on pere, siis jagatakse annetused neljaks osaks ja neljas osa läheb naisele Initsiatsiooniriitus on naistele sama, välja arvatud see, et nad hoiduvad kätelöömisest, millega kaasneb füüsiline kontakt Selle asemel kastab õpilane oma sõrmed kaussi, kuhu mentor asetab oma nimetissõrme, siis hoiab ta seda ühes otsas ja mentor teisest otsast õpilase parema käe asetamisega mentori käte vahele, mis tähendab prohvetiga ühenduse saamist minevikus seda rituaali läbi viinud mentorite ülekandelinkide kaudu.

Rituaalis kajastuvad mitmed suhted sufi vennaskonnaga tugevdati mentori poolt keebi ülekandmise näol. (khirka**) 20 Selles sarnanesid sufi kombed kalifaadi ja kuninglike õukondade kommetega, kus õukonnarituaali oluliseks osaks olid rikkalike kangaste ja riiete vormis annetused. Jällegi jälgisid sufid selle kombe prohvetit – näiteks osutas ta spetsiaalse särgi pakkumisele Etioopia üliõpilasele nimega Umm Khalid, et ta seda kannaks.

Särgi sümboolika kutsub esile prohvet Josephi loo. Koraani ümberjutustuses taastas Joosepi lõhn, mis tuli tema särgist, tema pimedale isale Jaakobile nägemise; Legendi järgi oli see särk (piibli traditsiooni kohaselt "mitmevärvilised rüüd") sama, mille Gabriel Aabrahamile pakkus, kui Nimrud ta alasti tulisesse ahju viskas. Mõned sufi vennaskonnad viitavad ka särgile, mille Gabriel andis prohvetile ja mida ta kandis taevaminemise ajal; Arvatakse, et mentorid on seda põlvkondade kaupa oma järeltulijatele edasi andnud. Varasematel aegadel oli neem sageli tumesinine, mis mõnede arvates hõlbustaks puhtana hoidmist. See võis olla lapitud keep. Igal juhul tuletab rõivastuse tähtsus järjekordseks meelde sufismi algsest etümoloogiast sõnast. suf - villane. Sufi rituaalides kasutati järgmisi peamisi keebitüüpe: püüdluse neem ehk õpipoisiõpe (irada), antud tõelisele jüngrile ja armumantlile (tabarruk). Apprenticeship Cape esindab mentori ja juhendatava suhet ning on mentorile pideva meeldetuletusena. Lisaks sellele, mida jutustavad prohveti särkide lood, sümboliseerib särk võimalust saada vastu Jumala ligiolu; Neemes näeb õpilane jumalikku halastust ja suuremeelsust. Armumantel antakse neile, kes pole veel jüngriteks saanud, kuid keda tõmbab sufism. Nad saavad sufi rõivaste armu ja selle kaudu mõjutavad nad neid, võib-olla lõpuks julgustades neid ühel päeval jüngriteks saama. Veidi hiljem ilmus järjepidevuse neem (khilafa), anti õpilasele, keda peeti valmis astuma mentori kohale ja algatama teisi vennaskonda. Sellist õpilast kutsuti järeltulija (kaliif)- sama sõna, mida kasutati prohveti järglaste kohta. See näitab taas, kui oluline oli prohveti kuvand sufide jaoks, eriti sellises olulises asjas nagu religioossete teadmiste ja autoriteedi edasiandmine.

Selliste väliste atribuutide nagu riietus esiletõstmine võimaldab meil õppida sufismi kohta midagi väga olulist, nimelt: väline käitumine on müstilise traditsiooni lahutamatu osa. Vastupidiselt müstika subjektiivsele ja isiklikule olemusele, nagu seda tänapäeva läänes sageli mõistetakse, nõuab sufism, et see oleks seotud õige suhtlusega ühiskonnaga. Sellepärast kontseptsioon Sufi identifitseeriti selle uuringu alguses ettekirjutava eetilise kontseptsioonina. See sotsiaalse komponendi rõhutamine kajastus käitumisreeglite määratlemisel, mida ühiskonnas tuleks järgida. Reeglid ise olid moraalinormide loetelu vormis (adab), lähenemine, mis andis endast teada ka teistes moslemiühiskonna valdkondades – näiteks valitseja õukonnas. Selliste normide varaseimad kogumid eelnesid sufide ordude esilekerkimisele ning need käsitlevad üldisi küsimusi, nagu meistri ja jüngri suhe, suhted kaaspraktikutega ja isekate motiivide kontroll. Täpsemad reeglid ilmuvad esimestes kloostrites, näiteks Ida-Iraanis asuvas Abu Saida asulas, kus hosteli kümnest reeglist koosnev nimekiri keskendus puhtusele, pidevale palvele, mõtisklemisele ja külalislahkusele. Seejärel muutusid reeglid detailsemaks, sisaldades arvukalt kõrvalekaldeid kõige rangematest reeglitest või nende leevendamise võimalusi, mis aitasid kaasa järgijate ringi laienemisele. Siin selgitati üksikasjalikult selliseid küsimusi nagu näiteks käitumine muusika esitamisel ja luule esitamine: puudutati isegi selliseid teemasid nagu meeletusseisundis rebitud sufi neemede jagamine. Need juhendid kajastavad ka teisi käitumisviise: kuidas istuda koos mentoriga, kuidas käituda reisil, kuidas reageerida toidupakkumistele paastu ajal, kuidas rahustada uhkust... Õpilasi hoiatatakse suhtlemise eest kalandaride, kulliliblikate ja kurikuulsate inimestega. sufid. Nagu üksikasjalike reeglite puhul, peituvad kõigi nende tingimuste taga halva käitumise erijuhtumid. Paljude käitumisjuhendite maht ja üksikasjad viitavad sufi tee laialdasele levikule paljudes õppekohtades, mis on hajutatud suurele territooriumile ja on endiselt mures inimese suhte loomise moraalsete aluste pärast Jumala, sufide ja teiste inimestega. Just selles mõttes võib sufi ordu pidada hästi toimivateks instrumentideks müstilise kogemuse taipamiste juurutamiseks kõikidesse ühiskonnakihtidesse.

Tundub, et sufism on meile, nõukogude kodanikele minevikus, midagi salapärast ja liiga kauget ja võõrast. Enamasti on enamikul meist seos sügava keskajaga ja paljud isegi ei tea, mis see on.

Kuid eriti seoses Tšetšeenia tuntud tunnustega on huvitav teada, et üks esimesi tšetšeeni vastupanu juhte venelastele 18. sajandi lõpus, millele järgnesid adüügid ja dagestanilased - šeik Mansur - oli sufi, Naqshbandiyya ordu liige. Nagu Kazi-Magomed Dagestanist, kes jätkas oma tööd, ja avaar Dagestani külast, imaam Šamil, kellega praegu võrdlevad paljud kindral Dudajevit ja mõnikord ka Šamil Basajevit. Sufid on ida, nad on lähedal ja asjata on püüda olla lühinägelik: selle vennaskonna vaimne jõud on üsna suur.

Naqshbandiyya ordu eesmärk ja vahendid

Nad ütlevad, et esimesed sufid ilmusid juba 8.-11. sajandil. Mõned väidavad, et see juhtus varem, askeetlike moslemite seas. Suurema kindlusega võime öelda, et sufi ordude organisatsiooniline struktuur kujunes välja 12.–13. Tänu oma paljudele omadustele ja ennekõike inimese vaimse maailma poole pöördumisele, olenemata tema rahvusest ja muust kuuluvusest, on sufism tunginud paljudesse piirkondadesse.

Sufide peamine eesmärk oli mõista jumalikud saladused, mida pühitseb puhas ja isetu armastus Jumala ja tema loomingu vastu. Võib-olla sellepärast kutsuti neid sufideks: araabia sõnast "safa", mis tähendab "puhtust". Või võib-olla ka sellepärast, et idapoolsed askeetlikud dervišid riietusid lihtsatesse, karmidesse riietesse, slaavi naised ja enamasti villast, mis araabia keeles kõlab nagu "suf".

Kummalisel kombel ei kuuldud paljurahvuselises NSV Liidus sufidest peaaegu midagi (nagu praegugi), kuigi see on arusaadav: Nõukogude ateistliku propaganda käsi oli väga raske.

Kuid isegi Stalini repressioonide ja Brežnevi pühade aastatel, nagu tänapäeval, vere ja pisarate päevil, ei lõpetanud sufid oma tegevust endises NSV Liidus asunud moslemivabariigis. Nad reisisid küladesse ja rändlaagritesse, kogunesid tseremooniatele, lugesid jutlusi ja valmistasid ette jüngreid. Võimud, sealhulgas võimud, pigistasid selle peale silma kinni, kuigi loomulikult mitte alati. Ja kuidas saab minna vastu nii võimsatele, säravatele ja isegi julgetele isiksustele, kelle taga on inimesed, kombed ja usk. Ja vanaisad ja sama võim, kuna seal teeninud inimesed olid nende sufide vennad, onud ja väimehed; nad ise käisid sufi koosolekutel ja kuskil traditsioonide kohaselt (näiteks Kesk-Aasias ja Kaukaasias) suitsetasid nad tšillides (vesipiibud) viirukit ja mõnikord ka tariokit (oopium) või hašišit.

Viimast ei tasu valesti mõista. Nendel ja teistel peentel (latifa) ainetel (moon, kanep ja muud püha tasandi sordid) pole midagi pistmist narkosõltuvusega. Sel juhul teenivad need muid eesmärke ja asetsevad võimsale sajanditevanuste traditsioonide kihile ja sufi võimsale väljaõppele, mis sepistab tema tahterauda ega lase tal saada joogi orjaks.

Naqshbandiyya vennaskond

Igaüks, kes praegu mošeed külastab või vähemalt korra Venemaal ja välismaal peetavatel moslemite konverentsidel ja kongressidel käinud ning vähegi tähelepanelik on, oleks kindlasti märganud: kohalviibijate, eriti Tšetšeeniast, Dagestanist saabunute hulgas on palju sufisid Kabardi-Balkarias, Usbekistanis, Tadžikistanis ja teistes piirkondades.

Kõige sagedamini kohtusin usklikega, kellel oli mingi seos Naqshbandiyya orduga, kuna see on üks levinumaid vennaskondi endise Nõukogude riigi territooriumil.

Pange tähele, et paljude uurijate ja sufide endi poolt aktsepteeritud traditsiooni kohaselt arvatakse, et sufismis oli 14. sajandi lõpuks moodustunud kaksteist peamist "ema" vennaskonda, millest hiljem eraldusid teised sufismi suunad.

Naqshbandiyya on üks neist peamistest ühendustest.

See on ehitatud vastavalt kõikidele sufidele ühisele püramiidipõhimõttele, kui püramiidi tipus seisab kõige austatud isik (šeik) ja redelil tõusmine on seotud tema õpilaste (muridide) vaimse arengu ja muude saavutustega.

Igal ordil olid oma atribuudid ja erilised tavad. Ja kui praegu kannavad paljud sufid tavalisi maiseid riideid, siis varem ja ka praegu maapiirkonnad ja erilistel festivalidel võis teatud sufi vennaskonna liikmeid ära tunda puhtalt väliste märkide järgi.

Nii juhtis 19. sajandi vene rändur Pjotr ​​Pozdnev, kes reisis läbi peaaegu kogu Kesk-Aasia ja osa Kaukaasiast, et Rifai ordu sufidel on must, karadijadel aga roheline lipp. Peaaegu kõik dervišid kandsid spetsiaalseid jääkidest valmistatud mütse, märkis Pozdnev. Naqshbandide seas olid nad kõrged, koonusekujulised, nagu “suhkrupäts”, tavaliselt valged, kuid sageli olid need ka kõrged mustad karakalpaki mütsid, mille peale olid sirutatud valged kaltsud. Bektashil oli madal peakate, "nagu kastrul ilma käepidemeta", samas kui Mevleil oli kõrge peakate, "nagu tagurpidi pööratud värviline pott". Mõned sufid panevad roosi mütsi sisse ja Rifai ordu liikmed võivad kanda kõrvarõngaid. Bektashiyade ja Naqshbandiyade seas oli kombeks lõigata neljast materjalitükist peakatteid, millele võis kanda spetsiaalseid pealdisi, müstilisi sõnu ja koraani tsitaate. Samuti sai teha spetsiaalseid lokke, mille kuju ja arv andis initsiatiividele teada, millisel sufi püramiidi tasemel mütsi omanik asus. Askeetidena riietusid sufid mõnikord kaltsudesse, lapiti ja lappisid ning luuletaja nimetas sageli "kaltsudesse riietatud" sufisid.

Šiismi (üks islami kahest peamisest harust) varjus tekkis hulk orjuseid, kuid on ka neid, mida peetakse rangelt sunniitideks. Viimane hõlmab tavaliselt ainult kahte vennaskonda: Naqshbandiyya ja Mevlevi. Need on niinimetatud “sadikud”, kes ehitavad oma vaimse stepi prohvet Muhamedi sõbrale, esimesele neljast õiglasest moslemivalitsejast Abu Bakr al-Sadiqist.

Teadmised initsiatsiooniahelast (mis hõlmavad kõiki ordu juhte paljude sajandite jooksul) on vennaskonna liikmetele kohustuslikud ja selle lugemine sisaldub tavalistes sufide dhikride ajal tehtavates harjutustes.

Naqshbandiyya asutaja isa

Naqshbandiyya vennaskonna asutaja oli Abu Yaqub al-Hamadani, kes elas 12. sajandi alguses, õppis Iraagis, reisis palju ja asus lõpuks elama Kesk-Aasiasse (Maverannahr), kus tal oli andekas õpilane ja vaimne järglane - Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani sõnastas kaheksa vendluse põhiprintsiipi, mida alles 14. sajandil hakati nimetama "Naqshbandiyyaks", teise oma suure õpetaja - Naqshbandi auks, kelle nimi tähendab "vermimiskunsti". Ta sündis tõesti tadžiki käsitöölise seitsmendas eas: kuduja ja jälitaja. Poisi vanaisa oli tugevalt seotud sufidega. Sageli ei kasutata sufide allegooriates ja metafoorides "kuduja" ja "tagaajaja" kujundeid otseses tähenduses, vaid tähendavad, et inimesel on võime arendada, vermida midagi uut ja täiuslikku täiesti toorest materjalist. inimloomuses. Samuti märgime, et vaatamata oma tadžiki päritolule oli Naqshbandil sidemeid türgi keskkonnaga, mis on Kesk-Aasia jaoks oluline.

Kui välja arvata sufi õpetajate juures õppimise aastad, elas Naqshbandi suurema osa oma elust oma sünnikülas, kus ta sündis ja kus ta oma hinge Jumalale andis. Ta elas tagasihoidlikult, magas matil, jõi mõranenud kannust, jutlustas, ravis ja oli tuntud kui õiglane ja imetegelane. Kohalikud elanikud usuvad endiselt, et kolm korda suure šeiki haua juurde tulemine (mis pole Buhhaarast kaugel) võrdub palverännakuga Mekasse ja siis ei peatu palverändurid sellesse, Kesk-Aasia ühte kuulsamasse kohta. .

Naqshbandi töötas välja al-Ghijuwani õpetused.

Tänu temale levis sufism Kesk-Aasias asustavate hõimude, sealhulgas türklaste seas.

Naqshbandi keskendus Jumala ja tõelise täiuslikkuse poole püüdlemisele, mis ei seisne mitte välistes rituaalides, vaid sisemises harmoonias ja puhtuses. Sellist Jumala kingitust ei pärandata ega ühelt šeikilt teisele, vaid Jumal kingib selle kellelegi, kes seda väärib tõelise vagaduse ja vaimse ilu kaudu, sõltumata ülesnäidatud tegudest ja kõikvõimalikust eputusest. Naqshbandiyya ordu sufidele meeldib korrata: "Mis on inimeste jaoks edev, see on meie tõde."

Samal ajal tuleb seda puhtust, mis on arusaamise tulemus, mis viib armastuseni kõige jumaliku vastu, säilitada pidevate jõupingutustega enesetäiendamiseks. Iga kord saavutatakse tänu inimlikule kannatlikkusele ja tahtele teatud vaimse kasvu tase (makam), mis omakorda tuleb ületada järgmise, kõrgema “jaama” nimel, sest täiuslikkusele pole piire.

Naqshbandiyya sufismi mõjusfäär

Naqshbandiyya ordu sufi Dzhemaleddin Kazikumukh (19. sajand) ütles, et "šeik on peegel, milles peegeldub tõde ja Jumala pale." Ta tsiteeris ka teise sufi, Saktinsky šeik Sira ütlusi, kes ütles: "Armastus ei sünni kahe inimese vahel enne, kui üks ütleb teisele: "Mina olen sina." Just šeik Džemaleddin Kazikumuhhilt võtsid Naqshbandi tariqa (tee) vastu kaks kaasmaalast: Dagestanist pärit Avar Shamil (1799-1871) ja Kazi Magomed (suri 1832), kes juhtis Kasahstani vabastamisliikumist.

Legendi järgi tuli šeiki juurde esimesena uudishimust kantud ja mägironijate seas juba üsna kuulus Kazi Magomed. Šeiki säravate silmade ette ilmudes ei öelnud ta, kas vanemal olid need imelised võimed, mille kohta kuulujutud olid levinud kogu Kaukaasias. Šeik ei pidanud tõesti oma nime ütlema: ta teadis juba võõra nime ja isegi ootas teda. Hämmastunud Kazi Magomed tõi järgmisel korral endaga kaasa Dagestani ja Tšetšeenia tulevase kolmanda imaami (1834–1859). 1859. aastal langes Shamil, andekas strateeg ja meeleheitel sõdalane, naqshbandiyya ordu sufi, venelaste kätte ja pagendati Kalugasse, kus teda aga ümbritses au. Peaaegu kaksteist aastat pärast seda, vahetult enne oma surma, lubati tal teha palverännak Mekasse.

Naqshbandi ordu mõju oli märgatav paljudel aladel, mis olid ühel või teisel viisil islamiga seotud.

Tema lähedal olid paljud kuulsad tegelased idast ja läänest. 15. sajandi suur Pärsia müstiline poeet al-Jami viis isegi oma sugupuu juured Naqshbandini (küll mitte sirgjooneliselt, vaid vahelülide kaudu). Varases nooruses liitus tariqaga kuulus 18. sajandi araabia kirjanik al-Nablusi.

Naqshbandiyya ordust sai kurdide vabastamisliikumise oluline element, eriti Türgis, kus kurd Said Nursi (1870-1960) asutas selle ordu ainulaadse haru: valguse toetajate rühma - Nurkuluse. Hiljuti langesid Istanbulis Naqshbandi ordu liikmed repressioonide alla (aastatel 1953–1954), kuid nende tegevus on nüüdseks taastatud. Eksperdid usuvad, et mõned sufi vennaskonnad, nagu Kunt Khoja, Bammat Khoja ja Battal Khoja, on samuti vana Naqshbandiyya tariqa harud. Huvitav on see, et paljude sufi ordude, nagu ka Naqshbandiyya vennaskonna, peamiseks keskuseks oli Meka, kuhu paljud moslemid palverännakute ajal tormasid, mis avas propagandaks laiad võimalused.

Naqshbandiyya vennaskonna sufismi edu põhjused

Selle tellimuse populaarsus on seotud teatud tunnustega, mis eristavad seda seost teistest.

Põhiprintsiibid töötasid välja Gijuvani ja Naqshbandi (viimasel polnud kombeks kritseldada, kuid tema juhised kirjutasid üles tema õpilased).

Gujuvanil oli kaheksa peamist põhimõtet: kordamine (näiteks palved ja pühad valemid ning selleks, et mitte eksida, soovitati kasutada rosaariumihelmeid), keskendumine (mis tahes valitud pildile, enamasti pühaku vaimule), valvsus, intuitiivne taju, rütmiline hingamine (põhimõttel "sisse-välja hingamine" mõttelise lausumisega valemiga "pole jumalat peale Allahi", keel tuleb suruda taeva poole), nägemine-meditatsioon, jälgimine. vaimne kasv, üksindus avalikult (st väliselt suutma olla koos maailmaga ja seesmiselt Jumalaga). See viimane punkt on eriti oluline, sest harva distantseerivad sufid end täielikult maist elu. Nad usuvad, et Ermitaaž on kasutu: palju keerulisem on olla maailmas koos Jumalaga ja seeläbi maailma aidata.

• õigel ajal peatumine (kui on vaja pidevalt jälgida, kuidas sufi oma aega veedab),
• arvu juures peatumine (mõtted kipuvad laiali minema, seega tuleb väljakujunenud valemeid lugeda vajalik arv kordi ja kindlas järjekorras),
• peatumine südamel (kui sufi joonistab vaimselt elava pildi inimese südamest, millele on trükitud Jumala nimi, sest sufi südames pole muud eesmärki kui Jumal).

Peamine erinevus Naqshbandiyya ordu ja teiste ordude vahel on see, et selle põhipraktika on puhas dhikr, mitte valju häälega avamine, nagu teistes vennaskondades. Zikr on arusaamine Jumala nimest ja terve rituaal, mida saadab palve, rütmiline laul ja mõnel pool isegi tants. Naqshbandi uskus, et Issanda nime pole vaja asjata võtta, kuna see takistab keskenduda eranditult intiimsele ühendusele Jumalaga. Seetõttu on siinsed dhikrid vaiksed ja seda sufi ordu nimetatakse ka vaikivate orduks.

Sufi hägustamine

Teine vahend noore sufi õpetamiseks on õpetajate mõju talle, kes mõnikord kasutavad tema suhtes omapäraseid šokimeetodeid. Šeiki, kellel on õigus pärast katseaja edukat läbimist murid ordineerida, nimetatakse ishaniks (pärsia keelest "jumalasusklik"). "Kellel pole šeiki, selle jaoks on kurat šeik," kirjutas Džemaleddin Kazikumukhsky.

Enne tellimusega liitumist peab üliõpilane läbima katseaja, mille jooksul võidakse talle määrata kõige mustem sulase töö. Tellimust eristab range distsipliin. Õpilase viisakusreeglid šeigi suhtes näevad ette pisiasjad, alustades sellest, kuidas tuleb šeiki siseneda ja kloostrist lahkuda (näiteks mitte pöörata talle selga, "kuni mõni objekt teda šeiki eest varjab") ), - šeikile vastuvaidlematu allumise ja maiste mõtete vältimise nõudele tema juuresolekul. Ebaviisakat või isegi alandavat kohtlemist tuleks kannatlikult taluda ka võõraste juuresolekul, sest ka sellel võivad olla tagajärjed. erilised põhjused. Samuti nõutakse õpilaselt: "Kui talle midagi tema šeiki saladustest avaldatakse, ei tohi ta seda kellelegi avaldada, isegi kui ta oleks elusalt tükkideks lõigatud."

Naqshbandiyya relvad käes

Naqshbandiyya vennaskonna teine ​​tunnus oli selle lähedus poliitikale, mis oli avalikult välja öeldud (erinevalt teistest sufi vennaskondadest). Just seda pidas silmas teine ​​kuulus vennaskonna juht, 15. sajandi šeik, haritud inimene Khoja Ahrar ütles: "Oma vaimse missiooni täitmiseks maailmas on vaja kasutada poliitilist võimu."

Ahrar ise koges nooruses äärmist vaesust. Kuid vaatamata raskustele ja raskustele aitas ta teisi vaeseid inimesi ja õppis teadust. Räägitakse, et ühel päeval palus kerjus temalt almust. Ahraril tol ajal münti taskus ei olnud. Siis aga märkas ta pesumasinat, kes otsis kaltsu, mida oli vaja katelde pühkimiseks. Võttes seljast oma turbani – ainsa korraliku asja, mis tal veel alles oli – viskas Ahrar selle pesumasinasse, pakkudes seda kasutada, ja palus vastutasuks tema kõrval seisvale õnnetule mehele süüa anda.

Räägitakse ka, et Ahrar elas külmas ruumis, pidevalt veega üle ujutatud ja jõi katkisest kannust sogast vett (nagu Naqshbandi omal ajal), kuna tal ei jätkunud raha uue terve kannu jaoks. Ja Ahrar ei võtnud kelleltki vastu kingitusi ega raha, teenides leiba raske tööga. Niisiis, olles Samarkandis, läks ta raskelt haigetele järele, kuigi ta polnud terve, ja läks siis vanni, kandes sinna raskeid jõuke ja hõõrudes usinalt rikaste selga, teenindades nii viis-kuut külastajat päevas, misjärel ta, minu enda sõnadega, vajus väsimusest tagajalgadeta kokku.

Ühel päeval (legendi järgi oli ta siis 28-aastane) ilmus Naqshbandi unes Ahrarile, kes saatis noormehe Vaikivate Ordu šeikide juurde. Ahrar võttis initsiatsiooni vastu ja sealtpeale algas tema tõus, justkui kinnitades tema ideed, et rikkust pole vaja otsida – see tuleb iseenesest, kui see on Jumala tahe.

Mängisid selle peene mehe intriigid olulist rolli teise mitte vähem tähelepanuväärse Kesk-Aasia juhi, suure Timuri pojapoja Ulukbeki ümberasumisel ja surmal, kelle huvid ei langenud kokku orduliikmete püüdlustega.

Olgu lisatud, et vaatamata kõikvõimalikele poliitilistele tülidele eristab sufisid suurem religioosne tolerantsus ja avatus, kuid kui nende uhkus, elulised huvid saavad haiget ja vabadust riivatakse, võivad nad relva haarata. olenemata sellest, kes on nende vaenlane usu või rahvuse järgi.