Dionysius Areopagita na nebeskej hierarchii. Presbyter Dionysius spolupresbyterovi Timotejovi

Predstavujeme vám „Corpus Areopagiticum "

(podržte kurzor, stlačte pravé tlačidlo myši,"uložiť objekt ako...")

Obsah archívu:

1. "Mystická teológia"

2. "O božských menách"

3. "O nebeskej hierarchii"

4. „O tajomnej teológii“ (s komentárom sv. Maxima Vyznávača)

5. "O cirkevnej hierarchii"

6. "Listy rôznym osobám"

"CORPUS AREOPAGITICUM"

HISTÓRIA PAMÄTNÍKA

Stáročné dejiny patristického písma nepoznajú tajomnejší fenomén, ako je korpus diel s menom Dionýzia Areopagita. Vplyv Areopagitiky na kresťanskú literatúru a kultúru od 6. storočia až po súčasnosť bol taký nebývalý a rozšírený, že je ťažké menovať inú literárnu pamiatku, ktorá by bola mierou duchovného vplyvu porovnateľná s nimi. Ani jedno dielo kresťanskej spisby patristického obdobia neviedlo k tak rozsiahlej vedeckej literatúre, k takým rôznorodým hypotézam o jeho pôvode a autorstve ako „Corpus Areopagiticum“.

Dionysius Areopagita žil v 1. storočí. Na kresťanstvo ho obrátil svätý apoštol Pavol (pozri Skutky 17:34); Podľa legendy sa Dionýz stal prvým biskupom v Aténach. Nikto z kresťanských teológov a historikov staroveku však nikde nehovorí, že tento apoštolský muž zanechal nejaké literárne diela. Dionýziove spisy boli prvýkrát spomenuté na stretnutí pravoslávnych s monofyzitmi v roku 533 v Konštantínopole. Monofyziti-Seviriáni, odporcovia Chalcedónskeho koncilu, sa na tomto stretnutí odvolávali na výraz „jedna zbožná energia“, ktorý použil Dionysius Areopagita, aby dokázal správnosť svojho učenia. Zástupca pravoslávnej strany Hypatius z Efezu v reakcii vyjadril zmätenosť, keď povedal, že žiadny zo starovekých kresťanských spisovateľov nespomenul diela s týmto názvom – preto ich nemožno považovať za autentické.

Ak v roku 533 pravoslávny biskup nepoznal diela Dionýzia Areopagita, zatiaľ čo medzi monofyzitmi už mali autoritu, potom veľmi skoro, v polovici 6. storočia. , sa tieto diela stali medzi pravoslávnymi všeobecne známymi. V 530-540 Ján zo Scythopolisu píše scholia o dielach Dionýzia Areopagita. Všetkým východokresťanským spisovateľom po 6. stor. „Korpus“ je známy: odvolávajú sa naň Leontius z Byzancie, Anastasius zo Sinaitu, Sophronius z Jeruzalema, Theodore Studite. Dionýzove diela v 7. storočí interpretoval sv. Maxim vyznávač; Neskorší opisovači spojili jeho scholiu so scholiou Jána zo Scythopolisu. Rev. Ján z Damasku (8. storočie) označuje Dionýza ako všeobecne uznávanú autoritu. Následne komentáre ku „korpusu“ napísali Michael Psellus (11. storočie) a George Pachymer (13. storočie). V 8. stor scholia k areopagitkám boli preložené do sýrčiny; samotné traktáty, bez komentára, preložil Sergius z Rishainského oveľa skôr - najneskôr v roku 536. Najneskôr

VIII storočia Objavujú sa arabské a arménske preklady „zboru“.

9. storočia - koptský, do XI - gruzínsky. V roku 1371 srbský mních Izaiáš dokončil úplný preklad „Corpus Areopagitikum“ spolu so scholiou Jána Maxima do slovanského jazyka; odvtedy sa diela Dionýzia Areopagita stali neoddeliteľnou súčasťou slovanskej, predovšetkým ruskej, duchovnej kultúry.

Na Západe sú „areopagitiky“ známe už od 6. storočia. Odvolávajú sa na nich pápeži Gregor Veľký, Martin (na Lateránskom koncile 649), Agathon (v liste VI. ekumenickej rade). V roku 835 sa objavuje prvý latinský preklad Korpusu. Čoskoro John Scott Eriuge preložil „Corpus“ do latinčiny po druhýkrát - odvtedy Dionýziove diela získali na Západe rovnakú slávu ako na Východe. Autor Areopagitových diel bol stotožnený so sv. Dionysius z Paríža, osvietenec Galie, v dôsledku čoho sa jeho dielam venovala osobitná pozornosť na univerzite v Paríži. Na Západe bol „korpus“ mnohokrát komentovaný. Hugh de Saint-Victor napísal scholiu do „Nebeskej hierarchie“, Albertus Magnus interpretoval celý „korpus“. V Summa Theologiae od Tomáša Akvinského je asi 1700 citátov z traktátov Areopagity; Tomáš zložil aj samostatný komentár k Božím menám. Bonaventúra, majster Eckhart, Mikuláš Kuzanský, Juan de la Cruz a mnohí ďalší vynikajúci duchovní spisovatelia západnej cirkvi zažili silný vplyv areopagitských spisov.

V priebehu stredoveku boli traktáty Dionýzia Areopagita uznávané ako autentické a mali nespochybniteľnú autoritu. Od renesancie sa však čoraz častejšie objavujú pochybnosti o pravosti „areopagitiky“: na východe Juraj z Trapezundu (XIV. storočie) a Teodor z Gazy (XV. storočie) a na Západe Lorenzo Balla (XV. storočie) a Erasmus Rotterdamský (XVI. storočie.) boli prví, ktorí pochybovali o pravosti korpusu. Do konca 19. stor. názor o pseudopigrafickom charaktere diel Dionýzia Areopagita takmer úplne zvíťazil vo vedeckej kritike.

Pochybnosti o pravosti Corpus Areopagiticum sú založené na nasledujúcich dôvodoch. Po prvé, Dionýziove diela neboli známe žiadnemu kresťanskému spisovateľovi pred 6. storočím. : dokonca aj Euzébius z Cézarey, ktorý vo svojich „Cirkevných dejinách“ hovoril o všetkých významných teológoch, a bl. Hieronym, ktorý v „Životoch slávnych mužov“ vymenoval všetkých cirkevných spisovateľov, ktorých poznal, nespomenul ani slovo o dielach Areopagitov. Po druhé, v texte „Korpusu“ sú chronologické nezrovnalosti: autor nazýva apoštola Timoteja „dieťaťom“, zatiaľ čo skutočný Dionýz Areopagita bol oveľa mladší ako Timotej; autor pozná Evanjelium a Apokalypsu Jána, napísané v čase, keď mal byť Dionýz v starobe; autor cituje List Ignáca Bohonosného, napísaný najskôr v rokoch 107 - 115. Do tretice sa autor odvoláva na istého Hierothea – táto osoba je neznáma odinakiaľ. Po štvrté, autor, údajne súčasník apoštolov, hovorí v traktáte „O cirkevnej hierarchii“ o starých učiteľoch a dávnych tradíciách. Po piate, Areopagitove opisy liturgických obradov nezodpovedajú podobným opisom ranokresťanských autorov („Didachos“, sv. Hipolytos Rímsky) – taký obrad kláštornej tonzúry, o ktorom hovorí areopagit, neexistoval nielen v r. 1. storočie. , ale zrejme aj v IV a vyvinulo sa to neskôr; Taktiež obrad liturgie opísaný na Areopágu s čítaním Kréda je veľmi vzdialený euchistickým zhromaždeniam apoštolských čias (Vyznanie viery bolo do liturgie zavedené v roku 476). Po šieste, teologická terminológia „Korpusu“ zodpovedá obdobiu kristologických sporov (5. – 6. storočie), a nie ranokresťanskej dobe. Po siedme, filozofická terminológia pamätníka je priamo závislá od novoplatonizmu: autor „areopagita“ pozná diela Plotina (III. storočie) a Prokla (Vb.), dokonca existujú textové zhody medzi traktátmi z r. Areopagita a knihy Prokla „Základy teológie“ a „O podstate zla“.

Pokusy uhádnuť skutočného autora „areopagitiky“ sa uskutočnili viac ako raz - konkrétne mená Severusa z Antiochie, Petra Monga, Petra Ivera a ďalších monofyzitských postáv postchalcedónskej éry neboli spomenuté, ale žiadna z týchto hypotéz. bola potvrdená. Meno toho, kto napísal „areopagit“ zrejme funguje na prelome 5. a 6. storočia. a kto chcel zostať v anonymite, nebude nikdy odhalený. Zámerne pseudopigrafický charakter pamiatky však nijako neuberá na jej význame ako významného prameňa kresťanskej náuky a jedného z najvýraznejších, najhlbších a teologicky a filozoficky najvýznamnejších diel patristickej literatúry.

ZLOŽENIE PAMÄTNÍKA

Traktáty

Všetky zachované traktáty Dionýzia Areopagita sú adresované „presbyterovi Timotejovi“. Pojednanie o Božích menách pozostáva z 13 kapitol a venuje sa úvahám o Božích menách, ktoré sa nachádzajú v Starom a Novom zákone, ako aj v starovekej filozofickej tradícii. V kap. 1 Areopagita hovorí o potrebe spoliehať sa na Sväté písmo pri skúmaní toho, čo súvisí s „nadpodstatným a skrytým Božstvom“; Božie mená nachádzajúce sa v Písme zodpovedajú božským „zjaveniam“ (πρόοδοι - procesie), t. j. tomu, ako sa Boh prejavil mimo svojej podstaty, ad extra. Boh sa javí ako bezmenný, ako keby prevyšoval akékoľvek slovo, a zároveň mu patrí každé meno, pretože je všade prítomný a všetko napĺňa sám sebou. 2. kapitola sa zaoberá „zjednocovaním a rozlišovaním teológie“ – ide o pokus o filozofické pochopenie tajomstva Najsvätejšej Trojice. 3. kapitola hovorí o modlitbe ako o podmienke poznania Boha; autor sa odvoláva na svojho mentora, blahoslaveného Hierothea, a sľubuje, že ho bude nasledovať v jeho teologickom výskume. V kap. 4 hovorí o Dobrote, Svetle, Kráse, Láske (Eros) ako menách Boha, o extáze Božského Erosa; sú uvedené dlhé citáty z Hierotheových „Hymns of Love“; podstatnú časť kapitoly tvorí exkurz o povahe zla: Areopagita v nadväznosti na novoplatonikov, ale aj kresťanských teológov (najmä veľkých Kapadóčanov) tvrdí, že zlo nie je samostatnou podstatou, ale iba absenciou dobra. V kap. 5 rozoberá starozákonné meno Boha, Jehova, v kap. 6. je o živote, 7. je o múdrosti, rozume, zmysle, pravde a viere, 8. je o moci, spravodlivosti (spravodlivosti), spáse, vykúpení a nerovnosti, 9. je o veľkom a malom, identickom a inom, podobnom a rozdielnom, Odpočinok a pohyb, ako aj o Rovnosti, v 10. - o Všemohúcom a Starodávnom dní, v 11. - o Svete, Bytí v Sebe (sebaexistencia), Živote v Sebe (seba- život), Power-in-Itself (self-power), v 12. - o Svätej svätých, Kráľovi Kráľov, Pánovi Pánov, Bohu Bohov. Napokon 13. kapitola rozoberá mená Dokonalého a Jediného. Všetky mená Boha uvedené v Areopagite sa v tej či onej podobe nachádzajú vo Svätom písme. Ak sú však niektoré mená prevzaté priamo z Biblie (Ancient of Days, King of Kings), tak v iných možno vysledovať neoplatónsky vplyv: triáde mien Dobro – život – múdrosť zodpovedá proklovská triáda Dobro – život – rozum. . Niektoré názvy sú charakteristické pre obe – biblické aj staroveké – tradície (Sila, Mier). Koncept Jediného, ktorý Areopagita považuje za najdôležitejšie z mien Boha, siaha až do filozofie Platóna (Parmenida) a mysticizmu Plotina a diskusie o Večnom a Časnom pripomínajú podobné diskusie v Proklovom „ Princípy teológie“. Areopagit, ktorý prijal a syntetizoval dedičstvo novoplatonikov, mu však dáva pokresťančený zvuk: odkazuje na jediného Boha, ktorý v starovekej tradícii patril k „bohom“.

Traktát o nebeskej hierarchii pozostáva z 15 kapitol a je systematickou prezentáciou kresťanskej angelológie. Podľa Dionýzia tvoria anjelské hodnosti hierarchiu, ktorej účelom je pripodobniť sa Bohu: „Hierarchia je podľa môjho názoru posvätná hodnosť, poznanie a činnosť, ktorá sa čo najviac približuje k božskej kráse a s osvetlením, ktoré mu bolo udelené zhora, smerujúce k možnému napodobňovaniu Boha... Keďže má Boha ako mentora vo všetkom posvätnom poznaní a činnosti a neustále hľadí na Jeho božskú krásu, vtláča do seba, ak je to možné, jeho obraz a robí svojim účastníkom božské podoby, najjasnejšie a najčistejšie zrkadlá, prijímajúce lúče počiatočného a božské svetlo, aby oni sami, naplnení posvätným vyžarovaním, ktoré im bolo odovzdané, nakoniec... v hojnej miere to sprostredkujú svojim nižším ja“ (kapitola 3, 1-2). Dionýz používa mená anjelských hodností, ktoré sa nachádzajú v Biblii - serafíni, cherubíni, archanjeli a anjeli (v Starom zákone), tróny, panstvá, kniežatstvá, autority a mocnosti (Kol. 1, 16 a Ef. 1, 21) - a má ich v trojstupňovom hierarchickom poradí: najvyššia hierarchia pozostáva z trónov, serafov a cherubínov (kapitola 7), stredná - princípy, sily a sily (kapitola 8), najnižšia - princípy, archanjeli a anjeli (kapitola 9 ). Hoci sú nám odhalené mená deviatich anjelských rádov, ich skutočný počet pozná iba Boh a oni sami (kapitola 6). Božská „litiya svetla“ (vyliatie svetla) sa prenáša z najvyšších anjelských radov do nižších az nich na ľudí. Tento poriadok by sa podľa Dionýzia nemal porušovať - aby sa osvetlenie svetla prenášalo z najvyšších radov na ľudí a obchádzalo sa medzičlánky hierarchie. V kap. 13 Areopagita dokazuje, že prorokovi Izaiášovi sa nezjavil serafín, ale jeden z nižších anjelov prezlečený za serafa. Navyše, priame zjavenie Božej podstaty človeku je nemožné: „Boh sa zjavil svätým v určitých víziách“, avšak „tieto božské vízie boli zjavené našim slávnym otcom prostredníctvom nebeských síl“ (kapitola 14). Nie je možné spočítať anjelov - sú ich „tisíce tisíc“ (kapitola 14). V záverečnej kapitole Dionýz hovorí o antropomorfných obrazoch anjelov vo Svätom písme (kapitola 15).

Dionýz vo svojom pojednaní O cirkevnej hierarchii hovorí o hierarchickej štruktúre kresťanskej cirkvi: na čele všetkých radov – nebeských aj pozemských – je Ježiš, za ním nasledujú anjelské hodnosti, ktoré vysielajú božské osvietenie „našej hierarchie“. Cirkevná hierarchia, ktorá je pokračovaním nebeskej, pozostáva z deviatich stupňov: najvyššiu hierarchiu tvoria tri sviatosti - osvietenie (krst), zhromaždenie (eucharistia) a birmovanie: stredná hierarchia - hierarchovia (biskupi), kňazi a birmovanie. diakoni: najnižší - „rady oslavovaných“, t.j. terapeuti (mnísi), „svätí ľudia“ a katechumeni. Traktát pozostáva zo siedmich kapitol: 1. hovorí o zmysle existencie cirkevnej hierarchie, 2. - o sviatosti osvietenstva, 3. - o sviatosti zhromaždenia, 4. - o birmovaní, 5. - o sviatosti osvietenstva. kňazská vysviacka, 6. opisuje obrad kláštornej tonzúry, 7. hovorí o pochovaní zosnulého. Každá kapitola (s výnimkou 1., úvodnej) je rozdelená do troch častí: prvá vymedzuje význam sviatosti, druhá jej poradie, v tretej autor ponúka „teóriu“ – alegorický a symbolický výklad. každého posvätného úkonu. Sviatosť krstu je podľa Dionýzia „Božím narodením“, teda začiatkom nového života v Bohu. Sviatosť zhromaždenia (Eucharistia) je stredobodom kresťanského života, „zavŕšením jednoty s Bohom“. Vôňa sveta pri birmovaní symbolicky znamená božskú krásu, ku ktorej sa pripája prijímateľ sviatosti. Keď hovoríme o zasväcovaní do hierarchických stupňov, Dionysius zdôrazňuje blízkosť kléru k Bohu: „Ak niekto vysloví slovo „hierarcha“, hovorí o zbožštenej a božskej osobe, ktorá si osvojila všetko posvätné poznanie“ (kap. 1.3). V súlade s antickou tradíciou sa tonzúra do mníšstva nazýva aj sviatosťou; mnísi-terapeuti sú najvyššou hodnosťou v hierarchii „dokonaných“: musia nasmerovať svoju myseľ k Božskej jednote, prekonať roztržitosť, zjednotiť svoju myseľ, aby sa v nej odrážal jediný Boh. Postupnosť pochovania zosnulého je podľa Dionýzia slávnostnou a radostnou modlitbou hierarchu spolu s ľuďmi za prechod zosnulého kresťana z pozemského života do „znovuzrodenia“ - „nevečerného života“, naplneného svetlom. a blaženosť.

Traktát o mystickej teológii pozostáva z piatich kapitol: v 1. Dionýzius hovorí o Božskej temnote obklopujúcej Trojicu; v 2. a 3. - o negatívnych (apofatických) a pozitívnych (katafatických) metódach teológie; v 4. a 5. - že Príčina všetkého zmyslového a duševného je transcendentálna všetkému zmyslovému a duševnému a nie je ničím z toho. Boh si dal tmu ako svoj kryt (2. Kráľ. 22:12; Ž 17:12), žije v skrytej a tajomnej temnote ticha: túto temnotu možno dosiahnuť oslobodením od verbálnych a mentálnych predstáv, očistením mysle a zrieknutie sa všetkého.zmyselný. Symbolom takéhoto mystického vzostupu k Bohu je Mojžiš: najprv sa musí očistiť a oddeliť od nečistého a až potom sa „odtrhne od všetkého viditeľného a vidiaceho a prenikne do skutočne tajomnej temnoty nevedomosti, po ktorej sa ocitne v úplnej temnote a beztvarosti, byť úplne mimo všetkého, nepatriť ani sebe, ani ničomu inému.“ Táto jednota s Bohom v temnote ticha je extáza – poznanie superinteligentného prostredníctvom absolútnej nevedomosti (kapitola 1). V teológii treba uprednostniť apofatizmus pred katafaticizmom (2. kapitola). Apofatizmus spočíva v dôslednom odmietaní všetkých pozitívnych charakteristík a mien Boha, počnúc od tých, ktoré Mu najmenej zodpovedajú („vzduch“, „kameň“), až po tie, ktoré najviac odzrkadľujú jeho vlastnosti („život“, „dobro“) ( kapitola 3). V konečnom dôsledku Príčina všetkého (t.j. Boh) nie je ani život, ani podstata; Nie je zbavená reči a mysle, ale nie je telom; Nemá žiadny obraz, žiadnu formu, žiadnu kvalitu, žiadnu kvantitu, žiadnu veľkosť; Nie je ohraničená miestom, nie je vnímaná zmyslami, nemá chyby, nepodlieha zmenám, rozkladu, deleniu ani ničomu inému zmyslovému (kapitola 4). Ona nie je ani duša, ani myseľ, ani slovo, ani myšlienka, ani večnosť, ani čas, ani poznanie, ani pravda, ani kráľovstvo, ani múdrosť, ani jedna, ani jednota, ani božstvo, ani dobro, ani duch, pretože Ona je nad všetkými potvrdeniami a negáciami prevyšuje všetky Jej mená a vlastnosti, „odtrhnutý od všetkého a za všetkým“ (kapitola 5). Traktát „O mystickej teológii“ je teda akoby apofatickou opravou katafatického traktátu „O božských menách“.

Listy

Corpus Areopagiticum obsahuje 10 listov adresovaných rôznym jednotlivcom. Listy 1-4 sú adresované Gaius therapetus (mníchovi): v 1. Dionýzios hovorí o poznaní Boha; v 2. zdôrazňuje, že Boh prevyšuje všetky nebeské vrchnosti; v 3. - že Boh žije v skrytom tajomstve; v 4. hovorí o vtelení Pána, ktorý sa stal pravým človekom.

Témou listu 5 najsvätejšiemu Dorotheovi je, ako v 1. kapitole „Sviatostnej teológie“, Božská temnota, v ktorej žije Boh.

V liste b Dionýz radí kňazovi Sosipaterovi, aby sa vyhýbal hádkam na základe teológie.

7. list je adresovaný kňazovi Polykarpovi. Autor v nej žiada Polykarpa, aby odhalil pohana Apollófana, ktorý obvinil Dionýzia, že „používa grécku vzdelanosť proti Grékom“, teda využíva svoje znalosti antickej filozofie v prospech náboženstva popierajúceho pohanstvo; Dionysius naopak tvrdí, že „Gréci nevďačne používajú Božské proti Božskému, keď sa Božou múdrosťou snažia zničiť Božie náboženstvo“. Téma tohto listu je blízka dielam apologétov 2. storočia. , ktorý odsúdil pohanov za zneužívanie ich vlastného bohatého filozofického dedičstva. Na konci listu Dionýz hovorí o zatmení Slnka, ktoré nastalo v čase ukrižovania Spasiteľa a ktoré spolu s Apollofanom pozoroval v Iliopoli (Egypt). Tento príbeh zo 7. listu uvádzajú odporcovia negatívnej kritiky ako príklad pravosti Areopagitiky. Ako však poznamenal V. V. Bolotov, evanjeliový výraz „slnko sa zatmelo“ (Lukáš 23:45) by sa nemal chápať v astronomickom zmysle: úplné zatmenie, ako ho opísal Areopagita, sa mohlo odohrať iba na novom mesiaci a nie pri splne mesiaca (14. nisan), keď bol ukrižovaný Spasiteľ.

List 8 je adresovaný Demophilus therapeutus. Dionýz radí mníchovi, aby poslúchol svojho miestneho kňaza a nesúdil ho, keďže súd patrí iba Bohu. Na dokazovanie svojich názorov sa autor odvoláva na príbehy starozákonných spravodlivých – Mojžiša, Árona, Dávida, Jóba, Jozefa atď., ako aj na jeho súčasníka Kapra – možno toho istého, o ktorom sa zmienil aj apoštol Pavol (1 Tim. 4, 13).

V liste 9 Dionýz oslovuje hierarchu Títa a vysvetľuje starozákonné symboly – domy, poháre, pokrmy a nápoje Múdrosti. Keďže Sväté písmo pojednáva o tajomných a nevysloviteľných veciach, pre ich jasnejšie pochopenie prekladá duchovnú realitu do reči symbolov. Všetky antropomorfizmy Biblie, vrátane „zmyslovej a telesnej vášne“ opísanej v Piesni piesní, by sa podľa Dionýzia mali vykladať alegoricky.

10. list je adresovaný Jánovi Teológovi, apoštolovi a evanjelistovi, počas jeho väznenia na ostrove Patmos. Autor pozdravuje Jána, hovorí o „anjelskom“ živote niektorých kresťanov, ktorí „aj v tomto súčasnom živote preukazujú svätosť budúceho života“ a predpovedá Jánovo vyslobodenie z pút a návrat do Ázie.

Stratené pojednania

Autor traktátov Areopagitov sa často odvoláva na svoje spisy, ktoré sa k nám nedostali. Dvakrát (O božstvách, menách, 11, 5; O mystickej teológii, 3) spomína traktát Teologické eseje, ktorý s početnými odkazmi na Písmo hovoril o Trojici a vtelení Krista. Dionýz sa štyrikrát zmieňuje o symbolickej teológii (O božstvách, menách, 1, 8; 9, 5; O cirkevnej hierarchii, 15, 6: O mystickej teológii, 3): v tomto veľkom pojednaní sme hovorili o symbolických obrazoch božstva, nájdených v Biblii. Esej On Divine Hymns hovorila o anjelskom speve a vysvetľovala „najvyššie chvály nebeských myslí“ (O nebeskom Jeremiášovi, 7:4). Traktát O vlastnostiach a hodnostiach anjelov (pozri: O božstvách, menách, 4, 2) zjavne nebol ničím iným ako O nebeskej hierarchii. V traktáte O rozumnom a rozumnom (pozri: O cirkevnej hierarchii, 1, 2; 2, 3 - 2) sa hovorilo, že rozumné veci sú obrazy pochopiteľného. Esej O duši (pozri: O božstvách, mená, 4, 2) hovorila o asimilácii duše k anjelskému životu a účasti na božských daroch. Esej O spravodlivom a Božom súde (pozri: O božstvách, mená, 4, 35) bola venovaná morálnym témam a vyvracaniu falošných predstáv o Bohu. Kvôli všeobecnej pseudopigrafickej povahe „Corpus Areopagiticum“ boli vo vede opakovane vyjadrené pochybnosti o existencii diel spomínaných autorom, ktoré sa však k nám nedostali: Prot. G. Florovský ich považuje za „literárnu fikciu“ (Vis. Otcovia 5. - 7. storočia, s. 100). Tou istou fikciou môžu byť spisy Hierothea a samotného Hierothea, na ktorých sa Areopagita často odvoláva.

BIBLIOGRAFIA

Pôvodný text

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ed.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlín - New-York,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De

ecclesiastica hierarchia. De mystica teologia. Epistulae. (Ed. G. Heil,

A. M. Ritter). //Patristische Texte und Studien, 36. - Berlín-NY, 1991. Migne, PG. - T. 3-4. SChr. : Denys 1 "Areopagita. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paríž, 1987.

Ruské preklady

Dionýz Areopagita. O božských menách. O mystickej teológii. Ed. pripravený G. M. Prochorov. - St. Petersburg. , 1995.

Dionýz Areopagita. O nebeskej hierarchii. / Za. N. G. Ermaková, vyd. G. M Prochorovej. - St. Petersburg. , 1996.

O nebeskej hierarchii. - M., 1839. - Tiež. - 2. vyd. - M., 1843. - Tiež. - 3. vyd. - M., 1848. - Tiež. - 4. vyd. - M., 1881. -To isté. - 5. vyd. - M., 1893. - To isté. - 6. vyd. - M., 1898.

O cirkevnej hierarchii (s komentármi). // Spisy svätých otcov týkajúce sa výkladu pravoslávnej bohoslužby. - St. Petersburg

1855. - E. 1. - S. 1-260. Pseudo-Dionysius Areopagita. O božských menách. / Za. opat

Gennadij Eikalovič. - Buenos Aires, 1957. O menách Božích. // Kryuchkov V. Teológia „zboru“

Areopagiticum." - Zagorsk, 1984. Svätý Dionýz Arepagite. Timotejovi o sviatostnej teológii. //

kresťanské čítanie. - St. Petersburg. ,1825. - Časť 20. - S. 3-14. Dionýz Areopagita. O tajomnej teológii a Liste hierarchovi Titovi, (Slovani, text a ruský preklad). // Prochorov G. M. Pamiatky

prekladová a ruská literatúra XIV-XV storočia. - L., 1987. -

158-299. O mystickej teológii a Liste Títovi (preklad kňaza

L. Lutkovský). // Mystická teológia. -Kyjev, 1991. Svätý Dionýz Arepagite. Listy 1-6, 8. //Kresťanské čítanie. -

St. Petersburg , 1825. - Ch, 19. - S. 239-266. Svätý Dionýz Arepagite. List 10 a 7. //Kresťanské čítanie. -

St. Petersburg , 1838. -Ch. 4. - s. 281 -290. Svätý Dionýz Arepagite. List 9. // Kresťanské čítanie. -

St. Petersburg ,1839. - Časť 1. - S. 3-18.

Literatúra

Bezobrazov M.V. Výtvory sv. Dionýz Areopagita. // Teologický bulletin. - Sergiev Posad, 1898. - Číslo 2. - S. 195 - 205.

Bolotov V.V. K problematike Areopagitových výtvorov. (Dotlač z časopisu Christian Reading). - St. Petersburg. , 1914. - S. 556 - 580.

Bychkov V.V. Corpus Areopagiticum ako jeden z filozofických a estetických zdrojov východného kresťanského umenia. - Tbilisi, 1977.

Gennadij (Eikalovič), hieromonk. Pozitívna a negatívna teológia v knihe „Mená Boha“ od Dionýzia Areopagita. //Teologická zbierka. - Južný Kanaán, 1954. - Vydanie. 1. -S. 27 - 56.

Danelia S. K otázke osobnosti pseudoDionysia Areopagita. // Byzantská dočasná kniha. - M., 1956. - Číslo 8. - S. 377 - 384.

Ivanov V. Kresťanská symbolika v teológii Corpus Areo Pagitikum. - Zagorsk, 1975.

Ivanov S. Mysticizmus Areopagitik. //Viera a rozum. - Charkov, 1914. - Číslo 6. - S. 695-795; - Číslo 7. - S. 19-27.

Cyprián (Kern), archimandrit. Otázka na autora a pôvod pamätníka. // Pseudo-Dionysius Areopagit. O božských menách. - Buenos Aires, 1957.

Kryuchkov V. Teológia korpusu Areopagitikum. - Zagorsk, 1984.

Losskij V. Apofatická teológia v učení sv. Dionysius

Areopagit. // Teologické diela. - M., 1985. - č. 26. -

s. 163-172. Malyshev N. Dogmatická doktrína Areopagitiky. //GBL. múzeum

stretnutie. - F. 172. (Rukopis).

Makharadze M. Filozofické zdroje areopagitizmu. - Tbilisi, 1983. Nutsubidze Sh. Tajomstvo Pseudo-Dionysia Areopagita. // Správy Ústavu jazyka, histórie a materiálnej kultúry pomenované po akademikovi N.

Marra. - č. 14. - Tbilisi, 1944. O svätom Dionýziovi Areopagitovi a jeho výtvoroch. // Kresťanské čítanie.

- Časť 2. - Petrohrad. , 1848.

Prochorov G. Korpus diel s menom Dionýzia Areopagita v starovekej ruskej literatúre. // Zborník Katedry staroruskej literatúry. -

L., 1976. - Č. 31. - S. 351-361. Prochorov G. M. Pamiatky prekladovej a ruskej literatúry XIV -

XV storočia. - L., 1987. Prochorov G. List Titovi hierarchovi Dionýziovi Areopagitovi v slovanskom jazyku

preklad a ikonografia „Múdrosť si vytvorila dom pre seba“. //Zborník

Katedra staroruskej literatúry a umenia. - T. 38. - S. 7 - 41. Rozanov V. O dielach známych pod menom sv. Dionýzia

Areopagit. //GBL. Múzejná zbierka. - F. 172 (rukopis). Saltykov A. O význame Areopagitiky v starom ruskom umení

(k štúdiu „Trojica“ od Andreja Rubleva). // Staré ruské umenie

XV-XVII storočia: So. články. - M., 1981. - S. 5-24. Skvortsov K. Štúdia otázky autora diel známych z

pomenované po sv. Dionýz Areopagita. - Kyjev, 1871. Skvortsov K. O stvoreniach pripisovaných sv. Dionýz Areopagita.

//Zborník Kyjevskej teologickej akadémie. - Kyjev, 1863. - Č. 8. M

385-425. - Č. 12. - S. 401-439. Tavradze R. K otázke postoja Davida Anakhta k pseudo-Dionyziovi

Areopagit. - Jerevan, 1980. Honigman 3. Peter Iver a diela pseudo-Dionysia Areopagita. -

Tbilisi, 1955.

BallH. Byzantské Christentum. Drei Heiligenleben. - Mníchov - Lipsko, 1923. BallH. Mystická teológia Dionýzia Areopagita. - Londýn, 1923. Ball H., Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. - Mníchov, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des

griechischen Weltbildes. - Freiburg im W., 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

neuplatonická metafyzika a kresťanská tradícia u Dionýza

Areopagita. - Göttingen, 1976.

Chevallier Ph. Dionysiaca. V. 1-2. - Paríž, 1937 - 1950.

Chevallier Ph. Ježiš-Kristus dans les oeuvres du Pseudo-Areopagita. - Paríž,

1951.

DaeleA. van den. Indexy Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saint Denys l "Areopagita. - Paríž, 1887. Denysl "Areopagita (Lepseudo). // Dictionnaire de spiritualite. - Paríž, 1957. -

T. 3. -P. 244-318. Každý G. Dionysius Areopagita. Jeden a dva, kláštorná tradícia na východe a

West. - Michigan, 1976. Fowler J. Dionýzove diela, najmä v odkaze na kresťanské umenie. -

Londýn, 1872. Gersch St. Od Iamblicha po Eriugenu: Skúmanie praveku a

Evolúcia pseudodionýzskej tradície. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l "Areopagita. // Dictionnaire de theologie catholique. - Paríž,

1911. -T. 4. -P. 429-436. Golitsin A. S mystagogiou. Dionysius Areopagita a jeho kresťanskí predchodcovia.

- Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

Areopagiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d'ascetique et de mystique.

- Paríž, 1947. - T. 23. - S. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Paríž, 1936. - T. 2. - S. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l "Iberien? // Orientalia Christiana

Periodikum. - Roma, 1953. - T. 19. - S. 247-260. Hausherr I. L "vplyv Denys G Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme

Congres internationale d "etudes byzantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Regensburg, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l "Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l" Areopagit. //

Memoires de l "Academie Royale de Belgique. - Zväzok XLVIII. - Fáza. 3. -

Brusel, 1952. Ivanka E. von. Ale et date de la composition du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres internationale des etudes byzantines. - Paríž, 1950. - S. 239

-240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionysiaca. - Altona - Lipsko, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosopher

Prečo sa všetky nebeské Bytosti všeobecne nazývajú anjelmi?

Takže toto je podľa môjho chápania dôvod, prečo sa nebeské rády v Písme nazývajú anjelmi. Teraz by sme podľa môjho názoru mali skúmať, prečo teológovia nazývajú všetky nebeské bytosti vo všeobecnosti anjelmi (;), pričom pri vysvetľovaní hodnosti týchto nadpozemských bytostí v skutočnosti nazývajú hodnosť anjelov poslednou hodnosťou, ktorá nakoniec uzatvára Božskú nebeskú Hierarchiu a nad ním umiestňujú archanjelov, kniežatstvá, mocnosti, mocnosti a iné vyššie bytosti spomínané vo Svätom písme. Myslím si, že v každom stupni Svätého rádu majú vyššie hodnosti svetlo a právomoci nižších hodností, ale tie druhé nemajú to, čo patrí vyšším. Preto teológovia nazývajú najsvätejšie rady najvyšších bytostí anjelmi; lebo aj tieto nám odhaľujú a oznamujú pôvodné Božské svetlo. Naopak, nie je dôvod nazývať posledný rad nebeských myslí kniežatstvami, trónmi alebo serafínmi: pretože nemá to, čo patrí týmto vyšším silám. Tak ako pozdvihuje našich Najsvätejších Hierarchov k svetlu, ktoré on sám prijal od Boha, tak tieto najvyššie najsvätejšie sily pozdvihujú Bohu poslednú hodnosť Anjelskej hierarchie.

Možno niekto povie, že meno Anjel je spoločné pre všetky nebeské mocnosti, pretože všetky sú viac či menej zapojené do Božského a svetla, ktoré od Neho komunikuje, ale aby naše učenie bolo jasnejšie, budeme s úctou uvažovať o vysokých vlastnostiach každej nebeskej hodnosti, ako sú zjavené v Písme.

Kapitola VI

Ktoré poradie nebeských Bytostí je prvé, ktoré stredné a ktoré posledné?

§1

Koľko radov nebeských Bytostí je, aké sú a ako sa vykonávajú tajomstvá ich hierarchie - myslím, že len jeden, Autor ich Hierarchie, to vie presne. Poznajú aj svoje silné stránky, svoje svetlo, svoj posvätný a svetský poriadok. Ale nemôžeme poznať tajomstvá nebeských Myslí a ich najsvätejšie dokonalosti. Môžeme o tom povedať toľko, koľko nám Boh skrze nich zjavil, ako tí, ktorí sa poznajú. Nepoviem teda nič sám od seba, ale ak to bude možné, ponúknem to, čo poznáme z anjelských zjavení, ktoré sa udiali svätým teológom.

§2

Pre jasnosť, Slovo Božie označuje všetky nebeské Bytosti deviatimi menami. Náš Božský Vodca ich rozdeľuje do troch troch stupňov. Tí, ktorí sú na prvom stupni, vždy stoja pred Bohom (Iz. VI2-3; Ezech. I.) sú užšie a bez sprostredkovania iných s Ním zjednotení: pre najsvätejšie tróny, mnohooké a mnohokrídlové rady , nazývaný v jazyku Židov Cherubim a Serafim, podľa vysvetlenia Sväté písmo, sú vo väčšej a bezprostrednejšej blízkosti Boha ako iní. Náš slávny Mentor hovorí o tomto trojitom stupni ako o jedinej, zjednotenej a skutočne prvej Hierarchii, ktorá nie je viac podobná Bohu a bližšie k prvému osvetleniu z pôvodného Božského svetla. Druhý stupeň obsahuje silu, dominanciu a silu; tretia a posledná v nebeskej Hierarchii obsahuje hodnosť anjelov, archanjelov a kniežatstiev.

Kapitola VII

O Serafimoch, Cheruboch a Trónoch a o ich prvej Hierarchii

§1

Prijímajúc tento poriadok svätej Hierarchie hovoríme, že každé meno nebeských Myslí ukazuje Božiu vlastnosť každej z nich. „Takže sväté meno Serafim“, podľa tých, ktorí poznajú hebrejský jazyk, znamená buď „horiaci“ alebo „horiaci“, a meno "Cherubovia - hojnosť vedomostí", alebo "výlev múdrosti". Je teda správne, že najvyššie Bytosti sú zasvätené prvej z nebeských Hierarchií, pretože má najvyššiu hodnosť zo všetkých – najmä preto, že prvé Zjavenia a zasvätenia sa jej spočiatku týkajú ako najbližšieho k Bohu. „Spálením trónov a vyliatím múdrosti“ Nazývajú sa nebeské mysle, pretože tieto mená vyjadrujú ich vlastnosti podobné Bohu. Lebo, čo sa týka mena Serafov, jasne ukazuje ich neustálu a večnú túžbu po Božskom, ich zápal a rýchlosť, ich horlivú, stálu, neúprosnú a neústupnú impulzívnosť – tiež ich schopnosť skutočne povýšiť nižšieho k vyššiemu, k excitovať a zapáliť ich na podobné teplo; znamená to aj schopnosť ich spaľovaním a pálením očisťovať – vždy otvorené, neuhasiteľné, stále tú istú, svietiacu a osvecujúcu silu, odháňajúcu a ničiacu všetku temnotu. Meno „cherubíni“ znamená ich silu – poznať a kontemplovať Boha, schopnosť prijímať najvyššie svetlo a kontemplovať Božskú nádheru pri jej prvom prejave, ich múdre umenie – učiť a v hojnej miere sprostredkovať druhým múdrosť, ktorá im bola udelená. Napokon, meno najvyšších a najvznešenejších „Trónov“ znamená, že sú úplne odstránení z akéhokoľvek nízkeho pozemského pripútania; že oni, neustále sa povyšujúc nad všetkým dole, pokojne sa usilujú o veci hore a so všetkou svojou silou sú nehybní a pevne pripútaní k skutočne Najvyššej Bytosti, prijímajúc Jeho Božskú sugesciu vo všetkej nevôli a nehmotnosti; Znamená to tiež, že nesú Boha a otrocky plnia Jeho božské príkazy.

§2

Myslíme si, že toto je vysvetlenie mien týchto nebeských Bytostí. Teraz by sme sa mali porozprávať o tom, čo je podľa nás ich Hierarchia. Myslím, že už stačí, že sme povedali, že cieľom každej Hierarchie je neustále napodobňovanie Boha a že činnosť každej Hierarchie sa delí na posvätné prijímanie samých seba a na oznamovanie ozajstného očistenia druhým. Božské svetlo a zdokonaľujúci titul. Teraz chcem povedať, v súlade s dôstojnosťou týchto vznešených Myslí, o tom, ako je ich posvätná Hierarchia opísaná vo Svätom Písme. Treba predpokladať, že prvé Bytosti, ktoré nasledujú Božstvo, ktoré ich realizuje, a zaujímajú miesto akoby na jeho prahu a prevyšujú každú viditeľnú a neviditeľnú stvorenú silu; Tieto bytosti tvoria takpovediac Hierarchiu doma u Boha a vo všetkom, čo je Mu podobné. Treba si totiž myslieť, že po prvé, sú to čisté bytosti, nielen preto, že sú bez škvŕn a nečistôt neresti, alebo že nemajú žiadne zmyslové sny, ale preto, že sú predovšetkým základné, čistejšie než všetky ostatné. to je pre nich posvätné to najnižšie, ba dokonca vo svojej najvyššej čistote stojí nad všetkými najbožejšími mocnosťami; a že pre nemennosť svojej lásky k Bohu neustále dodržiavajú svoj poriadok v nenútenej a stále tej istej činnosti a sú úplne neústupní meniť sa k horšiemu, ale základ svojej Božej povahy si zachovávajú vždy neotrasiteľný a nehybný. . Po druhé, sú to kontemplatívne Bytosti, nie však v tom zmysle, že by mysľou kontemplovali zmyslové obrazy alebo stúpali k poznaniu Božského prostredníctvom rôznych obrazov, ktoré sa nachádzajú vo Svätom písme, ale v tom, že majú úplne jednoduché poznanie najvyššie Svetlo a naplnené, ak je to možné, kontempláciou zdroja, originálnej, nepochopiteľnej a trojičnej krásy; sú tiež poctení komunikovať s Ježišom nie v posvätných obrazoch, ktoré obrazne vtláčajú Božiu podobu, ale ako skutočne blízko Jemu prostredníctvom priamej účasti na poznaní Jeho božských rád; a navyše v najvyššej miere majú schopnosť napodobňovať Boha a čo najviac majú najbližšiu komunikáciu s Božskými a ľudskými vlastnosťami Ježiša. Tak isto sú dokonalí, ale nie preto, že by boli osvietení znalosťou rozlíšenia rôznych posvätných symbolov, ale preto, že sú naplnení prvou a prvoradou komunikáciou s Bohom, v súlade s najvyšším poznaním, aké je pre anjelov možné, poznanie Jeho Božských skutkov. Lebo sú posvätení nie cez iné sväté bytosti, ale od samého Boha, keďže sú priamo, svojou všepresahujúcou silou a poriadkom, smerovaní k Nemu a svojou najvyššou čistotou sú v Ňom naveky usadení; a kvôli ich nehmotnej a duchovnej kráse im je dovolené, ako je to len možné, kontemplovať Boha a ako prvé bytosti Bohu najbližšie a Ním zvlášť posvätené sa stvorenia od Neho samého učia múdrym dôvodom Jeho Božských skutkov.

§3

Preto teológovia jasne ukazujú, že nižšie úrovne nebeských Bytostí sa správne učia poznaniu Božských záležitostí od vyšších Bytostí; a títo, ako všetci najvyšší, sa čo najviac učia božským tajomstvám od samotného Boha. Niektoré z týchto Bytostí, ako si to predstavujú teológovia, sa totiž od vyšších dozvedeli tajomstvo, že ten, kto vystúpil do neba v ľudskej podobe, je Pánom nebeských Mocností a Kráľom Slávy; iní, ktorí sú zmätení ohľadom samotného Ježiša a chcú poznať tajomstvo Jeho Božskej ekonómie, sa priamo učia a prijímajú zjavenie od samotného Ježiša o Jeho najvyššej láske k ľudskej rase. „Az,“ hovorí sa, „ Hovorím spravodlivosť a súd spasenia“(). Je pre mňa tiež hodné prekvapenia, že aj prvé z nebeských Bytostí a tie, ktoré sú oveľa vyššie ako všetky ostatné, ako priemerné bytosti, s úctou túžia po Božom osvetlení. Lebo sa hneď nepýtajú: "Prečo sú tvoje šaty šarlátové?" ale najprv sú zmätení sami v sebe, čo ukazuje, že hoci veľmi túžia spoznať Božie tajomstvo, neponáhľajú sa očakávať osvietenie, ktoré im zoslal Boh. Takže prvá Hierarchia nebeských Myslí, zasvätená od samého Počiatku dokonalosti práve tým, že je priamo na Neho nasmerovaná, - čo najviac naplnená najsvätejším očistením, hojným svetlom a dokonalým posvätením - je očistený, osvietený a zdokonalený, súc nielen úplne oslobodený od pripútanosti k pozemskému, ale aj naplnený pôvodným svetlom, podieľajúc sa na pôvodnom poznaní a poznaní. Takže teraz je správne stručne povedať, že spoločenstvom Božského poznania je očista, osvietenie a dokonalosť; lebo istým spôsobom očisťuje od nevedomosti, odovzdávajúc hodnotné poznanie dokonalých tajomstiev. Tým istým Božím poznaním, ktorým očisťuje, osvecuje aj myseľ, ktorá predtým nevedela, čo sa jej teraz odhaľuje osvietením zhora, a napokon tým istým svetlom zdokonaľuje, čím poskytuje pevné poznanie toho najlepšieho. božské tajomstvá.

§4

Kapitola XIV

§1

A potom je podľa mňa hodné dôkladnej úvahy o tom, čo Písmo hovorí o anjeloch, teda že ich sú tisíce a sú ich desiatky, násobiac sami čísla, máme najvyššie. Prostredníctvom toho jasne ukazuje, že rady nebeských Bytostí sú pre nás nespočetné; pretože požehnaná armáda prémiových myslí je nespočetná. Presahuje malé a nedostatočné počítanie čísiel, ktoré používame, a je presne určené ich najvyšším a nebeským chápaním a poznaním, ktoré im v hojnosti udeľuje Božská vševediaca Múdrosť, ktorá je najvyšším Pôvodom všetkých vecí, realizujúcou príčinou, podporná sila a konečná hranica všetkého.

Kapitola XV

Čo znamenajú zmyselné obrazy anjelských síl; čo znamená ich oheň, ľudský vzhľad, oči, nozdry, uši, pery, dotyk, viečka, obočie, kvitnúci vek, zuby, ramená, lakte, ruky, srdce, hruď, chrbtica, nohy, krídla, nahota, rúcho, svetlé šaty , kňazský odev, opasky, palice, oštepy, sekery, geometrické nástroje, vetry, oblaky, meď, jantár, tváre, potlesk, kvety z rôznych kameňov; čo znamenajú druhy leva, vola, orla; že kone a ich rôzne kvety; čo sú to rieky, vozy, kolesá a čo znamená spomínaná radosť anjelov?

§1

Dovoľte nám, ak chcete, dať nášmu duševnému pohľadu odpočinok od ťažkého a intenzívneho rozjímania, ktoré patrí anjelom; Zostúpme k súkromnému skúmaniu rozmanitých a mnohotvárnych obrazov anjelov a z nich, ako z obrazov, začneme stúpať k jednoduchosti nebeských Myslí. V prvom rade vám dajte vedieť, že keď najlepšie vysvetlenie posvätných, tajomných obrazov predstavuje tie isté rady nebeských Bytostí, pri vykonávaní posvätných činov, potom nadriadení, potom opäť podriadení, niekedy sú nadradení posledné rady a prví sú podriadení a napokon prvá, stredná a posledná hodnosť majú svoje vlastné schopnosti – že na tomto obrázku vysvetlenia nie je nič nevhodné. Ak by sme totiž povedali, že niektoré rády pri vykonávaní posvätných úkonov poslúchajú prvé, potom samy nad nimi vládnu a že prvé, keď vládnu nad poslednými, sa opäť podriaďujú tým istým, nad ktorými vládnu; potom by bol tento spôsob vysvetlenia skutočne neslušný a mätúci. Keď povieme, že tie isté Hodnosti vládnu a sú podriadené spolu, nie však nad sebou samým alebo sebe, ale každý z nich je podriadený vyšším a vládne nižším, potom môžeme právom povedať, že spomínané posvätné obrazy v Písme sa tie isté môžu skutočne a správne niekedy použiť na prvú, strednú a poslednú silu. Ašpirujúce smerovanie k nebesám, neustále obracanie sa k sebe, zachovávanie si vlastných síl a účasť na prozreteľnosti, prostredníctvom odovzdávania svojich síl nižším, právom patrí všetkým nebeským bytostiam, hoci len jednej (ako často sa hovorí) v najvyššej miere a úplne a iné čiastočne a v menšej miere.

§2

Pri vysvetľovaní prvého obrazu musíme najprv zvážiť, prečo teológia takmer zo všetkého najviac používa symboly ohňa. Zistíte totiž, že to predstavuje nielen ohnivé kolesá, ale aj ohnivé zvieratá a ľudí akoby v tvare blesku, umiestňuje veľa žeravých uhlíkov blízko nebeských Bytostí, predstavuje ohnivé rieky tečúce so strašným hlukom; Hovorí tiež, že tróny sú tiež ohnivé a už samotným menom Serafim ukazuje, že tieto najvyššie bytosti sú ohnivé, a pripisuje im vlastnosti a činy ohňa a vo všeobecnosti, ako v nebi, tak aj na zemi, obzvlášť rád používa ohnivé obrázky. Podľa môjho názoru zjavenie ohňa naznačuje božskú kvalitu nebeských Myslí. Lebo svätí teológovia často opisujú Najvyššiu a neopísateľnú Bytosť pod rúškom ohňa, pretože oheň v sebe nesie mnohé a ak možno povedať, viditeľné obrazy Božskej vlastnosti. Lebo zmyselný oheň je takpovediac vo všetkom, všetkým voľne prechádza, nie je ničím obmedzovaný; je jasný a zároveň skrytý, sám o sebe neznámy, ak neexistuje látka, na ktorú by pôsobil; nepolapiteľný a neviditeľný sám o sebe; všetko si podmaní a čoho sa dotkne, pôsobí na všetko; všetko sa mení a komunikuje so všetkým, čo sa k tomu akýmkoľvek spôsobom približuje; svojím životodarným teplom všetko obnovuje, všetko osvetľuje jasnými lúčmi; neovládateľný, nepochopiteľný, má silu oddeľovať sa, nemenný, usiluje sa nahor, preniká, vychádza na povrch a nerád je dole; stále v pohybe, samohybne a hýbe všetko; má moc objať, ale nie je objatý; nepotrebuje nič iné, nebadateľne sa rozmnožuje a svoju veľkú silu prejavuje v každej látke, ktorá mu vyhovuje; aktívny, silný, neviditeľný všetkému; ponechaná v nedbanlivosti sa zdá neexistujúca, ale trením, akoby nejakým hľadaním, zrazu sa objaví v s ňou súvisiacej substancii a hneď zase zmizne, a hojne sa komunikujúc so všetkým, nezmenšuje sa. Môžete nájsť mnoho ďalších vlastností ohňa, ako keby ste ukazovali božské vlastnosti v zmyselných obrazoch. Bohovia vedia, že predstavujú nebeské bytosti pod rúškom ohňa, čím ukazujú svoju podobnosť s Bohom a napodobňovanie Boha, ktoré je pre nich možné.

§3

Nebeské Bytosti sú zastúpené aj na obraze ľudí, pretože človek je obdarený rozumom a dokáže upriamiť svoj duševný pohľad na smútok; pretože má priamy a pravidelný vzhľad, získal prirodzené právo nadradenosti a moci a pretože, hoci je vo svojich citoch nižší ako ostatné zvieratá, vládne nad všetkým ohromnou silou svojej mysle, rozsiahlymi schopnosťami uvažovania a, napokon duch, od prírody slobodný a nepremožiteľný.

Dokonca si myslím, že v každom z mnohých členov nášho tela možno nájsť podobné obrazy zobrazujúce vlastnosti Nebeských síl. Môžeme teda povedať, že schopnosť videnia znamená ich najjasnejšiu kontempláciu Božského svetla a spolu jednoduché, pokojné, nerušené, rýchle, čisté a nezaujaté prijatie Božského osvietenia.

Rozpoznacie schopnosti vône znamenajú schopnosť čo najviac vnímať vôňu, ktorá presahuje myseľ, správne odlíšiť od zápachu a úplne sa mu vyhnúť. Sluch je schopnosť podieľať sa na Božej inšpirácii a inteligentne ju prijímať. Chuť je nasýtenie duchovným jedlom a prijatie božských a výživných prúdov.

Hmat je schopnosť správne rozlišovať medzi užitočným a škodlivým.

Mihalnice a obočie - schopnosť chrániť Božské poznanie.

Kvitnúci a mladistvý vek - vždy kvitnúca vitalita.

Zuby znamenajú schopnosť oddeliť perfektnú prijatú potravu; lebo každá duchovná bytosť, ktorá dostala jednoduché poznanie od bytosti vyššej, ako je ona sama, so všetkou usilovnosťou ich rozdeľuje a rozmnožuje, odovzdáva nižším bytostiam v súlade s ich prijateľnosťou. Ramená, lakte a paže znamenajú silu tvoriť, konať a dosahovať výsledky.

Srdce je symbolom božského života, ktorý sa štedro delí o svoju životnú silu s tým, čo je mu zverené do starostlivosti.

Chrbtica znamená to, čo obsahuje všetky vitálne sily.

Nohy – pohyb, rýchlosť a rýchlosť ich snahy k Božskému. Preto teológia zobrazuje nohy svätých bytostí ako okrídlené. Krídlo totiž znamená rýchly vzlet nahor, nebeský a vznešený let, ktorý sa vo svojej túžbe povznáša nad všetko pozemské. Ľahkosť krídel znamená úplné oddelenie od pozemského, úplnú, neobmedzenú a ľahkú túžbu vyletieť; nahota a nedostatok topánok - večná sloboda, nezastaviteľná pripravenosť, odstup od všetkého vonkajšieho a možná asimilácia k jednoduchosti bytia Boha.

§4

Keďže jednoduchá a mnohotvárna Múdrosť niekedy zakrýva ich nahotu a dáva im nosiť určité nástroje, vysvetlime teraz, pokiaľ je to pre nás možné, tieto posvätné odevy a nástroje Nebeských myslí.

Svetlo a odev podobný ohňu, ako si myslím, znamená v podobe ohňa ich božstvo a silu svietiť v súlade s ich stavom v nebi, kde prebýva svetlo, ktoré duchovne žiari a je samo osvetlené. Kňazské oblečenie znamená ich blízkosť k božským a tajomným víziám a zasvätenie života Bohu.

Pásy znamenajú ich schopnosť chrániť v sebe plodné sily a sústredenie ich pôsobenia do jedného cieľa, upevneného navždy v rovnakom stave, ako v pravidelnom kruhu.

§5

Prútiky znamenajú ich kráľovskú a suverénnu dôstojnosť a priamu realizáciu všetkého. Oštepy a sekery znamenajú silu oddeliť to, čo im nie je charakteristické, ostrosť, aktivitu a pôsobenie výrazných síl.

), znamená rýchlosť ich aktivity, ktorá neustále všade preniká, ich schopnosť prenášať sa zhora nadol a zdola nahor, pozdvihnúť nižších do vznešenej výšky a povzbudiť vyšších, aby komunikovali s nižšími a postaraj sa o nich. Dá sa tiež povedať, že cez vetry mena je označená Božia podoba nebeských Myslí; lebo aj vietor má v sebe podobu a obraz Božieho konania (ako som to dostatočne ukázal v symbolickej teológii, s tajomným vysvetlením štyroch živlov), vo svojej prirodzenej a životodarnej pohyblivosti, vo svojom rýchlom, nekontrolovateľnom úsilí. , a vo svojej neznámosti a utajení pre nás začiatok a koniec jeho pohybov. "Neboj sa," hovorí sa, "odkiaľ pochádza a kam ide"(). Ďalej ich teológia obklopuje mrakmi, čo znamená, že posvätné Mysle sú nepochopiteľne naplnené tajomným svetlom, prijímajú pôvodné svetlo bez márnosti a hojne ho odovzdávajú nižším bytostiam, v súlade s ich prirodzenosťou; že sú obdarené silou rodiť, oživovať, rásť a vytvárať na obraz duševného dažďa, ktorý výdatnými kvapkami podnecuje ním zavlažované podložie k životodarnému zrodu.

§7

Ak sa teológia vzťahuje na nebeské Bytosti, typ medi ((napr. Ez 1:7, XL:3; )), jantáru (Ez 1, 5, VIII, 2) a viacfarebných kameňov ((napr. )) : potom jantár ako niečo zlaté a strieborné znamená neblikavý, nevyčerpateľný, nezmenšený a nemenný lesk, ako v zlate, a ako v striebre, jasnú, svetlú, nebeskú žiaru.

Meď by mala zahŕňať buď vlastnosť ohňa, alebo vlastnosť zlata, o ktorej sme už hovorili.

Čo sa týka rôznych farieb kameňov, treba si myslieť, že biela predstavuje ľahkosť, červená – ohnivú, žltá – zlatistú, zelená – mladosť a vitalitu; skrátka v každom type symbolického obrazu nájdete tajomné vysvetlenie. Myslím si však, že o tejto téme sme už povedali čo najviac; Teraz musíme prejsť k posvätnému vysvetleniu tajomného obrazu nebeských Myslí v podobe určitých zvierat.

§8

A po prvé, obraz leva (Ezech. 1:10), treba si myslieť, znamená dominantnú, silnú, neodolateľnú silu a realizovateľnú podobnosť s nepochopiteľným a nevýslovným Bohom v tom, že tajomne uzatvárajú duchovné cesty a cesty vedúce k Božskému osvieteniu Bohu.

Obraz vola (Ez 1:10) znamená silu, silu a to, čo robí duchovné brázdy schopné prijímať nebeské a plodné dažde; rohy znamenajú ochrannú a neporaziteľnú silu.

Podoba orla (Ez 1:10) ďalej znamená kráľovskú dôstojnosť, okázalosť, rýchlosť letu, bdelosť, bdelosť, rýchlosť a zručnosť pri získavaní potravy, posilňovanie sily a napokon schopnosť pri silnom zrakovom napätí, voľne, priamo a stabilne sa pozerať na plný a svetelný lúč prúdiaci z Božského svetla.

Nakoniec, obraz koní znamená podriadenie a rýchlu poslušnosť; biele () kone znamenajú panstvo alebo lepšiu spriaznenosť s Božským svetlom; čierna () – neznáme tajomstvá; ryšavky () – ohnivá a rýchla činnosť; pestrá () - čierna a biela - sila, prostredníctvom ktorej sú spojené extrémy, a múdro je prvá spojená s druhou, druhá s prvou.

Ale ak by nám nezáležalo na stručnosti eseje, potom by sa všetky konkrétne vlastnosti a všetky časti telesnej stavby zobrazených zvierat dali slušne aplikovať na nebeské sily, pričom podobnosť nie je v presnom význame. Ich nahnevaný vzhľad by sa teda dal aplikovať na duchovnú odvahu, ktorej extrémnym stupňom je hnev, žiadostivosť – k Božskej láske a skrátka všetky city a časti nemých zvierat – na nehmotné myšlienky nebeských Bytostí a jednoduchých síl. Ale pre rozvážnych nielen toto, ale aj samotné vysvetlenie tajomného obrazu postačuje na pochopenie predmetov tohto druhu.

§9

Teraz by mal ukázať význam riek, kolies a vozov, aplikovaný na nebeské Bytosti. Ohnivé rieky () znamenajú Božské zdroje, hojne a nepretržite zvlhčujú tieto Bytosti a kŕmia ich životodarnou plodnosťou. Vozy (2 Kings II11, VI17) znamenajú harmonické pôsobenie rovných. Kolesá (Ezech. 1:16, 10:2), okrídlené, stále a priamo sa pohybujúce vpred, znamenajú silu nebeských bytostí pohybovať sa vo svojich činnostiach po priamej a správnej ceste, pretože všetky ich duchovné túžby zhora sú nasmerované pozdĺž priamu a stabilnú cestu.

Obraz duchovných kolies je možné vnímať aj v inom tajomnom zmysle. Dostali meno, ako hovorí teológ: „gél, gél“ (Ezek. X, 13), čo v hebrejčine znamená "rotácia a odhalenie". Ohnivé a Božské kolesá patria k rotácii, pretože sa neustále točia okolo toho istého dobra; zjavenia, keďže odhaľujú tajomstvá, pozdvihujú nižšie a znižujú najvyššie osvietenie.

Zostáva nám vysvetliť radosť (z) nebeských radov. Pravda, sú úplne cudzie nášmu pasívnemu potešeniu; tešia sa však s Bohom, ako hovorí Písmo, z nájdenia stratených, pre svoju božskú tichú radosť, pre ich úprimné potešenie zo starostlivosti Prozreteľnosti o spásu tých, ktorí sa obracajú k Bohu, a preto, tie nevysvetliteľné slasti, ktoré svätí muži veľmi často pociťovali, keď na nich zhora zostupovalo Božie osvietenie.

Toto by som mohol povedať o posvätných obrázkoch. Ich vysvetlenia síce nie sú celkom uspokojivé, ale podľa mňa prispievajú k tomu, že nemáme nízky koncept tajomných obrazov.

Ak hovoríte, že sme nespomenuli všetky činy a obrazy anjelských síl prezentované v Písme, potom na to odpovedáme úprimným priznaním, že čiastočne nemáme úplné vedomosti o nadpozemských predmetoch a potrebujeme iné veci. vodcu a mentora ohľadom tejto témy, ale čiastočne zanechali veľa, ako ekvivalent toho, čo sme povedali, s úmyslom postarať sa o stručnosť eseje a s úctou mlčať o tajomstvách, ktoré sú nám nedostupné.

SVÄTÝ DIONYZIUS

AREOPAGITA

O NEBESKEJ HIERARCHII

Preklad z gréčtiny

S požehnaním biskupa Atanáza z Permu a Solikamska

Nech je Kristus vodcom v slove, a ak môžem povedať, môj Kristus, mentor pri vysvetľovaní každej hierarchie. Ale ty, syn môj, v súlade so svätou inštitúciou, ktorú nám odovzdali naši hierarchovia, s úctou počúvaj posvätné slová, zatienené inšpiráciou z inšpirovaného učenia.

(Neb. Hierarch. kap. 2, § 5)

Presbyter Dionysius spolupresbyterovi Timotejovi

Každý dobrý dar a každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca svetiel (Jakub I, 17): aj každý výron osvietenia, ktorý na nás milostivo zostúpil od svojho autora – Boha Otca, ako jediná stvoriteľská sila. , ktorý nás opäť pozdvihuje a robí jednoduchými, pozdvihuje nás k jednote s Otcom, ktorý priťahuje každého, ak Božej jednoduchosti. Lebo všetko je od Neho a pre Neho, podľa posvätného slova (Rim. XI, 36).

§ 2

Obrátiac sa teda v modlitbe k Ježišovi, pravému Otcovmu svetlu, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet (Ján 1:9), skrze ktorého sme získali prístup k Otcovi, zdroju svetla, pristúpme , čo najviac, svetlo najsvätejšieho slova Božieho, nám verných Otcov, a podľa našich najlepších schopností sa pozrime na rady nebeských Myslí, ktoré sú v ňom zastúpené pod symbolmi a prototypmi. Keď sme nehmotnými a nebojácnymi očami mysle prijali najvyššie a pôvodné svetlo Božského Otca, svetlo, ktoré nám v reprezentatívnych symboloch predstavuje najpožehnanejšie rady anjelov, potom sa z tohto svetla ponáhľame k jeho jednoduchému lúču. Toto svetlo totiž nikdy nestráca svoju vnútornú jednotu, hoci je vďaka svojim blahodarným vlastnostiam roztrieštené, aby sa spojilo so smrteľníkmi rozpustením, ktoré dvíha ich hory. e a spájať ich s Bohom. Zostáva sám v sebe a ustavične prebýva v nehybnej a identickej identite a tí, ktorí naňho správne upriamujú svoj pohľad, podľa svojich síl dvíha horu a spája ich podľa príkladu, aký je on sám v sebe jednoduchý a jednotný. . Lebo tento Božský lúč môže pre nás svietiť iba pod mnohými rôznymi, posvätnými a tajomnými krytmi a navyše podľa Otcovskej prozreteľnosti prispôsobiteľný našej vlastnej prirodzenosti.

§ 3

To je dôvod, prečo sa pri počiatočnom zavádzaní rituálov naša najjasnejšia hierarchia sformovala v podobe nadpozemských nebeských rádov a nehmotné rády sú zastúpené v rôznych hmotných obrazoch a pripodobňujúcich obrazoch, s cieľom, aby sme čo najlepšie našu schopnosť povzniesť sa od najposvätnejších obrazov k tomu, čo majú byť jednoduché a bez zmyslového obrazu. Lebo naša myseľ sa môže povzniesť len do blízkosti a kontemplácie nebeských rádov, a to prostredníctvom materiálneho vedenia, ktoré je pre ňu charakteristické: to znamená, že rozpoznáva viditeľné ozdoby ako odtlačky neviditeľnej krásy, zmyselné vône ako znaky duchovného rozdeľovania darov, hmotné lampy. ako obraz nehmotného osvetlenia, priestranné v inštrukciách ponúkaných v chrámoch sú zobrazením duševného nasýtenia ducha, poradie viditeľných dekorácií je náznakom harmonického a stáleho poriadku v nebi, prijímanie Božskej Eucharistie je prijímanie s Ježišom; skrátka, všetky činy patriace nebeským bytostiam zo svojej podstaty sú nám sprostredkúvané v symboloch. Takže pre túto možnú podobnosť s Bohom, s prospešným zriadením tajnej vlády pre nás, ktorá otvára nášmu pohľadu nebeské rády a reprezentuje našu hierarchiu možnou podobnosťou s ich božským kňazstvom, ako spoluslúžiace nebeským rádom pod zmyselným obrazy sú nám určené nebeské mysle v posvätných spisoch, aby sme cez zmyslové vystúpili k duchovnu a cez symbolické posvätné obrazy - k jednoduchej nebeskej Hierarchii.

Že božské a nebeské predmety sú decentne zobrazené pod symbolmi, dokonca aj tými, ktoré sú im odlišné.
§ 1

Zdá sa mi teda, že najprv musíme uviesť, aký účel pripisujeme každej hierarchii a ukázať úžitok, ktorý každá prináša svojim kontemplatívcom; potom - zobraziť nebeské rády v súlade s tajomným učením Písma o nich; napokon povedať, pod akými posvätnými obrazmi Sväté písmo predstavuje harmonický poriadok nebeských rádov, a naznačiť mieru jednoduchosti, ktorú treba dosiahnuť prostredníctvom týchto obrazov. To posledné je potrebné, aby sme si ako nevedomci zhruba nepredstavovali nebeské a bohom podobné inteligentné sily, ktoré majú veľa nôh a tvárí, majú na sebe beštiálny obraz volov alebo beštiálny vzhľad levov so zahnutým zobákom orla, alebo s vtáčím perím; ani by sme si nepredstavovali, že v nebi sú ohnivé vozy, hmotné tróny potrebné na to, aby na nich sedelo Božstvo, rôznofarebné kone, vojenskí vodcovia ozbrojení kopijami a podobne, ktoré nám ukazuje Sväté písmo pod rôznymi tajomnými symbolmi. (Ez. I , 7. Daniel VII, 9. Zachariáš I, 8. 2 Mak. III, 25. Jozue V, 13). Lebo je jasné, že teológia (pod pojmom teológia Dionysius Areop. znamená Sväté písmo.) Pachymerus použil posvätné pyitské obrazy na opis inteligentných síl, ktoré nemajú obraz, čo znamená, ako už bolo povedané, našu myseľ, starajúc sa o vlastné a príbuzné schopnosť povzniesť sa z nižšieho na vyššie a prispôsobiť svoje tajomné posvätné obrazy svojim predstavám.

§ 2

Ak niekto súhlasí s tým, že tieto posvätné opisy by sa mali prijať, keďže jednoduché bytosti samy osebe sú nám neznáme a neviditeľné, nech vie aj to, že zmyslové obrazy svätých myslí, ktoré sa nachádzajú vo Svätom písme, sa im nepodobajú a že všetky tieto odtiene anjelského mená sú takpovediac drsné. Ale hovoria: Teológovia, t. j. bohom inšpirovaní spisovatelia, ktorí začali znázorňovať úplne netelesné bytosti v zmyslovej forme, museli ich vtlačiť a prezentovať v obrazoch, ktoré sú pre nich charakteristické a pokiaľ možno im podobné, pričom si takéto obrazy vypožičali od najušľachtilejšie bytosti – akoby nehmotné a vyššie; a nie predstavovať nebeské, Bohu podobné a jednoduché bytosti v pozemských a nízkych rôznorodých obrazoch. Lebo v prvom prípade by sme mohli ľahšie vystúpiť k nebesám a obrazy nadpozemských bytostí by nemali úplnú nepodobnosť s tým, čo je zobrazené; zatiaľ čo v druhom prípade sú božské duševné sily ponížené a naša myseľ zablúdi, lipnúc na hrubých obrazoch. Možno si niekto skutočne pomyslí, že obloha je plná levov a koní, že chvály tam pozostávajú z bučania, že sú tam stáda vtákov a iných zvierat, že sú tam nízke veci – a vôbec všetko, na čo sa používa Písmo sv. vysvetliť, že Rád anjelov predstavuje vo svojich podobnostiach, ktoré sú úplne odlišné a vedú k neverným, neslušným a vášnivým. A podľa môjho názoru štúdium pravdy ukazuje, že Najsvätejšia Múdrosť, prameň Písma, predstavujúci nebeské inteligentné Sily v zmyselných obrazoch, ich obe usporiadala tak, aby tieto a Božské sily neboli ponižované, a nemáme extrémnu potrebu pripútať sa k pozemským a nízkym obrazom. Nie nadarmo sa v obrazoch a obrysoch zobrazujú bytosti, ktoré nemajú obraz alebo formu. Dôvodom je na jednej strane vlastnosť našej prirodzenosti, že sa nemôžeme priamo povzniesť ku kontemplácii duchovných predmetov a máme potrebu pomôcok pre nás charakteristických a primeraných našej povahe, ktoré by predstavovali nepredstaviteľné a nadzmyslový v pre nás zrozumiteľných obrazoch; na druhej strane je veľmi vhodné, aby Sväté písmo, plné sviatostí, skrývalo posvätnú a tajomnú pravdu svetských myslí pod nepreniknuteľné posvätné závoje, a tým ju zneprístupňovalo telesným ľuďom. Lebo nie každý je zasvätený do sviatostí a nie každý, ako hovorí Písmo, má rozum (1 Kor. VIII. 7). A tým, ktorí by odsudzovali nepodobné obrazy a hovorili, že nie sú slušné a znetvorujú krásu božských a svätých bytostí, stačí odpovedať, že sv. Písmo sa nám vyjadruje dvoma spôsobmi.

§ 3

Jeden - pozostáva z obrazov čo najviac podobných posvätným predmetom; druhý - v obrazoch odlišných, úplne odlišných, vzdialených od posvätných predmetov. Tak tajomné učenie, ktoré nám dáva Sväté písmo, rôznymi spôsobmi opisuje ctihodné najvyššie Božstvo. Niekedy nazýva Boha slovom, mysľou a bytím (Ján I, 1. žalm CXXXV), čím ukazuje pochopenie a múdrosť, ktorá je vlastná jedine Bohu; a vyjadrením, že skutočne existuje a je pravou príčinou všetkej existencie, ho prirovnáva k svetlu a nazýva ho životom. Samozrejme, tieto posvätné obrazy sa zdajú istým spôsobom slušnejšie a vznešenejšie ako zmyslové obrazy, ale ani zďaleka nie sú presným odrazom najvyššieho Božstva. Lebo Božstvo je nad každou bytosťou a životom; žiadne svetlo nemôže byť Jeho vyjadrením; každá myseľ a slovo sú nekonečne ďaleko od toho, aby boli ako On. Niekedy Sväté písmo tiež majestátne zobrazuje Boha s rysmi, ktoré sú Mu odlišné. Preto Ho nazýva neviditeľným, bezhraničným a nepochopiteľným (1. Tim. VI, 16. Žalm CXLIV, 13. Rim. XI, 33), a to znamená, že nie je, ale že nie je. To druhé je podľa mňa ešte charakteristické pre Boha. Pretože, hoci nepoznáme nepredstaviteľnú, nepochopiteľnú a nevysloviteľnú bezhraničnú existenciu Boha, predsa na základe tajomnej posvätnej tradície skutočne tvrdíme, že Boh nemá žiadnu podobnosť s ničím, čo existuje. Ak sa teda vo vzťahu k božským predmetom negatívny obraz vyjadrenia približuje k pravde ako afirmačný, potom je pri opise neviditeľných a nepochopiteľných bytostí neporovnateľne slušnejšie použiť obrazy, ktoré sú im odlišné. Pretože posvätné opisy, zobrazujúce nebeské hodnosti v odlišných črtách, im tým vzdávajú viac cti ako hanby a ukazujú, že sú nad všetkou vecnosťou. A že tieto nepodobné podobnosti viac pozdvihujú našu myseľ, a to, myslím, nikto z obozretných nebude tvrdiť. Lebo podľa najušľachtilejších predstáv by sa niektorí radšej nechali oklamať, aby si predstavovali, že nebeské bytosti majú zlatý tvar, nejaký druh ľudí žiarivých, bleskurýchlych, krásneho vzhľadu, oblečených v žiarivých rúchach, vyžarujúcich neškodný oheň alebo pod akýmikoľvek inými podobnými formami. v ktorej Teológia zobrazuje nebeské mysle . Preto, aby svätí teológovia varovali tých, ktorí vo svojich pojmoch neprekračujú viditeľné krásy, vo svojej múdrosti, ktorá pozdvihuje našu myseľ, uchýlili sa k takýmto zjavne odlišným podobnostiam za týmto svätým cieľom, aby nedovolili našej zmyslovej prirodzenosti navždy sa zastaviť pri nízkych obrazoch; ale aby sme vzrušili a povzniesli našu myseľ práve odlišnosťou obrazov, takže aj pri všetkej pripútanosti niektorých k materiálu by sa im zdalo neslušné a v rozpore s pravdou, že vyššie a božské bytosti sú si v skutočnosti podobné. na takéto nízke obrázky. Nesmieme však zabúdať, že na svete nie je nič, čo by nebolo úplne vlastného druhu; lebo všetko dobré je veľké, hovorí nebeská pravda (Gn. I, 31).