Zakony sufickie: mentoring, uczniostwo i inicjacja.

Od około XI wieku. Zakony sufickie (derwiszów) zaczęły powstawać na bazie różnych szkół klasztornych i bractw w różnych regionach kalifatu. Istota związanych z tym zmian w sufizmie objawiała się w tym, że bardzo niejasne formy organizacyjne, w ramach których jednoczyli się pierwsi sufi poszukujący boskiej prawdy (podobnie jak pierwsi mnisi buddyjscy), były stopniowo zastępowane ścisłą i harmonijną strukturą hierarchicznych zgromadzeń na czele którego stoją czcigodni „święci ojcowie” (szejkowie, murszidowie, pirowie, iszanie). Ci „święci ojcowie” posiadali już nie tylko absolutną władzę religijną, ale także bezwarunkową władzę administracyjną nad podległymi im muridami, którzy zawsze byli gotowi ślepo ich słuchać. Zwykle każdy taki szejk – wczorajszy derwisz lub ascetyczny mistyk, który zgromadził wokół siebie grupę wyznawców i wielbicieli – uparcie nawołując do świętości wiary i głosząc fanatyczną gorliwość, wyrzeczenie się własnego „ja”, osiągał niespotykaną dotąd władzę nad członkami zgromadzenia , zamieniony w tyrana i władcę swojego bractwa lub zakonu. Jego muridowie, wywodzący się z samotnych sufich, którzy niezależnie szukali Boga w sobie i starali się połączyć z Allahem, stali się żołnierzami zakonu, poddanymi jego głowy, którzy swoim statusem społecznym i władzą polityczno-administracyjną, stylem życia i dochodami przypominali feudalnego- władca teokratyczny, z którym z biegiem czasu był w dużej mierze zrzeszony i przemieniony. Nie przeszkadzało to temu czy innemu z jego podwładnych w dalszym ciągu zachowywać się jak żebraczy derwisz, to znaczy podróżować po okolicy różne kraje i głosząc swoje idee, demonstrując swoją świętość, zakładają wszędzie gałęzie swojego zakonu, tj. wzmacniając w ten sposób jego wpływ i siłę swojego przywódcy.

W zakonach zorganizowanych hierarchicznie obowiązywały rygorystyczne regulacje wewnętrzne, a etapy inicjacji były wyraźniej określone. Zwykle pierwszym z nich (szariat) był poziom wyszkolenia neofitów, którzy zobowiązani byli do szczegółowego przestudiowania norm islamu (stąd nazwa poziomu) i nauczenia się bezkrytycznego posłuszeństwa osobom starszym. Drugi etap – tariqa – oznaczał, że przygotowany uczeń wszedł na pobożną ścieżkę i stał się muridem, kontynuując swoje działania pod bezpośrednim przewodnictwem tego czy innego szejka lub ishana.

Na trzecim etapie – marifat – uważano, że sufi osiągnął pewną wiedzę; musiał umieć doskonale wtopić się w ekstatyczny trans z Allahem i miał prawo uczyć młodzież. Czwarty i najwyższy etap – haqiqat – oznaczał całkowite zrozumienie prawdy i połączenie się z Boskością, dostępne tylko dla nielicznych. Różne porządki miały swoje własne normy, a drabiny hierarchiczne mogły się różnić. Jednak tym, co ich wszystkich łączyło, była surowa dyscyplina i bezkompromisowe posłuszeństwo młodszych wobec starszych, sporadyczna gorliwość w cichej medytacji lub czynnej ekstazie w imię zjednoczenia się z Allahem, całkowite oddanie islamowi (w formie wyznawanej przez głowę zakonu) i gotowość na pierwszy znak wodza do prowadzenia świętej wojny z niewiernymi.

W ciągu XI-XIV w. liczba takich zborów rosła szczególnie szybko, choć później powstawały nowe zakony, nie mówiąc już o filiach. Różna była działalność i losy tych zakonów. Część z nich szybko upadła i zniknęła, inne kontynuowały, a nawet intensyfikowały swoją działalność przez wiele stuleci. Niektóre zakony skupiały swoją uwagę na pracy misyjnej, przenosząc się w nowe miejsca (jest to szczególnie charakterystyczne dla Afryki) i zdobywając zwolenników wśród miejscowej ludności, przygotowując w ten sposób islamizację określonej grupy etnicznej, a nawet całego kraju. Czasami, szczególnie na tych terenach, gdzie państwowość wśród miejscowej ludności była bardzo słaba lub w ogóle nieobecna, zakony sufickie przyniosły ze sobą formy polityczno-biurokratyczne i stały się podstawą nowego podmiotu politycznego lub dość silnego państwa w państwie. W innych przypadkach rozkazy mogłyby przekształcić się w potężne jednostki bojowe, wokół których ukształtowały się poważne ruchy narodowe, mające na celu walkę z obcokrajowcami w imię świętego dżihadu. Wiele z tych zakonów jest szeroko rozpowszechnionych i wpływowych, jak na przykład Qadiriyya (wyznawcy al-Qadira, który założył zakon w XII wieku), których gałęzie można znaleźć w różnych częściach Azji i Afryki. Istnieją także inne zakony, których wpływ jest odczuwalny w wielu regionach Bliskiego i Środkowego Wschodu, jak np. Senusiya.

We współczesnej Czeczenii główną religią muzułmanów jest sunnizm. Jednocześnie większość czeczeńskich sunnitów wyznaje tradycje sufizmu – ezoterycznej nauki głoszącej pokorę i ascezę.

Sufizm północnokaukaski

Zgodnie z definicją Rady Mufti Rosji, słowo „sufizm” wywodzi się od arabskiego słowa „suf” („wełna”) – materiału, z którego szyto ubrania poszukiwaczy Prawdy. Sam sufizm nie jest, podobnie jak sunnizm i szyizm, ruchem w islamie, ale wyraża mistyczno-ascetyczną naturę obu.
Pod okiem duchowego mentora – murszida lub szejka – sufi, z dala od zgiełku świata, pogrążyli się w refleksji nad znaczeniem Koranu, dużą wagę przywiązywali do osobistego doświadczenia i wewnętrznej świadomości prawd religijnych.
We wczesnych latach władzy radzieckiej bolszewicy traktowali kaukaskich muzułmanów z tolerancją. W swojej propagandzie zauważali, że „komunizm i szariat nie są ze sobą sprzeczne, lecz się uzupełniają”. „Odtąd wasze przekonania i zwyczaje, wasze instytucje narodowe i kulturalne zostaną uznane za wolne i nienaruszalne” – Lenin zwrócił się do narodów Kaukazu.
Jednak pod koniec lat 20. XX w. polityka władz sowieckich na Kaukazie przestała być umiarkowana. Zaczęto aktywnie zamykać meczety i rozpoczęły się represje wobec duchowieństwa sufickiego. W latach 1958–1964 w Machaczkale, Groznym i Nazraniu toczyły się procesy wybitnych osobistości religijnych, nie były one jednak w stanie powstrzymać rosnącego wpływu bractw sufickich.

Później kierownictwo ZSRR nadal musiało zwrócić się o pomoc do przywódców kaukaskich zakonów sufickich. Zwłaszcza w latach 70., kiedy w regionie wzmogły się napięcia społeczne na skutek zwyczaju krwawych waśni, dzięki interwencji szejków gwałtownie spadła liczba walczących rodów.
Słynny socjolog Wiktor Pivovarov zauważył w 1975 roku, że „ponad połowa wyznawców muzułmanów w Czeczeńsko-Inguskiej Republice Autonomicznej to członkowie mrocznych bractw (wyznawcy nauk sufizmu)”. W 1986 r. w Czeczenii-Inguszetii działało 280 grup muridów i 8 tysięcy muridów (wyznawców).
Na stronie internetowej Duchowej Administracji Muzułmanów Republiki Czeczeńskiej napisano, że w regionie rozpowszechnione są tylko dwa sufickie tariqa (zakony) - Naqshbandiyya i Qadiriyya, które są podzielone na różne grupy, których łączna liczba sięga trzydziestu. Statystyki wskazują na przybliżoną równość zwolenników obu porządków.
Pomiędzy społecznościami sufickimi w Czeczenii istnieje szereg sprzeczności, spowodowanych wieloma przyczynami: klanizmem, lokalizmem, nietolerancją sprzeciwu, rywalizacją między przywódcami i walką o strefy wpływów. Można wśród nich znaleźć zarówno miłujące pokój bractwa, jak i te otwarcie nawołujące do dżihadu przeciwko niewiernym.

Rozkaz Naqshbandi

Najbardziej wpływową tariką na całym Północnym Kaukazie jest Naqshbandi. Profesor Wydziału Kulturoznawstwa Uniwersytetu Państwowego w Dagestanie Garun Kurbanov kojarzy popularność Naqshbandi z jego podwójnym charakterem – „jest jednocześnie elitarny i powszechny”. Zdaniem Kurbanova Naqshbandiya potrafi przystosować się do zmieniających się warunków społecznych i politycznych.
Zakon Naqshbandi otrzymał swoją nazwę od Bahaaddina Naqshibanda, który żył w Azji Środkowej w XIV wieku. Przez północną Turcję tarika przedostała się na Kaukaz, stając się tam ideologiczną bazą ruchu muridyzmu. W XIX wieku zakon ten, reprezentowany przez Imama Szamila, zainspirował górali Dagestanu i Czeczenii do walki z carską Rosją.
Integralną częścią praktyk tego porządku jest tzw. ciche dhikr – mentalne wspominanie imienia Boga. Według nauk Naqshbandiego droga do Allaha wiedzie przez boskie uczynki i modlitwy. Na zewnątrz członka tego bractwa można rozpoznać po białej czapce z czterema klinami z wyhaftowanymi wersetami z Koranu.
Charakterystyczne jest, że muridowie z Naqshbandi tariqa rzadko wyrzekali się światowego życia. Prawo religijne nie nakazywało im zamieszkiwania w klasztorach. Wielu z nich założyło rodziny, przez co niemal niemożliwe było odróżnienie ich od reszty populacji.
Zakon Naqshbandi jest przepojony ścisłą dyscypliną. Muridzi muszą cierpliwie znosić niegrzeczne, a nawet upokarzające traktowanie ze strony szejków. Jeśli uczniowi wyjawi się jakakolwiek tajemnica jego nauczyciela, ma on obowiązek „nie wyjawiać jej nikomu, nawet gdyby został pocięty żywcem na kawałki”.
Naqshbandiya to zakon wieloetniczny. Oprócz Czeczenów obejmuje Awarów, Darginów, Inguszów, Lezginów, Kumyków, Laków i Tabasaranów. Poszerzenie składu społeczności następuje głównie ze względu na dominującą na danym obszarze grupę etniczną.

Zakon Qadiriya

Ta tariqa jest kojarzona z imieniem Abd al-Qadir al-Jilani, który żył w XI-XII wieku w irańskiej prowincji Gilan. Rozkaz przybył na Kaukaz Północny później niż Naqshbandi, ale zajął tam nie mniej silne pozycje. W Czeczenii Qadiriya tariqa reprezentują przede wszystkim wyznawcy szejka Kunta-Khadzhi Kishieva, których często nazywa się Kunta-Chadzhievites.
Kunta-Hadji jest rówieśnikiem Imama Shamila, ale jego pozycja religijna była zupełnie inna. W swoich kazaniach religijnych kierowanych do ludu szejk nawoływał do pokoju i pokory, potępiał rozlew krwi i przekonywał alpinistów, aby zaprzestali przeciwstawiania się władzy imperialnej. Paradoksalnie administracja carska zareagowała na pokojowe kazania Kunta-Hadji znacznie boleśniej niż na ghazavat (świętą wojnę) Szamila. Przywódca regionu Terek, Loris-Melikov, napisał: „Nauczanie dhikr w jego kierunku, pod wieloma względami podobne do ghazavat, służy jako najlepszy sposób zjednoczenia ludzi, oczekujących jedynie sprzyjającego czasu na fanatyczne przebudzenie wypoczętych siły."
Dzięki Qadiriya islamizacja Czeczenów i Inguszów osiągnęła na Kaukazie szybki i widoczny sukces. Pomimo swojej pokojowej polityki Kunta-Hadji udało się osiągnąć jedność i bezkwestionowe poddanie się muridów swojemu mentorowi w bractwach sufickich. Źródła rosyjskie z XIX wieku podają, że wyznawcy Kunta-Haji nie pili wina ani nie palili.
Współcześni duchowi przywódcy Czeczenii tłumaczą powszechną demokratyzację Qadiriya osobowością
Kunta-haji Kishieva, umieszczając go w gronie wielkich humanistów naszych czasów wraz z nazwiskami Lwa Tołstoja, Mahatmy Gandhiego, Alberta Schweitzera i Matki Teresy. W szczególności niektórzy czeczeńscy badacze sugerują, że Tołstoj mógł w jakiś sposób zetknąć się z nauczaniem Kunty-Hadji o niestosowaniu przemocy podczas jego służby na Kaukazie.

W modlitwach sufich z zakonu Qadiriya szczególną wagę przywiązuje się do elementów psychosomatycznych. Tak zwany głośny dhikr wyraża się poprzez pewien rytm wymuszonego wydechu, ostre rytmiczne ruchy głowy i kopnięcia w ziemię. Co ciekawe, kobiety, a nawet osoby innych wyznań mogą czasami uczestniczyć w okrężnych modlitwach dhikr.
Tarakat Kadiri obficie wyrósł na ziemi czeczeńskiej dzięki specyfice tradycji monoteizmu Vainakh i idei wstawiennictwa. Ten ostatni stworzył w środowisku Vainakh specjalną instytucję rycerską – konachry. Zgodnie ze statutem konachrów człowiek świadomie bierze na siebie szczególną odpowiedzialność w każdej sytuacji, aby chronić słabszych, nawet kosztem własnego życia.
Obecny Prezydent Republiki Czeczeńskiej Ramzan Kadyrow należy do Zakonu Kadirij.

Nowoczesność

Dziś badania socjologiczne odnotowują zauważalny wzrost liczby wyznawców sufizmu w Czeczenii, przede wszystkim wśród młodych ludzi. Naukowcy twierdzą, że republikę pogrąża prawdziwa religijna euforia. Dzieje się tak między innymi dzięki działalności Ramzana Kadyrowa.
I tak w „Koncepcji polityki narodowej państwa Republiki Czeczeńskiej” w części poświęconej rozwojowi życia duchowego pięć z dwunastu punktów poświęconych jest islamowi. Kadyrow mówi: „Jeśli ktoś nie wierzy, to tak niebezpieczna osoba”, a „wróg islamu” jego zdaniem jest tożsamy ​​z „wrogiem ludu”.
Należy zauważyć, że obecnie duchowieństwo sufickie podejmuje wiele wysiłków na rzecz zwalczania islamskiego radykalizmu. Szef Izby Społecznej Czeczenii Said-Emin Dzhabrailov zauważa gotowość i zdolność przywódców Qadiriya i Naqshbandi do zjednoczenia się i utworzenia „konsorcjum”, które skutecznie przeciwstawia się fundamentalizmowi.
Wśród czeczeńskich sufich często można spotkać zwolenników praktyki rytualnego samobiczowania – tatbir – bardziej popularnej w szyickim Iranie. Uczestnicy rytuału ku czci niewinnej śmierci Imama Husseina ibn Alego zadają sobie różnego rodzaju obrażenia, w szczególności wbijając czubek noża w głowę lub przekłuwając policzki drutami.
Na jednym ze spotkań z samookaleczającymi się sufimi Kadyrow dał jasno do zrozumienia, że ​​nie chce głosić takiej nauki w Czeczenii. „Nie chcę grzebać ludzi, nie chcę, żeby Syria była w Czeczenii” – zauważył szef republiki.
To właśnie taki tradycyjny kierunek islamu, jak sufizm, według planów przywódców Republiki Czeczeńskiej, „może przyciągnąć młodzież muzułmańską i stać się poważną alternatywą dla wahabizmu i innych radykalnych ruchów wypaczających religię”.

Sufizm

Zakony i bractwa sufickie

(na podstawie pracy Annemarie Schimmel „Świat islamskiego mistycyzmu”)

Życie społecznośći

Al-mu"min świat"w al-mu"min, " wierzący jest zwierciadłem wierzącego” – sufi w to wierzą hadisy, Pochodząca od Proroka idea komunikacji społecznej jest doskonale wyrażona. Sufi postrzegają zachowanie i działania swoich współbraci jako odzwierciedlenie ich własnych uczuć i działań. Ilekroć sufi zauważy winę bliźniego, powinien skorygować podobny błąd w swoim zachowaniu, aby zwierciadło jego serca stawało się coraz bardziej czyste.

Praktyczne zastosowanie tej maksymy jest wyraźnie widoczne w historii sufizmu i prowadzi do jednego z jego najbardziej atrakcyjnych aspektów, a mianowicie do miłości braterskiej, która najpierw zrodziła się wśród sufich jednej grupy, a następnie rozprzestrzeniła się na postawę całej ludzkości. Było to zupełnie odmienne zachowanie od pierwszych ascetów, którzy skupiali się całkowicie na zbawieniu indywidualnym, prowadząc życie surowe w swojej prostocie i oddając się przesadnej pobożności. Choć historia Nuri, który był gotowy oddać życie w imię bractwa sufickiego, jest w istocie wyjątkiem, jedną z głównych niezmiennie obowiązujących dla sufich zasad jest czynienie dobra wyłącznie w imię braterstwa, dawanie pierwszeństwa innym , a nie sobie (isar), poświęcić swoje interesy na rzecz drugiego. Jeśli sufi widzi, że jego brat jest głodny lub prosi o jedzenie, powinien przerwać post, gdyż radosne serce jednego brata jest cenniejsze niż nagroda za przestrzeganie postu (18, 124). Powinien przyjąć prezent bez wahania, gdyż niegrzecznym byłoby zaniedbywać wysiłki dawcy. Jak mówi hadis, sprawianie radości wierzącemu jest tym samym, co sprawianie radości Prorokowi.

Służba człowiekowi zawsze była jednym z pierwszych etapów przygotowań do wejścia na Ścieżkę i pozostawała pierwszym obowiązkiem sufiego przez całe jego życie. Ci bowiem, „którzy uchylają się od służby braciom, nieuchronnie doświadczą upokorzenia ze strony Boga” (18, 268).

Sufi musi opiekować się chorymi, bez względu na to, jak trudne może to być dla niego. Istnieje opowieść o Ibn Khafifie, który opiekował się starszym gościem cierpiącym na biegunkę. Nawet klątwa la „anaka Allah -” niech cię Pan przeklnie!” – które starzec rzucił swemu panu, zabrzmiało w jego uszach jak błogosławieństwo i tylko jeszcze bardziej napełniło go gorliwością w pomaganiu. Bo, jak mu zrzędliwie zarzucał gość, „jeśli nie potrafisz służyć ludziom , jak możesz służyć Bogu?” (30, 167). Sufi musi wykazywać się delikatnością nawet wtedy, gdy odpędza muchy z twarzy, ponieważ mogą one przeszkadzać innym w tym samym pomieszczeniu (18, 277).

Historia, która daje wyobrażenie o serdecznej wrażliwości wymaganej od sufi, może wydawać się dziwna. To także jedna z legend o Ibn Khafifie, mentorze z Shirazu, którego życie pełne pobożności znalazło odzwierciedlenie w statucie zakonu założonego przez jego duchowego ucznia Kazaruniego(zm. 1035), znany z działalności społecznej.

Pewnego dnia Ibn Khafif został zaproszony do domu swojego sąsiada, biednego tkacza, który poczęstował go mięsem. Mięso wydawało się Ibn Khafifowi zgniłe i nie dotknął smakołyku, co doprowadziło właściciela do wielkiego zawstydzenia. Po pewnym czasie Ibn Khafif udał się z pielgrzymką do Mekki, a jego karawana zaginęła na pustyni. Po kilku dniach głodu podróżni mogli jedynie zabić psa – zwierzę nieczyste i dlatego mogli jeść tylko w wyjątkowo ciasnych pomieszczeniach. Rozdając mięso Ibn Hafif otrzymał głowę psa. Wtedy zdał sobie sprawę, że to kara za bezduszny stosunek do biednego sąsiada. [W późniejszej wersji legendy głowa psa przemówiła i przypomniała biednemu mistykowi jego zły uczynek.] Dopiero gdy wrócił i poprosił sąsiada o przebaczenie, mógł wreszcie odbyć pielgrzymkę (30, 44) .

Współczesnemu czytelnikowi wszystko to może wydawać się skrajną przesadą, ale taka przypowieść wskazuje, jakiego zachowania oczekiwano od sufiego: musiał on być „wierny swemu stanowi mistycznemu i uczciwy w postępowaniu z ludźmi” (18, 312). . Podręczniki na temat sufizmu są pełne historii ilustrujących „właściwe zachowanie” (adab) w obecności szejka i braci. Całe książki zostały poświęcone temu tematowi, przyczyniając się do rozwoju szczególnej wrażliwości społecznej w świecie muzułmańskim, która zachowała się przez wieki i zasługuje na wszelki podziw, ponieważ „poprawne zachowanie” zawsze pozostawało jednym z głównych regulatorów życie publiczne. „Wszystko ma niewolników, a prawidłowe postępowanie jest niewolnikiem religii” (18, 91).

Sufi musi zawsze przebaczać braciom i zachowywać się w stosunku do nich w taki sposób, aby oni sami nie potrzebowali przebaczenia (18, 96). Musi rozszerzyć swoją miłość na każde stworzenie Boże. Jeśli Pan okazuje pobłażliwość słabym istotom ludzkim jako Swoim niewolnikom, wówczas sufi powinien być zadowolony z nich jako swoich braci (18, 115).

Sufi byli pewni, że należą do siebie. Nie mieli przed sobą żadnych tajemnic, w ich codziennym życiu istniał nawet rodzaj gmin porównywalnych do gmin pierwszych chrześcijan. Niewłaściwe było, aby derwisz mówił na przykład „moje buty” lub „moje takie a takie” – nie powinien posiadać majątku (18, 216, 109). Jeśli ktoś coś posiadał, musiał się tym podzielić z braćmi, w przeciwnym razie mógł utracić swą duchową wyższość (18,169). I czy można było powiedzieć „moje”, skoro wszystko należy do Boga? To uczucie, a także przysłowiowa wschodnia gościnność posłużyły do ​​ukształtowania ideału sufiego, który jest gotowy oddać wszystko swemu gościowi, nie zostawiając nic dla siebie ani nawet swojej rodziny.

Sufi, szczególnie ci, którzy podążali za tym samym duchowym mentorem, czuli, że znają się od zawsze, tworząc duchową rodzinę. Urocza historia opowiedziana przez Attara sugeruje, że w rzeczywistości była to korporacja.

Pewien człowiek przyprowadził do sądu sufiego w charakterze świadka; jednakże sędzia zakwestionował świadka. Powód w dalszym ciągu przyprowadzał coraz więcej sufickich świadków, aż sędzia wykrzyknął, że to wszystko jest bezużyteczne, ponieważ:

Nieważne ilu Sufich przyprowadzisz,
Wszyscy są zjednoczeni, jeśli przyprowadzisz co najmniej setkę,
Bo ta wspólnota stała się jedną,
I w Nim zniknęły różnice między „ja” i „my” (27, 31).

Miłość Sufi nie ogranicza się do ludzi, rozciąga się także na zwierzęta. Legendy opowiadają, jak lwy oswajają się w obecności dobrodusznego świętego lub jak pies nie może zrozumieć, że uderzył go sufi. Można zamiast gościa do celi sufiego wysłać psa (27, 137), a jeden z sufich zaproponował nawet poświęcenie swoich siedemdziesięciu pielgrzymek na rzecz tego, który na pustyni napoi spragnionego psa (18, 137). 77).

Stopniowo nauczanie sufickie zaczęło przyciągać coraz szersze kręgi zwolenników. W XI wieku. Podstawowe zasady treningu mistycznego zostały opracowane już i to w stosunkowo krótkim czasie – na samym początku XII wieku. - pojawiły się mistyczne bractwa, które obejmowały wyznawców ze wszystkich środowisk. Trudno wyjaśnić, jak przebiegał ten proces krystalizacji, być może był on odpowiedzią na wewnętrzne potrzeby wspólnoty, której potrzeb duchowych nie zaspokajała scholastyka teologów ortodoksyjnych; ludzie tęsknili za bardziej intymną i osobistą więzią z Bogiem i Prorokiem. Nie można wykluczyć, że zakony powstały jako ruch w opozycji do silnych wpływów izmailitów-batynitów, przeciwko którym Ghazali prowadził tak bezkompromisową walkę. Ezoteryczna interpretacja islamu, zagrażająca samej jego strukturze, została zatem zastąpiona internalizacją ortodoksyjnego nauczania muzułmańskiego.

Do czasu pojawienia się bractw prywatny dom lub sklep mentora przestał być ośrodkiem działalności mistycznej. Istniała potrzeba bardziej zorganizowanej struktury, która mogłaby poradzić sobie z rosnącą liczbą studentów i zwolenników. Te nowe ośrodki we wschodnim świecie islamu nazywano zwykle chanaka. Tego samego terminu używano także w średniowiecznym Egipcie, gdzie sufi chanaka tworzyły ośrodki kulturalne i teologiczne, subsydiowane przez państwo lub wspierane przez wpływowych mecenasów sztuki. Słowo zawija -- litery „narożnik” – używano w odniesieniu do mniejszych stowarzyszeń, np. odosobnionych klasztorów szejków. Turcy nazywali siedzibami sufich tekke. Termin ribat, pochodzące z przygranicznych osad żołnierzy, którzy bronili i szerzyli islam, mogło oznaczać także centrum braterstwa. Pojęcie to jest często używane darga-” próg, drzwi, dziedziniec.” Historia sztuki islamu może wiele powiedzieć o strukturze takich pomieszczeń. Czasami budynki te były izolowane, ale najczęściej łączyły się z meczetem, z dużą kuchnią i refektarzem dla nowicjuszy i gości , czasem ze szkołą. Zwykle w tym samym zespole znajdował się grób fundatora, nie mówiąc już o tym, że później zespół powstał wokół święte miejsce pochówek pierwszego świętego zakonu lub jego podgrupy.

W niektórych chanaka derwisze żyli w małych celach; doskonałym przykładem tego typu jest Mevlana Müzes w Konyi. Pozostałe klasztory posiadały tylko jedną świetlicę, w której mieszkali, studiowali i pracowali wszyscy derwisze.

Już około 1100 Sana” i mógł powiedzieć:

Organizacja chanaka nie wszędzie było tak samo. Niektóre chanaka istniał dzięki futuh-- nieregularne prezenty i darowizny, podczas gdy inni otrzymywali regularną pomoc. Zakony takie jak Chishti (Chishtiyya) w Indiach były niezwykle gościnne, cudzoziemcy stale je odwiedzali; w innych zakonach obowiązywały ścisłe zasady dotyczące godzin odwiedzin i rodzaju gości, którym wolno było spotykać się z mentorem. Prawie każdy chanaka istniały zasady dotyczące wizyt krótkoterminowych lub długoterminowych. Sam szejk mógł zamieszkać z rodziną w jednym z pomieszczeń kompleksu i w specjalnie wyznaczonych godzinach spotykać się ze swoimi uczniami, aby kierować ich rozwojem duchowym. Zwykle przewodniczył pięciu modlitwom bractwa.

Mamy dokładne informacje na temat Sufiego chanaka w Egipcie w okresie mameluckim. Najbardziej szanowany był chanaka Sa'ida al-Su'ada, założona przez sułtana Ajjubida Saladyna w 1173 r.; „aby otrzymać błogosławieństwo”, ludzie uwielbiali patrzeć, jak trzystu mieszkających tam derwiszów szło na piątkowe modlitwy. Sułtani przekazali bogate datki na rzecz mieszkańców „swoich” Khanaka, były to dzienne racje mięsa, chleba, a czasami słodyczy, mydła, nowych ubrań na dwa święta muzułmańskie oraz gotówka. Hanaka miał również pewne korzyści podatkowe, które były kontrolowane przez Amir Majlis – jeden z najwyższych urzędników resortu wojskowego (porównywalny z Ministrem Spraw Wewnętrznych).

O niektórych zasadach obowiązujących tych, którzy chcieli wstąpić do służby u szejków, już tu wspomnieliśmy. Zasady, które początkowo zakładały indywidualne podejście do członków zakonu, zaostrzały się wraz ze wzrostem liczby wyznawców, jednak w przypadku większości zakonów główny cel pozostało takie samo - trenować i testować „niższą duszę”. Tylko nieliczne zakony dawały pierwszeństwo oczyszczeniu serca, a nie wstępnemu przygotowaniu ascetycznemu. Uderzający przykład- zakon Mevlevi (Mevleviyya), w którym uczeń miał różne obowiązki w kuchni; jednocześnie musiał się uczyć Masnavi Rumiego, jego poprawna recytacja i interpretacja oraz technika tańca wirującego. To szkolenie trwało 1001 dni. Oczywiście każdy adept powinien znać to na pamięć silsila-- duchowy łańcuch, który poprzez jego mentora i poprzednie pokolenia wywodzi się od Proroka; centralna postać wielu silsila był Junaid. Dokładna wiedza o duchowym pochodzeniu, która dla niewtajemniczonych może wydawać się trudna, była absolutnie konieczna do zrozumienia tradycji mistycznej.

Podczas uroczystości poświęcenia – wakacje w społeczności sufickiej – miał do powiedzenia adept do widzenia, złożył przysięgę wierności i został złożony Hirka, Ubiór suficki. Główną częścią ceremonii było umieszczenie przez ucznia dłoni w dłoni szejka i w ten sposób nastąpił przekaz koszary Kolejną ważną częścią jest dawanie taj, czapka derwisza. Nakrycia głowy różniły się w zależności od kolejności kształtem i kolorem, a liczba ich elementów również była symboliczna – dwanaście, co odpowiadało dwunastu imamom, oraz dziewięć lub siedem. Na inicjacji Sufi taju I Hike przywiązywano do tego taką wagę, że już w dawnych czasach niektórzy poeci ostrzegali przed niebezpieczeństwem ich kanonizacji. Yunus Emre wykrzyknął: „Istota derwiszów nie leży w szatach i nie w nakryciu głowy!” (31, 176): „Derwisz jest w głowie, a nie w nakryciu głowy!” (31,520). A w XVIII wieku. Shah Abd al-Latif z Sindh poradził prawdziwemu sufiemu, aby zamiast się tym przechwalać, wrzucił czapkę do ognia.

Inwestytura formalnie określiła miejsce sufiego w ścisłej wspólnocie ludzi, z którymi czuł się jak jeden organizm. Uwaga mężczyzny, że „chciałby usiąść z sufimi Khanaka, gdyż sto dwadzieścia miłosierdzia spływa z nieba na derwiszów, zwłaszcza podczas ich posiłku o północy” (18, 294), świadczy o podziwie, z jakim zwykli ludzie patrzyli na tę zjednoczoną społeczność. I rzeczywiście powstanie hadisów datuje się od czasów do chwili obecnej stwierdza: „Każdy, kto chce siedzieć obok Boga, powinien usiąść z sufimi” (14, 1:1529). Ruwaymowi przypisuje się powiedzenie: „Kiedy ktoś siedzi z sufimi i zaprzecza im w tym, co mają zrozumiany, Pan wyrywa z ich serc światło wiary” (18, 95).

Z biegiem czasu zasady postępowania sufich stawały się coraz bardziej szczegółowe – każda część ciała miała swoją własną „etykietę”. Abu Sa’id, którego można uważać za prekursora zorganizowanego derwiszów, posunął się nawet do tego, że odmówił komunikacji z osobą, która weszła do meczetu lewą nogą i tym samym wykazała się niewystarczającą znajomością zasad zachowania. zdecydowanie nakazał, aby do Domu Przyjaciela wchodzić prawą nogą (18, 6).

Kiedy Sufi decyduje się wyruszyć w podróż, aby odwiedzić inne społeczności przyjaciół lub znaleźć mentora, który udzieli mu dalszych instrukcji i być może wręczy mu prezenty Khirka-i Tabarruk —„szatę błogosławieństwa” – musiał zabrać ze sobą laskę i kielich żebraczy. Oczekiwano, że inni Sufi dobrze go przyjmą, nakarmią, zabiorą do ogrzewanej łaźni, a także, jeśli to możliwe, zapewnią mu nową sukienkę lub przynajmniej wyprają jego strój – według legendy ludzie, którzy zaniedbali te obowiązki, byli Surowo karane.

Pomimo istnienia licznych zasad postępowania, jednocześnie istniała znaczna liczba „zezwoleń”, rujas, które polegało na zwolnieniu z obowiązków pod pewnymi warunkami. Pierwsi sufi byli świadomi niebezpieczeństwa takich odpustów; im jednak większe stawały się zakony, tym częściej nowicjusze, którzy nie mieli sił żyć pod ciągłym ciężarem obowiązków, uciekali się do pomocy zezwoleń.

W chanaka derwiszowi można było przyznawać różne stanowiska w zależności od jego sukcesów na duchowej ścieżce; Uważnie przestrzegano hierarchicznej kolejności takich stanowisk, była to jednak hierarchia cnót, a nie władzy. Najbardziej gorliwy sufi mógł otrzymać tę rangę kalifowie - „ następca”; w tym przypadku albo pozostał w klasztorze, aby nim zarządzać po śmierci szejka, albo wyjechał do innych krajów w celu dzieła głoszenia i szerzenia wpływów zakonu. imię kalifata, Dokument wydawany mu z okazji objęcia urzędu wskazywał czasami szczególne obszary, które wymagały jego duchowego wpływu. W przypadkach, gdy wybrany następca nie zdołał jeszcze przewyższyć otaczających go cechami duchowymi, szejk w chwili swojej śmierci mógł przekazać mu własne cnoty (iptikat-i nisbat) i w ten sposób obdarz go siłą duchową.

W swojej niezwykle interesującej książce „Noce Stambułu” (Stambuł Geçeleri) Samiha Ayverdi barwnie opisuje objęcie urzędu kalifowie w Rifickiej tarika(Rifa „iya) w Stambule na początku XX wieku. Można przypuszczać, że w innych zakonach procedura ta była w przybliżeniu taka sama. Zapraszano na nią wszystkich przyjaciół zakonu. Zgodnie z ustalonym rytuałem zapalano świece , czytanie Koranu przeplatało się z wykonaniem muzyki mistycznej, a po tym jak poszukiwacz ucałował rękę szejka, czterech derwiszów oddzieliło ich oboje kurtyną od obecnych – aby mentor mógł zainicjować kalif w sakramentach swego urzędu. Całą noc spędziliśmy na czytaniu Koranu, muzyce i modlitwach.

Czasami umierający szejk wybierał jako kalifowie taki członek wspólnoty derwiszów, w którym nikt nawet nie podejrzewał wymaganych cnót duchowych, a zakon i tak był zobowiązany go przyjąć. Wtedy, według legendy, na głowie wybrańca wylądował zielony ptak, a derwisze nie mieli innego wyjścia, jak uwierzyć temu znakowi (18,574), motywowi znanemu z baśni o średniowiecznych wyborach papieża. Khalifa odziedziczył dywan (sajjada) lub skóry owczej lub jeleniowatej (pusty), dawniej miejsce rytualne szejka – stąd określenie puste-nishin,„siedzenie na skórze” lub sajjada-nishin”, siedzący na dywaniku”, używany w odniesieniu do następcy. Późniejsza pozycja kalifowie w wielu społecznościach stało się to dziedziczne. Doprowadziło to do tego, że stanowisko to coraz bardziej traciło na dawnym znaczeniu, a władza i bogactwo skupiały się w rękach niektórych rodzin uczty, z biegiem czasu nie zachowały już nawet śladu swojej dawnej duchowości.

Z czasem szejkowie i do rówieśników zaczęto przypisywać wyjątkowe znaczenie.” Już około 1200 roku Attar powiedział:

Święto- czerwona siarka, a jego pierś to zielony ocean.
Niech umrze każdy, czysty i nieczysty, kto nie zrobił balsamu dla swoich oczu z prochu swoich stóp. święto(27, 62).

Szejk - mistrz duchowej alchemii (kibrit akhmar, czerwona siarka była tajemniczo aktywną substancją w procesach alchemicznych); w ten sposób mógł przemienić surowiec duszy początkującego w czyste złoto. On jest morzem mądrości. Tak jak balsam zwiększa siłę wzroku, tak pył spod jego stóp przywraca wzrok ślepym oczom początkujących. Jest drabiną do nieba (14,6,4125), jest tak oczyszczony wewnętrznie, że jak w zwierciadle widoczne są w nim wszystkie cnoty Proroka. Co więcej, staje się lustrem, które Bóg stawia przed adeptem, aby nauczyć go prawidłowego postępowania – tak jak lustro stawia się przed papugą, aby nauczyła się mówić (14, 5: 1430-1440).

O ile pierwsi sufi cytowali hadis, że szejk wśród swoich wyznawców jest jak prorok wśród swego ludu, późniejsi sufi, w związku z coraz większą czcią dla proroka Mahometa, wprowadzili scenę fana fi-sh-shaikh(2, 347), „nieistnienie w mentorze”, co doprowadziło do nieistnienia w Proroku. Według nauk niektórych zakonów mistyk wspina się na najwyższe poziomy swojej Ścieżki, przechodząc przez etapy islamskich proroków od Adama do Jezusa; wielu sufich pozostaje na jednym z tych poziomów, ale za doskonałego szejka uważa się tego, który osiągnął nieistnienie w Proroku Mahomecie. Łączenie z haqiqa muhammadiyya(„rzeczywistość Mahometa”), staje się Idealny mężczyzna i obecnie prowadzi swoich uczniów, kierując się bezpośrednio od Boga (por. 18, 411).

Technika ta ilustruje głęboki związek między szejkiem a muridem tawajjukh, koncentracja mentalna na szejku, co późniejsi rozkazy, głównie Naqshbandiyya, uznali za niezbędne dla pomyślnej egzekucji dhikr. W języku tureckim istnieje takie wyrażenie Rabita Kurmak,„aby nawiązać połączenie między mentorem a uczniem”. Szejk także musi ćwiczyć tawajjuh i w ten sposób „wejdź do drzwi serca ucznia”, aby w każdej chwili je czuwać i chronić. Obdarzony wiedzą o rzeczach potencjalnie istniejących w wiecznej Boskiej wiedzy, ma możliwość urzeczywistnienia części z nich na płaszczyźnie doczesnej.

Wiara w te zdolności mistycznego przywódcy, które często należą do sfery magicznej, a nie mistycznej, pozostaje niezwykle silna do dziś. Jednak w czasach upadku wiary takie nadzieje są obarczone wielkim niebezpieczeństwem. Część derwiszów uciekała się zatem do spektakularnych ćwiczeń w ascezie, dokonywała cudów i chcąc pozyskać zwolenników dla swojego zakonu, była gotowa na najbardziej ekscentryczne wybryki. To później przyczyniło się do rozwoju jednej z ciemniejszych stron sufizmu; szejkowie zaczęli wykorzystywać podziw swoich wielbicieli, głównie ludzi nieświadomych i niepiśmiennych, do celów egoistycznych. Historia roli politycznej, jaką pełnili mistyczni przywódcy w krajach muzułmańskich, wciąż czeka na opis. Wśród wielu nierozwiązanych tajemnic pozostaje pytanie otwarte o tym, jak ci, dla których głoszenie ubóstwa było powodem do dumy, w końcu stali się bogatymi właścicielami ziemskimi i doskonale wpasowali się w system feudalny, gromadząc niewypowiedziane bogactwa z ofiar biednych ignorantów wyznawców ich nauk. Wydaje się, że już na początku XIII w. niektórzy szejkowie wydali niesamowite sumy pieniędzy, aby wesprzeć swoich wyznawców: na przykład Jami twierdzi, że Majduddin Baghdadi wydawał na ten cel 20 000 złotych dinarów rocznie (18, 442). Inni szejkowie inwestowali swój odziedziczony majątek waqf - Darowizna przekazana na codzienne potrzeby uczniów, podlegająca odliczeniu od podatku.

Wpływ takich „świętych” na ludność, która widziała w nich prawdziwych przewodników wiecznego zbawienia, a także szczęścia na tym świecie, czasami osiągał po prostu niewiarygodne rozmiary. Dopiero po dokładnym przestudiowaniu tego zjawiska można zrozumieć, dlaczego Atatürk zlikwidował zakony derwiszów w Turcji w 1925 roku i dlaczego będąc modernistą o mistyce, jak Iqbal, uważał za piryzm (kult mentorzy rówieśniczy) jeden z najniebezpieczniejszych aspektów islamu, mur odgradzający duże grupy muzułmanów od nowych witalistycznych interpretacji wartości muzułmańskich. Nie można do końca podzielać wyroku J.K. Burge’a na temat zakonu Bektaszi, który argumentował, że „postęp społeczny, a nawet najwyższy postęp moralny jednostki, był niemożliwy w systemie derwiszów” (6, 202), jednak trudno się z nim nie zgodzić, że „nawet jeśli szejk miał najlepsze intencje, był ignorantem, jego wpływ niewątpliwie zamienił się w zło.” Bractwa mistyczne, które powstały z potrzeby uduchowienia islamu, z czasem stały się przyczyną stagnacji religii muzułmańskiej. Ludzie nieustannie uderzali w progi chanaka Lub Darkhagov, oczekując pomocy w swoich potrzebach i oczekując otrzymania od szejka lub jego kalifowie jakieś amulety lub naucz się od nich formuł modlitewnych na różne okazje. I w końcu wytwarzanie amuletów stało się jednym z głównych zajęć mistycznych mentorów.

Jeszcze głębsza niż cześć żyjących szejków była cześć okazywana zmarłym mentorom. Małe kapliczki, rozproszone po całym świecie muzułmańskim, wyznaczają miejsca pochówku świętych ludzi. Do ich budowy często wybierano święte miejsca religii przedislamskich i zgodnie z twierdzeniem, że ludzie modlą się zawsze w tych samych miejscach, świątynie chrześcijańskie lub hinduskie przekształcano w świątynie muzułmańskie, a związane z nimi legendy przenoszono na świętych muzułmańskich. W Pakistanie, zwłaszcza na terenach Beludżów i Pasztunów, można usłyszeć wiele historii, czasem bardzo niezręcznych, których istota sprowadza się do tego, że wioska musi mieć przynajmniej jeden grób świętego, aby życie toczyło się normalnie. jego błogosławieństwo. Takie groby często znajdują się obok kamieni o dziwnych kształtach, w pobliżu studni, fontann czy jaskiń; ale często są to po prostu fałszywe pochówki. Imię tego samego świętego może nosić różne makamy,Święte miejsca; tak, kilka lat temu makam Muhammad Iqbal (pochowany w Lahore) został wzniesiony w Konyi, w ogrodzie, w którym znajduje się grobowiec Jalaluddina Rumiego. Na tych grobach lub w świętych obudowach (które służą jako schronieniaJem za prześladowanych) ludzie składają śluby, robią trzy lub siedem obchodów, wieszają szmaty na oknach lub pobliskich drzewach. Kobiety żebrzące o dziecko odwiedzają pewnego święte miejsce, ziyara(jednocześnie czyniąc z pielgrzymki przyjemny i nieczęsty powód do spaceru w życiu); mężczyźni, chcąc osiągnąć sukces w niektórych swoich doczesnych sprawach, idą oddawać cześć innemu świętemu; dzieci przychodzą przed egzaminami oddać cześć pewnemu świętemu – jednym słowem, tego wszyscy są pewni koszary- pomoże im duchowa moc świętego.

Zakony w dużym stopniu przyczyniły się do przekształcenia sufizmu w ruch masowy, ale jednocześnie wiele wysokich aspiracji klasycznego sufizmu zostało znacznie osłabionych. Wierzący jednak znaleźli ujście swoich emocji w kulcie świętych, uzyskując możliwość uczestniczenia w uroczystościach przy muzyce, którym czasami towarzyszyły sufickie tańce wirujące. Dla wielu ludzi zbiorowe podążanie Ścieżką było przedsięwzięciem bardziej przystępnym niż samotna duchowa asceza poszukującego mistyka; Ogólne spotkania modlitewne dodawały im sił i napędzały wiarę. Ciekawie jest zobaczyć, jak to zrobić tarika stopniowo rozwijały się zbiorowe metody treningu duchowego, zdolne wprowadzić wierzących w swego rodzaju stan ekstatyczny – istniało jednak niebezpieczeństwo, że stan ekstazy, osiągany mniej lub bardziej mechanicznymi środkami, mógłby zostać pomylony z ekstatyczną samotnością prawdziwego przeżycia mistycznego, co było i pozostaje aktem łaski Bożej i zawsze było udziałem nielicznych wybranych.

Wśród członków tarika zwykle było duża liczba ludzie świeccy Można nawet mówić o nich jako o swego rodzaju „trzecim” porządku. Osoby takie mogły przebywać w klasztorze przez kilka dni w roku, aby uczestniczyć w obrzędach i świętach zakonnych, takich jak święta maulid(urodziny Proroka lub świętego) lub "ur,„ślub” (rocznica śmierci świętego). W wielu przypadkach zakony przyjmowały więc funkcje podobne do współczesnych stowarzyszeń(Wiele)lub partnerstwa; i ogólnie między właściwymi zakonami derwiszów a związkami rzemieślniczymi, cechami i grupami futuwwa było wiele powiązań.

Zakony okazały się w stanie adekwatnie odpowiedzieć na potrzeby wszystkich warstw społecznych ludności, a także różnych grup rasowych muzułmanów. Przeprowadzili misję cywilizacyjną podczas islamizacji szczególnie mistycznej populacji archipelagu indonezyjskiego i Czarnej Afryki. To prawda, w różnych środowiskach życie mistyczne objawia się na różne sposoby. Nie należy zapominać, że – jak podkreślił Dermengham – w Afryce Północnej grupy mistyczne były głównym czynnikiem życia duchowego czarnych niewolników, którzy widzieli vmuezzit Abisyński prorok Bilala, czarny powiernik Mahometa, jest prototypem własnego przeznaczenia. Uczestnicząc w rytuałach odprawianych w obecności świętego, dawali upust swoim uczuciom poprzez muzykę i taniec. Ich wkład w rozwój tych sztuk można porównać z duchowością, która w tak imponujący sposób ucieleśniała religijną gorliwość byłych czarnych niewolników w Ameryce.

Zdolność do adaptacji uczyniła zakony idealnym narzędziem do szerzenia nauk islamu. Powszechnie wiadomo, że niestrudzona praca kaznodziei sufickich odegrała decydującą rolę w islamizacji Indii, Indonezji i Afryki Subsaharyjskiej. Bez wchodzenia w drobne zawiłości logiczne i prawnekaznodzieje własnym życiem pokazali wypełnienie podstawowych obowiązków islamu: prostolinijnej miłości do Boga i zaufania Mu, miłości do Proroka i rodzaju ludzkiego. Zamiast języka arabskiego uczonych, kaznodzieje ci używali lokalnych języków, przyczyniając się w ten sposób do wczesnego rozwoju tureckiego, sindhi i pendżabskiego jako języków literackich. Uczyli czci Proroka i to dzięki nim założyciel islamu, otoczony aurą mistycznych tradycji i mitów, jest nadal głęboko czczony na ogromnej przestrzeni od Indonezji po Afrykę Zachodnią i Wschodnią nie tyle jako postacią historyczną, ale jako swego rodzaju siłę pozahistoryczną, czego dowodem są niezliczone pieśni ludowe.

Większość zakonów sufickich jest związana z określonymi segmentami populacji. Nawet we współczesnej Turcji, gdzie w 1925 r. zakazano działalności religijnej, nadal dają o sobie znać dawne sympatie: na przykład zakon Shaziliyya przyciągał przede wszystkim klasę średnią; Mevlevi – Zakon Wirujących Derwiszów – był bliski domowi sułtanów osmańskich, pozostając jednocześnie zakonem artystów, inspirującym muzyków, poetów i malarzy, natomiast wiejski Bektashi kojarzony był z janczarami i dał początek do typowo tureckiej literatury ludowej (patrz rozdział 7). Szlachetny zakon Suhrawardiyya można porównać z Heddawa, żebraczym zakonem marokańskim, który twierdził, że pochodzi od bractwa Qadiriyya i praktykował absolutne ubóstwo. Oddziały Zakonów i ich mniejsze frakcje można spotkać wszędzie (J. Spencer Trimingham mówi o systemie ta"ifa), Co więcej, każda taka jednostka zawsze zazdrośnie strzegła oryginalności swojego nauczania i koszary założyciel zakonu lub rodziny koszary Doskonałym tego przykładem jest Afryka Północna, a zwłaszcza Maroko. Naturalnie, w takich okolicznościach zakony rzadko mogły utrzymać najwyższy poziom duchowości, jaki osiągnęli ich założyciele. Ale nawet dzisiaj od czasu do czasu pojawiają się tu i ówdzie jednostki, które w ramach tradycji swojego zakonu wznoszą się na niezwykłe wyżyny duchowe i w ten sposób przyczyniają się do przebudzenia wśród naukowców Zachodu, a także wśród zwykłych ludzi , nowego zainteresowania najlepszymi tradycjami tarika.

Schimmel Annemarie. Świat islamskiego mistycyzmu / tłum. z angielskiego NI Prigarina, A.S. Rapport. - M., „Aletheia”, „Enigma”, 2000. s. 181-191.

Wydaje się, że sufizm jest czymś tajemniczym, zbyt odległym i obcym dla nas, dawnych obywateli ZSRR. Najczęściej większość z nas kojarzy się z głębokim średniowieczem, a wielu nawet nie wie, co to jest.

Jednak szczególnie w związku ze znanymi cechami Czeczenii warto wiedzieć, że jeden z pierwszych przywódców czeczeńskiego ruchu oporu wobec Rosjan już pod koniec XVIII wieku, a następnie Adygowie i Dagestańczycy – szejk Mansur - był sufim, członkiem zakonu Naqshbandiyya. Jak Kazi-Magomed z Dagestanu, który kontynuował swoje dzieło, i Awar ze wsi w Dagestanie, Imam Shamil, z którym wielu porównuje obecnie generała Dudajewa, a czasem Szamila Basajewa. Sufi to Wschód, są blisko i na próżno próbować być krótkowzrocznym: duchowa moc tego bractwa jest dość wielka.

Cel i środki porządku Naqshbandiyya

Mówią, że pierwsi sufi pojawili się już w VIII – XI wieku. Niektórzy twierdzą, że stało się to wcześniej, wśród ascetycznych muzułmanów. Z większą dozą pewności można stwierdzić, że struktura organizacyjna zakonów sufickich rozwinęła się w XII – XIII wieku. Dzięki swoim licznym cechom, a przede wszystkim atrakcyjności dla duchowego świata człowieka, niezależnie od jego narodowości i innej przynależności, sufizm przeniknął do wielu regionów.

Głównym celem sufich było zrozumienie boskie tajemnice uświęcone czystą i bezinteresowną miłością do Boga i Jego stworzeń. Być może dlatego nazywano ich sufimi: od arabskiego słowa „safa”, co oznacza „czystość”. A może też dlatego, że wschodni asceci derwisze ubierali się w proste, szorstkie stroje, słowiańskie kobiety i najczęściej uszyte z wełny, która jest arabski brzmi jak „suf”.

Co dziwne, w wielonarodowym ZSRR prawie nic nie słyszano o sufich (tak jak teraz), chociaż jest to zrozumiałe: ręka sowieckiej propagandy ateistycznej była bardzo ciężka.

Ale nawet w latach represji stalinowskich i uczt Breżniewa, jak dzisiaj, w dniach krwi i łez, sufi nie zaprzestali swojej działalności w muzułmańskiej republice byłego ZSRR. Podróżowali do wiosek i obozów nomadów, gromadzili się na ceremoniach, czytali kazania i przygotowywali uczniów. Władze, w tym władze, przymykały na to oko, choć oczywiście nie zawsze. I jak można przeciwstawić się tak potężnym, bystrym, a nawet odważnym osobowościom, za którymi stoją ludzie, zwyczaje i wiara. I dziadkowie, i ta sama władza, gdyż ludźmi, którzy tam służyli, byli bracia, wujkowie i zięciowie tych sufich; sami uczęszczali na spotkania sufickie i gdzieś, zgodnie z tradycją (na przykład w Azji Środkowej i na Kaukazie), palili kadzidła w chilimach (fajkach wodnych), a czasem tarioku (opium) lub haszyszu.

Tego ostatniego nie należy źle rozumieć. Te i inne subtelne (latifa) substancje (mak, konopie i inne odmiany świętego planu) nie mają nic wspólnego z uzależnieniem od narkotyków. W tym przypadku służą innym celom i nakładają się na potężną warstwę wielowiekowych tradycji i potężnego treningu sufiego, który wykuwa żelazo jego woli i nie pozwala mu stać się niewolnikiem mikstury.

Bractwo Naqshbandiyya

Każdy, kto obecnie odwiedza meczety lub chociaż raz uczestniczył w muzułmańskich konferencjach i kongresach odbywających się w Rosji i za granicą, i który jest choć trochę uważny, z pewnością zauważył: wśród obecnych, zwłaszcza tych, którzy przybyli z Czeczenii i Dagestanu, są wielu sufich w Kabardyno-Bałkarii, Uzbekistanie, Tadżykistanie i innych regionach.

Najczęściej spotykałem się z wierzącymi, którzy mieli jakieś powiązania z zakonem Naqshbandiyya, gdyż jest to jedno z najbardziej rozpowszechnionych bractw na terenie byłego państwa radzieckiego.

Należy zauważyć, że zgodnie z tradycją przyjętą przez wielu badaczy i samych sufich, uważa się, że w sufizmie pod koniec XIV wieku powstało dwanaście głównych bractw „matek”, od których później oddzieliły się inne kierunki sufizmu.

Naqshbandiyya jest jednym z tych głównych stowarzyszeń.

Jest zbudowany według zasady piramidy wspólnej dla wszystkich sufich, kiedy na szczycie piramidy stoi osoba najbardziej zaszczycona (szejk), a awans po drabinie wiąże się z rozwojem duchowym i innymi zasługami jego uczniów (muridów).

Każdy zakon miał swoje własne atrybuty i specjalne praktyki. A jeśli obecnie wielu sufich nosi zwykłe, światowe ubrania, to wcześniej, a nawet teraz obszary wiejskie a podczas specjalnych świąt członków pewnego bractwa sufickich można było rozpoznać po czysto zewnętrznych znakach.

I tak rosyjski podróżnik XIX wieku Piotr Pozdniew, który przemierzył prawie całą Azję Środkową i część Kaukazu, zwrócił uwagę, że sufi z zakonu Rifai mają czarny sztandar, podczas gdy Karadiyya mają zielony sztandar. Pozdniew zauważył, że prawie wszyscy derwisze nosili specjalne czapki zrobione z resztek. Wśród Naqshbandi były to wysokie, stożkowate kapelusze, przypominające „głowę cukru”, zwykle białe, ale często były to również wysokie czarne kapelusze Karakalpak, na które naciągnięto białe szmaty. Bektashi miał niskie nakrycie głowy, „jak rondel bez rączki”, natomiast Mevlei miał wysokie nakrycie głowy, „jak kolorowy garnek odwrócony do góry nogami”. Niektórzy sufi wkładają różę do czapek, a członkowie zakonu Rifai mogą nosić kolczyki w uszach. Wśród Bektashiya i Naqshbandiya zwyczajem było wycinanie nakryć głowy z czterech kawałków materiału, na których można było wpisywać specjalne napisy, mistyczne słowa i cytaty z Koranu. Można było również wykonać specjalne loki, których kształt i liczba wskazywały wtajemniczonym, na jakim poziomie piramidy sufickiej znajdował się właściciel kapelusza. Jako asceci, Sufi czasami ubierali się w łachmany, łatane i łatane, a poeta często nazywał Sufich „ubranymi w łachmany”.

Wiele niewolnictwa powstało w cieniu szyizmu (jednej z dwóch głównych gałęzi islamu), ale są też takie, które są uważane za ściśle sunnickie. W skład tego ostatniego wchodzą zazwyczaj tylko dwa bractwa: Naqshbandiyya i Mevlevi. Są to tak zwani „sadikowie”, którzy swój duchowy step budują przyjacielowi Proroka Mahometa, pierwszego z czterech sprawiedliwych muzułmańskich władców Abu Bakr al-Sadiqa.

Znajomość łańcucha inicjacyjnego (obejmującego wszystkich przywódców zakonu na przestrzeni wielu stuleci) jest obowiązkowa dla członków bractwa, a jej lektura jest zawarta w zwykłych ćwiczeniach sufich wykonywanych podczas dhikr.

Ojciec założyciel Naqshbandiyya

Założycielem bractwa Naqshbandiyya był Abu Yaqub al-Hamadani, który żył na początku XII wieku, studiował w Iraku, dużo podróżował i ostatecznie osiadł w Azji Środkowej (Maverannahr), gdzie miał utalentowanego ucznia i duchowego następcę – Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani sformułował osiem podstawowych zasad braterstwa, które dopiero w XIV wieku zaczęto nazywać „Naqshbandiyya”, na cześć innego z jego wielkich nauczycieli – Naqshbandi, którego imię oznacza „sztuka bicia monet”. Tak naprawdę urodził się w siódmej epoce tadżyckiego rzemieślnika: tkacza i ścigacza. Dziadek chłopca był silnie związany z sufimi. Często w alegoriach i metaforach sufich obrazy „tkacza” i „goniącego” nie są używane w sensie dosłownym, ale oznaczają, że dana osoba ma zdolność rozwoju, wybicia czegoś nowego i doskonałego z całkowicie nieodłącznego surowca w naturze ludzkiej. Zauważamy również, że pomimo swojego tadżyckiego pochodzenia Naqshbandi miał powiązania w środowisku tureckim, co jest ważne dla Azji Środkowej.

Z wyjątkiem lat spędzonych na nauce u swoich sufickich nauczycieli, Naqshbandi większość swojego życia spędził w swojej rodzinnej wiosce, gdzie się urodził i gdzie oddał swoją duszę Bogu. Żył skromnie, spał na macie, pił z pękniętego dzbana, głosił, uzdrawiał i dał się poznać jako człowiek prawy i cudotwórca. Miejscowi mieszkańcy nadal wierzą, że trzykrotne przybycie do grobowca wielkiego szejka (który znajduje się niedaleko Buchary) jest równoznaczne z odbyciem pielgrzymki do Mekki, a wtedy pielgrzymi do tej, jednej z najsłynniejszych w Azji Środkowej, nie zatrzymują się .

Naqshbandi rozwinął nauki al-Ghijuwaniego.

Dzięki niemu sufizm rozprzestrzenił się wśród plemion zamieszkujących Azję Środkową, w tym wśród Turków.

Naqshbandi kładł nacisk na dążenie do Boga i prawdziwej doskonałości, która nie polega na zewnętrznych rytuałach, ale na wewnętrznej harmonii i czystości. Taki dar od Boga nie jest dziedziczony ani od jednego szejka do drugiego, ale jest darowany przez Boga komuś, kto na to zasługuje prawdziwą pobożnością i duchowym pięknem, niezależnym od okazanych uczynków i wszelkiego rodzaju popisowości. Sufi z zakonu Naqshbandiyya lubią powtarzać: „Co jest ostentacyjne dla ludzi, nasza prawda jest w środku”.

Jednocześnie tę czystość, będącą owocem wglądu, prowadzącą do umiłowania wszystkiego, co boskie, należy utrzymywać poprzez ciągłe wysiłki na rzecz samodoskonalenia. Za każdym razem dzięki ludzkiej cierpliwości i woli osiągany jest pewien poziom rozwoju duchowego (makam), który z kolei trzeba pokonać w imię kolejnej, wyższej „stacji”, gdyż doskonałość nie ma granic.

Strefa wpływów sufizmu Naqshbandiyya

Sufi z zakonu Naqshbandiyya Dzhemaleddin Kazikumukh (XIX w.) powiedział, że „szejk jest lustrem, w którym odbija się prawda i oblicze Boga”. Przytoczył także wypowiedzi innego sufiego, szejka Siry z Saktinsky, który powiedział: „Miłość nie zdarza się między dwiema osobami, dopóki jedna nie powie drugiej: «Ja jestem tobą». To od szejka Dżemaleddina Kazikumucha dwóch rodaków przyjęło Naqshbandi tariqa (ścieżkę): Awar Szamil z Dagestanu (1799-1871) i Kazi Magomed (zm. 1832), którzy przewodzili ruchowi wyzwoleńczemu Kazachstanu.

Legenda głosi, że jako pierwszy do szejka przybył Kazi Magomed, wiedziony ciekawością i cieszący się już sporą sławą wśród alpinistów. Pojawiając się przed bystrymi oczami szejka, nie powiedział, czy starszy posiadał te cudowne zdolności, o których wieść rozeszła się po całym Kaukazie. Szejk tak naprawdę nie musiał wymieniać jego imienia: znał już imię nieznajomego i nawet się go spodziewał. Zdumiony Kazi Magomed następnym razem zabrał ze sobą Szamila, przyszłego trzeciego imama Dagestanu i Czeczenii (1834–1859). W 1859 roku Szamil, utalentowany strateg i zdesperowany wojownik, sufi z zakonu Naqshbandiyya, został schwytany przez Rosjan i zesłany do Kaługi, gdzie otaczał go jednak honor. Prawie dwanaście lat później, na krótko przed śmiercią, pozwolono mu odbyć pielgrzymkę do Mekki.

Wpływ zakonu Naqshbandi był zauważalny na wielu terytoriach w taki czy inny sposób związanych z islamem.

Bliskie mu było wiele znanych osobistości ze Wschodu i Zachodu. Wielki perski poeta-mistyk z XV wieku, al-Jami, nawet prześledził korzenie swojego drzewa genealogicznego do Naqshbandi (choć nie w linii prostej, ale poprzez ogniwa pośrednie). We wczesnej młodości do tariki dołączył słynny arabski pisarz XVIII wieku al-Nablusi.

Zakon Naqshbandiyya stał się ważnym elementem kurdyjskiego ruchu wyzwoleńczego, zwłaszcza w Turcji, gdzie Kurd Said Nursi (1870-1960) założył wyjątkową gałąź tego zakonu: grupę zwolenników światła – „Nurkulus”. Niedawno członkowie zakonu Naqshbandi w Stambule zostali poddani represjom (w latach 1953–1954), ale obecnie ich działalność została wznowiona. Eksperci uważają, że niektóre bractwa sufickie, takie jak Kunt Khoja, Bammat Khoja i Battal Khoja, również są oddziałami starej Naqshbandiyya tariqa. Co ciekawe, głównym ośrodkiem wielu zakonów sufickich, jak np. bractwa Naqshbandiyya, była Mekka, do której gromadziło się wielu muzułmanów podczas pielgrzymek, co otwierało szerokie możliwości propagandowe.

Przyczyny sukcesu sufizmu Bractwa Naqshbandiyya

Popularność tego porządku wiąże się z pewnymi cechami, które odróżniają to skojarzenie od innych.

Podstawowe zasady opracowali Gijuvani i Naqshbandi (ten ostatni nie miał zwyczaju bazgrać, ale jego instrukcje spisali jego uczniowie).

Gujuvani kierowało się ośmioma głównymi zasadami: powtarzaniem (np. modlitwami i świętymi formułami, a żeby się nie zgubić, zalecano używanie paciorków różańca), koncentracją (na dowolnym wybranym obrazie, najczęściej na duchu świętego), czujność, intuicyjna percepcja, rytmiczne oddychanie (oparte na zasadzie „wdechu-wydechu” z mentalnym wypowiedzeniem formuły „nie ma boga prócz Allaha”, język powinien być przyciśnięty do nieba), wizja-medytacja, obserwacja rozwój duchowy, samotność w miejscach publicznych (czyli na zewnątrz móc być ze światem, a wewnętrznie z Bogiem). Ostatni punkt jest szczególnie ważny, ponieważ sufi rzadko kiedy całkowicie wycofują się z życia doczesnego. Uważają, że pustelnia jest bezużyteczna: o wiele trudniej jest być z Bogiem w świecie i w ten sposób pomagać światu.

• punktualne zatrzymanie się (kiedy konieczne jest ciągłe monitorowanie tego, jak Sufi spędza czas),
• zatrzymanie się na liczbie (myśli mają tendencję do rozproszenia, dlatego ustalone formuły należy czytać wymaganą liczbę razy i według określonej kolejności),
• zatrzymując się na sercu (kiedy sufi rysuje w myślach żywy obraz ludzkiego serca z wypisanym na nim imieniem Boga, ponieważ w sercu sufiego nie ma innego celu niż Bóg).

Główną różnicą między zakonem Naqshbandiyya a innymi zakonami jest to, że jego główną praktyką jest czysty dhikr, a nie otwieranie się na głos, jak w innych bracch. Zikr to zrozumienie imienia Boga i cały rytuał, któremu towarzyszy modlitwa, rytmiczny śpiew, a w niektórych miejscach nawet taniec. Naqshbandi wierzył, że nie ma potrzeby wzywać imienia Pana na próżno, gdyż uniemożliwia to skupienie się wyłącznie na intymne połączenie z Bożym błogosławieństwem. Dlatego dhikrowie są tutaj spokojni i ten porządek suficki nazywany jest również porządkiem milczących.

Sufickie szaleństwo

Innym sposobem nauczania młodego sufiego jest wpływ na niego nauczycieli, którzy czasami stosują wobec niego osobliwe metody szokowe. Szejk, który ma prawo wyświęcać murida po pomyślnym ukończeniu przez niego (ucznia) okresu próbnego, nazywany jest ishan (od perskiego „wierzący w Boga”). „Kto nie ma szejka, dla niego Diabeł jest szejkiem” – napisał Dżemaleddin Kazikumuchski.

Przed wstąpieniem do zakonu student musi przejść okres próbny, podczas którego może zostać przydzielony do najbrudniejszej pracy służącej. Zakon wyróżnia się ścisłą dyscypliną. Zasady grzeczności ucznia w stosunku do szejka określają najdrobniejsze szczegóły, począwszy od tego, jak należy wejść do szejka i opuścić jego klasztor (np. nie odwracać się do niego plecami, „dopóki jakiś przedmiot nie ukryje go przed szejkiem” ) - do wymogu bezkwestionowego poddania się szejkowi i zapobiegania doczesnym myślom w jego obecności. Należy cierpliwie znosić niegrzeczne, a nawet poniżające traktowanie, nawet w obecności obcych osób, ponieważ to również może mieć szczególne przyczyny. Od ucznia wymaga się także, „jeśli zostanie mu ujawniona jakakolwiek tajemnica jego szejka, aby nikomu tego nie wyjawiał, nawet gdyby został pocięty żywcem na kawałki”.

Naqshbandiyya z bronią w rękach

Inną cechą bractwa Naqshbandiyya była jego bliskość z polityką, co było otwarcie stwierdzane (w przeciwieństwie do innych bractw sufickich). To właśnie miał na myśli inny znany przywódca bractwa, XV-wieczny szejk, wykształcona osoba Khoja Ahrar, mówiąc: „Aby wypełnić swoją duchową misję w świecie, konieczne jest użycie władzy politycznej”.

Sam Ahrar w młodości doświadczył skrajnego ubóstwa. Ale pomimo trudności i trudności pomagał innym biednym ludziom i studiował nauki. Mówią, że pewnego dnia żebrak poprosił go o jałmużnę. Ahrar nie miał wówczas w kieszeni monety. Ale potem zauważył, że pralka szuka szmaty do wytarcia bojlerów. Zdjąwszy turban – jedyną przyzwoitą rzecz, jaka mu jeszcze została – Ahrar wrzucił go do pralki, proponując, że go użyje, a w zamian poprosił o nakarmienie stojącego obok niego nieszczęsnego mężczyzny.

Mówi się też, że Ahrar mieszkał w zimnym pomieszczeniu, stale zalanym wodą i pił mętną wodę z rozbitego dzbanka (jak za swoich czasów Naqshbandi), gdyż nie miał dość pieniędzy na nowy cały dzbanek. A Ahrar nie przyjmował od nikogo prezentów ani pieniędzy, zarabiając na chleb ciężką pracą. Będąc więc w Samarkandzie, chodził za ciężko chorymi, choć nie był zdrowy, a potem chodził do łaźni, wioząc tam ciężkie bandy i pilnie masując grzbiety bogatych, obsługując w ten sposób pięciu lub sześciu gości dziennie, po czym On, w moich własnych słowach, upadł bez tylnych nóg ze zmęczenia.

Pewnego dnia (według legendy miał wtedy 28 lat) Naqshbandi pojawił się we śnie Ahrarowi, który wysłał młodego mężczyznę do szejków Zakonu Cichych. Ahrar przyjął inicjację i od tego momentu rozpoczął się jego wzrost, jakby utwierdzając się w swoim przekonaniu, że nie ma potrzeby szukać bogactwa – przyjdzie ono samo, jeśli taka będzie wola Boga.

To właśnie intrygi tego subtelnego człowieka odegrały znaczącą rolę w wysiedleniu i śmierci innego nie mniej wybitnego przywódcy Azji Środkowej, wnuka wielkiego Timura, Ulukbeka, którego zainteresowania nie pokrywały się z aspiracjami członków zamówienie.

Dodać należy, że pomimo wszelkiego rodzaju sprzeczek politycznych sufich wyróżnia większy stopień tolerancji religijnej i otwartości umysłu, jednak jeśli ich duma, żywotne interesy zostaną zranione, a ich wolność zostanie naruszona, wówczas mogą chwycić za broń niezależnie od tego, kto jest ich wrogiem ze względu na religię lub narodowość.

Kto nie ma mentora, jego przewodnikiem jest Szatan.

Bayazid Vistami

Co początkowo było sprawą czysto osobistą wielu podobnie myślących ludzi w pierwszych wiekach

Era muzułmańska ostatecznie stała się ogromną siłą społeczną, która zdobyła władzę

większości społeczności muzułmańskich. Za samostanowieniem sufizmu w teorii

podręcznikach z X wieku nastąpił rozwój licznych doktryn, początkowo w

centralne regiony starego kalifatu Iraku i Persji, ale wkrótce fala ta dotarła

granice Hiszpanii, Afryki Północnej, Azji Środkowej i Indii. Znani sufi

nauczyciele założyli koła klasztorne*, które wkrótce otrzymały wsparcie miejscowych

władcy. Dzięki bractwu sufizm stawał się coraz bardziej sławny

głosić wszystkim ludziom.

W rezultacie pojawiło się wiele interpretacji tej doktryny, które dały początek

unikalne rytuały przejścia i specjalne praktyki. Jak zauważa Marshall Hodgson w

dotyczące rozwoju średniowiecznych zakonów sufickich, ｫ tradycji głębokiego wewnętrznego

wdrożenie przyniosło następnie owoce, ostatecznie zapewniając ważny fundament

kładąc podwaliny pod porządek społecznyｻ 1. Wyrażenieｫ Nakazy sufiｻ

zapożycza koncepcję pierwotnie stosowaną w odniesieniu do dużego chrześcijanina

bractwa monastyczne, takie jak franciszkanie i benedyktyni. O ile

porządek oznacza grupę ludzi żyjących razem i posłusznych Wspólnocie

przepisy prawne, tę koncepcję można z powodzeniem zastosować do opisu różnych

ścieżki uczenia się (tarika) lub łańcuchy (silsila) znanych mentorów i uczniów

później sufizm. Nie należy jednak nadużywać takich podobieństw. Chociaż

Zakony sufickie korzystają z ceremonialnych inicjacji i często przestrzegają zasad

którzy zostali zatwierdzeni przez swoich założycieli, nie składają ślubów celibatu,

charakterystyczne dla chrześcijańskich mnichów i mniszek i nie są zatwierdzane przez centralę

ciągłość duchowa. Chociaż wiele linii sufickich zostało zachowanych

klasztory przeznaczone na pobyt stały pod opieką mentora,

istniały również różne poziomy i stopnie włączenia do bractw sufickich

kupcy, władcy i zwykli ludzie bazujący na kapryśnej rozrywce

mury bractwa. W przypadku ustanowienia wstąpienia do chrześcijańskiego zakonu monastycznego

wyjątkową lojalność wobec tego zakonu, jaką otrzymywało wielu sufich

inicjację w praktykę kilku bractw sufickich, chociaż ich przestrzeganie pozostało

jedno zamówienie.

Próbując opisać zakony sufickie, należy jeszcze raz zwrócić uwagę na różnicę

pomiędzy podejściem socjologicznym zachodnich orientalistów a podejściem praktycznym

zaangażowanie sufiego w określone nauczanie. Innymi słowy, orientaliści mają tendencję

uważają bractwa sufickie za zjawisko społeczne o wyraźnym charakterze historycznym i

granice geograficzne. Kolorowe procesje oficjalnie uznanych sufich

rozkazy w Kairze pozwalają na przykład zidentyfikować określoną grupę osób

których łączy specyficzny łańcuch sukcesji i konkretni mentorzy. W

W tym sensie można mówić o zwolennikach odrębnej gałęzi bractwa Shazili

w Kairze jako wspólnotę ludzi, którą można prawdopodobnie opisać i

oszacować liczbowo na podstawie ankiet i innych badań socjologicznych.

Niewątpliwie częścią takiego opisu byłaby historyczna historia linii

sukcesja mentorów i podział zakonu, który nastąpił przez cały czas

przez wiele lat, kiedy niektórzy sufi utworzyli własne subbractwa. Co więcej, ściśle

socjologiczne i interesy polityczne Zachęcano zachodnich naukowców, aby to zobaczyli

tendencja do dostrzegania w porządkach czegoś na kształt partii politycznych z własnymi

interesy ideologiczne. Chociaż teoretycy sufi nie zaniedbują takich

tle społecznym i historycznym, opisując je, zwykle przyjmują inne podejście

samych bractw. Każdy łańcuch sukcesji w naturalny sposób zawiera powiązanie pomiędzy mentorem a

ucznia, co z pewnością sięga Proroka. Jednak taki łańcuch

nie jest uważana za instytucję społeczną – widzą w niej pewną

mistyczny przekaz nauk, który umożliwia jednostce wejście

życie duchowe. Różne ścieżki szkoleniowe nie są uważane za ściśle warsztatowe

wychowanie, ale jako metody duchowe zachowywane i przekazywane przez wspólnotę,

która angażuje ich w swoją praktykę.

Wracając do rozróżnień dokonanych na początku niniejszego opracowania,

może istnieć rozbieżność między naukowym i osobistym podejściem do bractw sufickich

można by również wyrazić w kategoriach opisowego i normatywnego punktu widzenia. Gdy

Francuskie władze kolonialne w Afryce Północnej chciały stworzyć portret

Zakony Sufi, aby móc przewidzieć swoje zachowania polityczne,

rezultaty tej pracy znalazły odzwierciedlenie w pracach niczym obszerny esej

Depon i Coppolani o bractwach muzułmańskich, która ukazała się sto lat temu2. Raport

o zakonach sufickich, zawarta w tej książce, była próbą zarysowania powiązań

pomiędzy stowarzyszeniami rzemieślniczymi, które odegrały znaczącą rolę w społeczeństwie.

Niemniej jednak opisowe podejście nauki orientalnej okazało się praktyczne

aplikacja. Podobny był stosunek władz kolonialnych do interesującego ich przedmiotu

stanowisko zajmowane przez obecnych zachodnich analityków politycznych, którzy

próbując przewidzieć zachowanie ｫ fundamentalistówｻ, aby się upewnić

sukcesem swojej polityki międzynarodowej. Większość nowoczesnych specjalistów

Islam nie angażuje się bezpośrednio w politykę i zajmuje pozycję zewnętrznych obserwatorów

z ich opisowym podejściem, ale wysoce upolitycznionym charakterem wszelkich dyskusji na ten temat

Dzisiejszy islam nadaje ich badaniom wydźwięk polityczny.

Wręcz przeciwnie, jeśli spojrzysz na kompilację, działa to tak, jak ｫ Clear Source

czterdzieści ścieżekｻ, opracowane przez północnoafrykańskiego uczonego Muhammada al-Sanu-si al-

Idrisi, odnotujemy czysto osobisty pogląd na bractwa sufickie. Książka zapewnia

przykłady zhi-kra dla czterdziestu różnych zakonów sufickich z różnych miejscowości, ale oni

nie zostały wybrane losowo, co jednak nie oznacza, że ​​obejmują wszystkie dostępne

Zamówienia. Zasada wyboru opiera się na fakcie, że autorem był

wtajemniczony we wszystkie te funkcje dhikr. Najwyraźniej zaokrąglił też liczbę do

uzyskano cenną liczbę ｫ czterdzieściｻ, ponieważ pomysł opisu czterdziestu

własne inicjacje są od dawna powszechnie akceptowane. Jak widać z listy czterdziestu

rozkazy opisane w swojej książce Sanusi wymienił dwanaście sposobów wykonywania dhikr,

które nie należą do faktycznie istniejących wspólnot; te ｫ teoretyczneｻ porządki,

są zasadniczo odrębnymi praktykami kontemplacyjnymi, mającymi własne

podejście psychologiczne, które można kojarzyć ze słynnym sufim

mentorami, ale którzy zatrzymali do przekazania tych mentorów, których sami zdobyli

wiele dedykacji. Praca samego Sanusiego służyła także pokazaniu, jak wygląda jego własna

nauczanie obejmuje i obejmuje wszystkie dostępne metody duchowe. Jak zauważa: ｫ Sposoby

dla Boga Wszechmogącego jest ich wiele - shadhilli, suhrawardi, qadiri i tak dalej, dlatego

niektórzy mówią, że jest ich tyle, ile dusz ludzkich. I choć oni

Gałęzi jest wiele, w rzeczywistości stanowią jedną całość, bo wszystkie mają ten sam celｻ 3.

Zebrano podobne zbiory dotyczące wykonywania dhikr według różnych zamówień

mentorzy bractw Naqshbandi i Chishti w Indiach w XVII w., służyli także

źródła; w żadnym wypadku nie miały być opisem socjologicznym

klasy dużych grup społecznych.

Doświadczonym źródłem instytucji społecznych sufizmu był instytut

ｫ mentor-uczeńｻ (szejk-murid). Gdyby przedstawiono protestancki obraz islamu

jako religia bez księży, dla większości społeczeństwa muzułmańskiego pełni tę rolę

pośrednicy mieli ogromne znaczenie, niezależnie od tego, czy przypisywano je Prorokowi, szyickim imamom

lub święci sufi. Mistrz Sufi jest znany pod arabskim słowem szejk,

co oznacza ｫ starszyｻ (perski, pir), tytuł akceptowany także przez osoby zakonne

naukowcom, ale mentorowi przydzielono niezwykłą rolę pośrednika związanego z Prorokiem

i przez samego Boga. Abu Hafs al-Su-hrawardi (zm. 1234) opisuje wpływ mentora na

ucznia w następujący sposób:

ｫ Kiedy sprawiedliwy uczeń postępuje w posłuszeństwie nauczycielowi, przylegając do niego

społeczeństwa i ucząc się jego przyzwoitości, wypływa stan duchowy

mentor dla ucznia, jak lampa zapalająca inną lampę. Przemówienie

mentor inspiruje duszę ucznia, dzięki czemu słowa mentora stają się

skarbnica stanów duchowych. Stan jest przekazywany od mentora do ucznia poprzez

z nim przebywać i zwracać uwagę na jego przemówienia. Dotyczy to wyłącznie ucznia, który

ogranicza się do mentora, wylewa pragnienia swojej duszy i rozpływa się w nim,

wyrzeczenie się własnej woliｻ 4.

W najbardziej skrajnym ujęciu uczeń wydawał się mentorowi kimś podobnym

martwe ciało w rękach tego, który jest wezwany do mycia zwłok. Trudno przecenić znaczenie

Instytut ｫ mentor-uczeńｻ sufizmu. Praktyczne przewodniki zawierają

długie dyskusje na temat tego, jak uczeń powinien się zachować

do mentora. Posłuszeństwo mentorowi było rozumiane psychologicznie jako odmowa podstawy

ｫ iｻ i zastąpienie go oczyszczonym ｫ iｻ, co było możliwe dzięki zniszczeniu ｫ iｻ

mentor. Związek między obydwoma oznaczono słowem irada – tęsknota, pragnienie.

Uczeń nazywany jest murid – chętny, a mentor – murad – pożądany.

Z historycznego punktu widzenia są to pierwsze podstawy, od których zaczęły się rozwijać

pojawiły się publiczne instytucje sufizmu, klasztory czy hospicja, które

powstawały jako miejsca zamieszkania sufich głównie począwszy od XI wieku. Może,

inne osiadłe społeczności posłużyły ich założycielom jako modele wczesnych klasztorów sufickich.

wspólnotami, takimi przykładami mogą być wczesne wspólnoty duchowe – chrześcijańskie

klasztory na Bliskim Wschodzie i hospicja muzułmańskiego ascety

ruchy Karramitów* w X wieku w Azji Środkowej. Wręcz przeciwnie, pisma sufickie

zobaczcie dla siebie model wczesna forma Uosobiona społeczność muzułmańska

zgromadzenia typu ｫ ludzie z ławekｻ . Nie wcześniej niż w VIII wieku na wyspie Bahrajn przez ascetę

Wspólnotę religijną założył Abd al-Wahid ibn Zayd. Ale te pierwsze są bardziej lub

Mniej stabilne formy życia wspólnotowego wśród sufich zaczęły pojawiać się w Iranie, Syrii i Egipcie

XI wiek i później. Siedziby te stały się później znane pod różnymi nazwami (arab.

ribat, zawija; Perski, Khanka, Ja-mat-khana; turecki tekke), przybierały różne formy, m.in

duża konstrukcja dla kilkuset osób do prostego mieszkania, do którego należy

bezpośrednio do domu mentora. Wśród najważniejszych z nich wcześnie

osady obejmowały te założone przez Abu Saida (zm. 1049) we wschodnim Iranie oraz

dom hospicyjny Sayda al-Sudady, założony w Kairze przez Saladyna w 1174 roku.

Rozprzestrzenianie się sufizmu w społeczeństwie nie odbyło się w próżni, wręcz przeciwnie, było możliwe

powiedzieć, że został powołany do jego wypełnienia.

Wielu komentatorów zauważyło, że pojawiły się najwcześniej społeczności sufickie

w okresie najwyższej potęgi i wielkości potęgi arabskiej – kalifatu; ascetyzm i

potępienie świata, które w pewnym stopniu znalazło swój wyraz w osobie Hassana al-Basriego

stopnie naukowe były odpowiedzią na luksus i korupcję władzy politycznej. Chociaż w X w

kalifat wydawał się realną wspólnotą polityczną, potęgą

Kalifowie byli stopniowo zabijani przez ambitnych wojowników i zbuntowanych namiestników. Podobny

zmiany doprowadziły do ​​podważenia legitymizacji władzy. Pomimo błędnych obliczeń religijnych

był kalifatem, powszechnie potępianym jako światowa dynastia królewska

jedyną instytucją polityczną, która skutecznie broniła swoich praw jako

ucieleśnienie porządku społeczno-politycznego ustanowionego przez samego Mahometa.

Ale kiedy wojska perskiego Bundu zdobyły Bagdad i zamieniły w kalifów

marionetek, zmieniły się podstawy legitymizacji władzy. W kolejnych wiekach rozległy

terytoria dawnych wschodnich rejonów imperium znalazły się pod panowaniem Turków

Seldżukowie, których religijne roszczenia do władzy były bardzo wątpliwe.

Nowi władcy Persji i Azji Środkowej szybko przystosowali się do nowego

stanowiska, przyjmując zarówno kulturę dworską, jak i wiarę muzułmańską. Wkrótce to zrobią

stali się patronami religii, zakładając jednocześnie dwa rodzaje instytucji, tak że

pokazać legitymizację swojej władzy: akademie kształcące muzułmańskich uczonych i

domy hospicyjne dla wyznawców sufizmu. Legitymizująca rola sufich

nabrało jeszcze większego znaczenia po zniesieniu kalifatu przez Mongołów w 1258 roku**. Od tego czasu

Odtąd aż do podbojów europejskich, przez całe pięć wieków, sufizm był wspierany

integralną część polityki każdego rządu, który uważał się za następcę islamu

dziedzictwo.

Od samego początku stosunki między sufimi a władcami były ambiwalentne.

postać. Teoretycy sufi przestrzegali przed przyjmowaniem środków uzyskanych w ten sposób

sprzeczne z prawem islamskim. Donosiciele sufich wskazywali na rozbieżność między

ideał sufickiego żebractwa i biedoty, a nawet tonięcia w luksusie

egzystencja dostępna dla fakira mieszkającego w hojnie obdarowanym klasztorze. Te

niespójności zaostrzyły tradycyjne rozróżnienie między prawdą a wyobrażeniem

Sufi, jak to zostało zdefiniowane w nakazowych, normatywnych dziełach sufickich. Ale

jeśli sufi nie byli pustelnikami, musieli zajmować się sprawami doczesnymi;

stało się przyjęcie żebractwa manifestacja wewnętrzna wycofanie się ze świata, a nie tylko

zewnętrzne pozbawienie majątku. Niektórzy przywódcy sufi wierzyli

korzystne jest cieszyć się przychylnością władców, na których byłoby to możliwe

wywierają największy wpływ, zachęcając do podejmowania decyzji w oparciu o zasady etyczne i

powody religijne. Jednocześnie można byłoby pomagać ludziom

pobożni, biedni i odrzuceni. Władcy z kolei czcili sufich

świętych jako tych, którym została dana wyższa moc. Po upadku szyitów

z dynastii Fatymidów Saladyn wspierał w XII wieku szereg klasztorów sufickich w Egipcie,

i od tego czasu sufi zaczęli odgrywać wiodącą rolę w egipskim społeczeństwie. Jeden z pierwszych

przywódcy społeczności, która w przyszłości stała się zakonem sufickim Suhraward-di, Abu Hafs as-

Suhrawardi* nawiązał bliskie stosunki z ówczesnym kalifem an-Nasirem (1180-1225) i

służył nawet jako wysłannik do królów egipskich, tureckich i perskich. Jego uczeń

Baha ad-Din Zakariyya (zm. 1267) po udaniu się do Indii założył klasztor sufi,

gdzie żył ze swoimi zwolennikami bardziej jak prawdziwy król niż derwisz,

uzyskując znaczny dochód z ziemi. Mentorzy bractwa Naqsh Bandi, tacy jak Khwaja Ahrar

(zm. 1490), posiadał rozległe posiadłości ziemskie i odgrywał w ówczesnej historii kluczową rolę

życie polityczne. Czasami trudne, ale wymuszone relacje między władcami i

derwisze doskonale opisał poeta Saadi w swoim łotrzykowskim wierszu ｫ Gulistanｻ,

napisano w 1258 roku:

ｫ Pewien pobożny człowiek widział we śnie króla w niebie i sprawiedliwego w piekle. On

Jaki był powód powstania króla i dlaczego derwisz został upokorzony? Myślałem, że za ich życia

ludzie, stanie się coś zupełnie odwrotnego!

Ten król został przyjęty do nieba za swą miłość do derwiszów, a derwisz został wrzucony do nieba

piekło za jego bliskość z królamiｻ **.

Widzimy więc tutaj głoszenie paradoksalnego ideału, kiedy powinno

być derwiszem wewnętrznie, nawet jeśli nosisz królewską koronę.

Budowanie bractw sufickich jako społeczności opartych na pochodzeniu

wydaje się, że nauki powstały w XI-XIII wieku. Większość zamówień sufickich

nazywany po imieniu znana osoba, co faktycznie było brane pod uwagę

założyciel (patrz wykaz na s. 148-149). Tak na przykład bractwo Suhrawardy

nazwany na cześć Abu Hafsa al-Suhrawardiego, Ahmadi – na cześć Ahmada al-Badawiego, oraz

Shazili – na cześć Abu al-Hasana al-Shazili6. Założycielami są zazwyczaj tacy

mistrzowie, którzy usystematyzowali i zatwierdzili nauki i praktyki swoich zakonów,

choć w wielu przypadkach ich uznanie za świętych wykracza daleko poza przyjęty krąg

Większość bractw skupiała się na określonych obszarach, choć było ich niewiele

z nich, jak Ka-diri i Naqshbandi, były szeroko rozpowszechnione w wielu krajach

Kraje muzułmańskie. Zakony rozrastały się, rozpraszając wokół siebie sieci w postaci szkół,

pierwotne zamówienie często miało podrzędne zamówienia, czasami oznaczone złożoną nazwą

dwa, trzy lub więcej elementów wskazujących liczbę gałęzi z drzewa głównego. Ich

najbardziej można spotkać bractwo Marufi-Rifai, bractwo Jarrahi-Khalwati (lub

Serrahi-Khalwati) i bractwo Sulaimani-Nizami-Chi-shti. Niektóre z głównych

gałęzie powstały w XV i XVI wieku, a nawet później.

Oficjalne wsparcie dla sufizmu nieuchronnie łączyło ośrodki nauki z

centra władzy politycznej. Środki, za pomocą których przeprowadzono to połączenie

stanowiło podstawę przyszłych stosunków z sądem. Niektóre grupy lubią

Chishti, jednak doradzono, aby nie angażowali się oficjalnie w wsparcie władz

dozwolone było przyjmowanie ofiar pieniężnych lub rzeczowych, pod warunkiem jednak, że były one składane

należy szybko wydać na odpowiednie potrzeby, takie jak żywność,

potrzeby naturalne i potrzeby rytualne. Kiedy Burhan ad-Dim Gharib został zatwierdzony

Suficki mentor, jego nauczyciel Nizam ad-Din powiedział mu: ｫ Weź go na swojego ucznia

godnych ludzi, a jeśli chodzi o ofiary – bez odmowy i bez pytań,

żadnych oszczędności. Jeśli ktoś coś przynosi, nie odrzucaj i nie pytaj o to.

niż, a nawet jeśli przynoszą niewiele dobra, nie odrzucajcie go, aby je pomnożyć, i nie róbcie tego

zgadzam się wyjaśnić [jakie są Twoje potrzeby)ｻ 7. Jak widzimy, odwiedziliśmy siedziby sufi

przedstawiciele wszystkich warstw społecznych, zwykli ludzie i kupcy byli pobożni

oferty na miarę swoich możliwości. Klasztor Ruzbikhan Bakli został zbudowany przez wielbicieli,

bez wsparcia władcy Sziraz.

Pomimo chęci pozostania poza kontrolą dworu królewskiego, robi wrażenie

fundusze, które średniowieczni władcy przeznaczyli na wsparcie sufich

instytucje nieustannie zmuszały sufich do przyjęcia patronatu władz. Gdy

klasztor Burhan ad-Din Gharib po śmierci swego założyciela zajął pokorne stanowisko,

powiernicy i ministrowie zaczęli zabiegać o ofiary, a następnie o działki

Sułtan Dekanu. W XVIII wieku grobowce Burkhana ad-Dina i jego uczniów stały się niejako

dodatkowy wykładnik władzy dworskiej, która posiadała własną władzę królewską

balkony muzyczne zbudowane bezpośrednio w grobowcu do występów

uroczystości sądowe. To tylko jeden przykład tego, jak działają instytucje sufickie

zintegrowane ze strukturą ekonomiczną społeczeństwa. Pogańscy Mongołowie szybko to zrozumieli

czerpie korzyści ze stosunków z sufimi i zaczął pośpiesznie brać sufich pod swoje skrzydła

grobowce; był pierwszy dochód gruntowy na utrzymanie grobu Ruzbikhana

przyznany przez namiestnika mongolskiego w 1282 r., po jego przejściu na islam. K XVI

wieku w państwie osmańskim i mogolskim powstała hierarchiczna drabina biurokratyczna

ci, którzy kontrolowali podział darowizn królewskich i dochodów z ziemi

wśród świątyń sufickich, często wyznaczając powierników i zarządzając wewnętrznymi

sprawy samych grobowców. Groby były zwolnione ze zwykłych podatków

na tym, że tamtejsi ministrowie odprawiali modlitwy o zdrowie panującej dynastii.

Potomstwo sufich często miało okazję dołączyć do klasy szlacheckiej. Być może,

przeznaczono największą część środków otrzymanych od władz na wsparcie sufich

bezpośrednio do grobów zmarłych mentorów, a nie do otaczających ich żyjących

nauczyciele. To dawało mniej powodów do kłótni ze zmarłymi świętymi.

Doprowadziła do innej, znacznie bardziej radykalnej interpretacji biedy derwiszów

żyje zupełnie inna forma sufizmu – ruch Qalandars8. Pokazuję niektóre

pogarda dla wygodnie zadomowionej elity sufich, cieszącej się poparciem władz,

ci wędrowcy, swoim zachowaniem naruszającym wszelkie przyzwoitości, zostali zakwestionowani

społeczeństwa w taki sam sposób, jak robili to starożytni cynicy. Głoszone przez tych ascetów

Formy odrzucenia świata były tak różne, że same były znane w rozmaity sposób

regiony pod zupełnie innymi nazwami: haidari(ty), kaland-ry, torlaks, baba(ites),

abdaly, jami (ty), madari (ty), malangi (ty) i jalali (ty). Odmawianie własności, to

wędrowni derwisze żyli z jałmużny, ślubowali celibat i praktykowali

skrajny ascetyzm. W ogóle nie przejmowali się wykonywaniem obowiązków rytualnych

Islam, często chodzili nago lub nosili w połączeniu ze sztywną koszulą z ciemnymi włosami

nietypowy krój czapki i inne przedmioty, w tym żelazne łańcuchy. Odrzucanie

zaakceptowali rodzaje higieny osobistej, zgolili włosy, brwi, wąsy i brody i wiele innych

słynęli ze spożywania halucynogenów i mocnych napojów. Kalandar i teraz

oznacza zdecydowane zerwanie ze światem, a samo to imię było przymierzane

oraz członkowie bardziej tradycyjnych grup sufickich, takich jak indyjskie bractwo Kalan

Dari w Kakori, niedaleko Lucknow, Uttar Pradesh. Ale bezdyskusyjnie i dosłownie

realizacja takiego pomysłu czasami prowadziła do ostrych konfliktów społecznych

starcia, w tym ataki na bardziej prominentnych sufich, a nawet prawdziwe

bunty chłopskie. Spuścizna tak agresywnie demonstrowanego oderwania się od świata jest częściowo

zachowane w niektórych formach zachowań oficjalnych nakazów Bektashi (golenie

włosy) i Rifai (niezwykły rodzaj ujarzmiania ciała). Wciąż na tradycyjnym

W święta sufickie na całym świecie można spotkać to, co niektórzy uczeni odrzucają

Grób Qalandara w Sindh w wykonaniu pakistańskiego piosenkarza qawwali Nusrata

Fateh Ali Khan. Zjawisko to nie mieści się w żadnych ustalonych ramach

definicje sufizmu.

Historyczny rozwój zakonów sufickich wciąż nie jest w pełni poznany,

ponieważ wiele źródeł pozostaje niezbadanych. Niektórym to nie przeszkadza

Naukowcy starają się dać pełny obraz historycznego wyglądu bractw sufickich.

Najśmielszą próbę historiograficznej interpretacji sufizmu podjął J.

Spencer Trimingham, znawca historii islamu w Afryce, w swojej książce ｫ Zakony sufickie

w islamieｻ. Trimingham przedstawił trójstopniową teorię powstawania sufizmu, która

stanowi więcej niż tylko pozorne podobieństwo do schematów trzyczęściowych,

dosłownie wypełniła zachodnia historiografia (starożytność-średniowiecze-nowożytność

czas itp.). Cenne informacje zebrane w tej pełnej dobrych intencji pracy naukowej

wypacza teorię okresu klasycznego i okresu upadku, podzielonego na trzy etapy.

Trimingham nazywa pierwszy etap wczesnego sufizmu – naturalnym wyrazem osobowości

religia... w przeciwieństwie do tej zalegalizowanej, która uzyskała status publicznej

ustanowienie religii opartej na autorytecieｻ. Ten etap był kontynuowany

drugi, obejmujący około XII wieku, etap powstawania tariq (ścieżek) w formie

spotkania ludzi oparte na łańcuchu mentor-uczeń. Pełna instytucjonalizacja

Sufizm w formie taif *, począwszy od około XV wieku, stanowił trzeci, a

Ostatni etap. Chociaż połączenie zakonów z grobami świętych jest jak użycie

wsparcie państwa dla miejsc kultu zapewniało im wsparcie ludzi,

Trimingham argumentuje, że taka instytucjonalizacja doprowadziła do upadku sufizmu,

od razu ze ścieżki pierwotnego, czystego mistycyzmu. Po tym punkcie zwrotnym,

Według naukowca stracił wszelką oryginalność, stając się jedynie bezowocnym powtarzaniem swojej

przeszłości i niestety skłonny do dziedzicznego przekazywania mocy duchowej.

Konsekwencją tak „ciężkiej choroby psychicznej” było zwyrodnienie układu nerwowego

bractw w struktury hierarchiczne, które – jak wynika ze smutnej uwagi naukowca –

przypominał Kościół chrześcijański z duchowieństwem10.

Obserwacje Triminghama odzwierciedlają współczesne, ściśle protestanckie poglądy,

gdzie religia osobista jest stawiana ponad religią zinstytucjonalizowaną i jej teorią

upadek logicznie wynika z założenia, że ​​mistycyzm musi pozostać osobisty,

zjawisko indywidualne. Idea upadku historycznego polega w istocie na

słowne chwyty w ocenianiu i definiowaniu historii zgodnie z czym

liczy prawdziwa wartość, a co okazuje się być odejściem od tego. Większość teorii dot

powstanie i upadek cywilizacji (od Gibbona po Toynbee) charakteryzują się dużą różnorodnością

wybór ram czasowych do porównania i ich założenia dotyczące relacji pomiędzy nimi

przede wszystkim prestiż moralny i relacje z władzą polityczną

nie do udowodnienia. Przez długi czas stosowano model ｫ okresu klasycznego i schyłkowego

sukces wśród badaczy kultury islamu.

Należy szczególnie zauważyć, że wzięto pod uwagę „upadek” cywilizacji islamskiej

bezwarunkowego aksjomatu, do niedawna ten punkt widzenia podzielała większość

orientaliści, nadal wyznają ją fundamentaliści, ale każdy ma swoją

powodów. W obu przypadkach kolonizacja dużych części świata muzułmańskiego

jako późniejszą utratę władzy politycznej przez muzułmanów interpretowano

w sposób moralizujący, jako kara albo od historii, albo od samego Boga cywilizacji,

co wykazało jego niespójność. Idea upadku państw muzułmańskich jest szczególnie szczególna

uwiódł Europejczyków okresu kolonialnego tym, co sobie wyobrażali

własnego obrazu siebie, ponieważ służyło to jako godne uzasadnienie

imperialna polityka podboju oparta na ｫ misji cywilizacyjnejｻ

West (znany również jako ｫ brzemię białego człowiekaｻ). Ale jeśli nie mamy ochoty

nie popierają haseł ani kolonializmu, ani fundamentalizmu, to idei

okres klasyczny i okres upadku jest wyraźnie bezradny w badaniu takiej tradycji jak

Sufizm.” Zamiast tego chciałbym wskazać, że musimy przesuwać granice

koncepcję mistycyzmu, obejmującą szersze pojęcie społeczne i społeczne

fundament instytucjonalny, jeśli mamy zamiar używać tego słowa z pożytkiem

przy opisywaniu sufizmu. W przeciwieństwie do indywidualistycznego rozumienia tożsamości,

charakterystyczne dla romantycznego modernizmu, słowo ｫ mistycyzmｻ w tradycji podobnej

Sufizm, który zawiera tak wiele, opiera się na różnych warstwach,

zgromadziło się na samym słowie po wiekach jego używania.

W ramach tradycji sufickiej, po utworzeniu bractw, następuje ich rozdzielenie w formie

linia inicjacyjna była w pewnym stopniu retroaktywną rekonstrukcją samego siebie.

Istnieje kilka przykładów zamówień, których pełny rodowód sięga wstecz w całym łańcuchu

dedykacje dla samego Proroka i opracowane wcześniej niż w XI wieku, i ogólnie krytyka

Są wysoce podejrzliwi co do ich historycznej wiarygodności12. Niemniej jednak

symboliczne znaczenie takich genealogii było ogromne; zapewnili dostęp

niemożność udowodnienia w ujęciu historycznym, łańcuchy łączące mentorów i uczniów

były niezbędne do przekazywania duchowego autorytetu i łaski. W przypadku, gdy ja

analizowany oddzielnie, Ruzbikhan Bakli w ogóle się do tego nie odwołuje w swoich pismach

do żadnego sufickiego pochodzenia i nawet nie wspomina o nim jako o nauczycielu

żadnego ze współczesnych znanych z innych źródeł. Jednak oboje prawnuków

pisząc sto lat po jego śmierci w 1209 roku, starał się przekazać mu kompletną treść

genealogia sufickiego zakonu Kazaruni. Wydaje się, że jego mistyczne doświadczenie w

pionowy wymiar duchowego wznoszenia się nie byłby wystarczający, aby się do niego przejść

szyny instytucjonalne bez wzmocnienia z historycznego rodowodu

byli mentorzy sufi11.

Pierwotnie przyjęta tradycja zostaje podważona przez ahistoryczny charakter

Inicjacja suficka. Przykładem tego rodzaju powiązań był współczesny Uwais al-Qarani

Prorok z Jemenu, który nigdy go nie widział, ale mocno wierzył w Mahometa i

został świętym. Ten rodzaj wewnętrznego połączenia, znany jako inicjacja Uwaisi*,

reprezentowany w wielu słynnych genealogiach sufickich. Tędy od ducha Bayazi-da

Vistami otrzymało inicjację od Abu al-Hasana Harakaniego (zm. 1034) i zostało włączone do

jako zwykłe ogniwo w łańcuchu mentorów bractwa Naqshbandi.

Ponadto kilku znanych sufich otrzymało inicjację od nieśmiertelności

Prorok Khidr. Siła tego rodzaju ahistorycznego przekazu nauczania była tak wielka, że

że w niektórych okresach znajdziemy jakby odniesienia do rzędu Ywaisi (lub Uweisi).

Istniał inny ogólnie przyjęty łańcuch transmisyjny. To, co jest tutaj godne uwagi, to to

takie podejście zachowuje jednocześnie historyczną formę genealogii wtajemniczenia

całkowicie zaniedbując potrzebę zewnętrznego, fizycznego współżycia. Sufi

Porządek jako formacja historyczna ma ogromne znaczenie dla człowieka,

otrzymania inicjacji. Prowadzi to do powstania duchowego rodu i

Sufizm. Należy również zauważyć, że oficjalne zamówienia w żaden sposób nie obejmują

wszystkie znaczące osobistości sufizmu. Nazwy wielu wczesnych autorytetów sufickich są po prostu

nie występują w głównych rodowodach. Na poziomie bardziej przyziemnym, powierzchownym

Kontrola pakistańskiego ministerstwa opieki wykazała, że ​​około połowa

sanktuaria świętych sufickich w prowincji Pendżab wyraźnie nie należą

jakiekolwiek główne pochodzenie sufickie14.

Symbolika łańcucha przekazywania nauk była tak ważna, że ​​została zawarta w rytuale

spisanie nazwisk mentorów bractwa, aby zbudować to, co nazwano

ｫ drzewoｻ (shajara; zob. s. 178). XIX-wieczny indyjski pisarz sufi wyjaśnia:

jak pamiętać o łańcuchu mentorów, który jest istotną częścią procesu

medytacja, ponieważ pozwala na bezpośrednią komunikację z Prorokiem:

ｫ Uczeń musi, po otrzymaniu od swojego mentora imion [poprzednio)

mentorów, aby o nich pamiętali aż do czcigodnego przykładu proroctw (niech Bóg będzie nad nim

błogosławieństwa i pozdrowienia).

Jest to jedno z wymagań stawianych osobom poszukującym tej ścieżki. Dla ćwiczących

Podczas studiów duchowych należy pamiętać o mentorze podczas dhikr i kontemplacji.

Jeśli nie jest to możliwe [w kontemplacji], najpierw [rozważa] mentora.

Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie odnaleziona, [rozmyśla] o mentorze mentora.

Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie odnaleziona, [rozmyśla] o mentorze mentora

mentor. Jeśli jego obecność nie zostanie ponownie odnaleziona, [myśli) o mentorze

mentor mentor mentor i tak dalej, aż do Proroka (niech Bóg błogosławi jemu i jego

rodzina i powitanie). Przywołując w myślach każdego z tych świętych, do których czcigodny

[Prorok] podał rękę [inicjacji], rozpoczyna z nim dhikr [to znaczy Proroka],

wyobrażając sobie go jako mentora. Dlatego prosi o pomoc i wysyła

dhikrｻ 15.

Znajomość imion byłych mentorów jest obdarzona cnotą porównywalną do

powtarzanie imion Boga; duchowe właściwości tych świętych zetkną się z tymi, którzy

zapisuje lub powtarza swoje imiona. Uważa się, że spisanie drzewa genealogicznego stało się

obowiązkowe później, gdy liczba pośredników wzrosła. Jest to odległość w czasie od

Prorok wcale nie ma na myśli zmniejszenia przekazywanej mocy duchowej. Od łańcuchów

transmisje nauczania są certyfikowane przez godnych zaufania mentorów, sieci z

większa liczba linków ma większą wartość - tak samo dodatkową

od czego zacząć drzewo. Niektórzy wolą zacząć od Proroka, inni zaś od niego

własne imię, wznosząc się w ten sposób do Proroka poprzez łańcuch imion mentorów

okazując im należny szacunek.

Drzewo genealogiczne jest być może najprostszą reprezentacją

Porządek Sufi, ale ja istnieję! i bardziej szczegółowe opisy powiązań historycznych

mentorzy i uczniowie. Niektóre dokumenty drzewa genealogicznego zawierają

krótkie biografie, w których prezentowane są nie tylko najważniejsze postacie mentorów, ale

także ich środowisko mniej znaczących postaci studenckich. Proste drzewo może

mieszczą się na jednej stronie, ale są też bardzo duże rodowody. W Indiach,

na przykład są grobowce, w których znajdują się zwoje z genealogiami o długości

dziesiątki metrów. Dokładne znaczenie tych skomplikowanych diagramów bez słownych wyjaśnień jest trudne

można złapać. Obok nich sprowadzani są wybitni mentorzy innych bractw

główni przedstawiciele łańcucha przekazywania nauk, co robi wrażenie, ale na jakiej podstawie

to się robi, pozostaje tajemnicą. Oczywiście każdy dokument podaje podstawową linię

przekaz, który ostatecznie dociera do ucznia, którego imię i nazwisko widnieje na samym dole.

obrazów, kryje w sobie istotne różnice w opiniach na temat legalności

dziedzictwo. Podobnie jak w przypadku imamów szyickich, szejkowie sufi nie zawsze są tacy

Gałęzie w formie słów podrodzajowych pośrednio wskazują na wielość

porządek będzie uważany za jedyny niepodważalny łańcuch transmisji

mentoring. Szczególnie widoczne jest tutaj indyjskie bractwo Chishti, gdzie jest akceptowane od czasów starożytnych

pierwotny łańcuch ｫdwudziestu dwóch mentorówｻ. Członkowie wspólnoty z północnych Indii,

prowadzący odliczanie od Archanioła Gabriela, uważany jest za ostatni w tym łańcuchu 22 ogniw

Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (zm. 1356), główny uczeń Nizama ad-Dina

Auliyi z Delhi. Oddział Zakonu Chishti. osiadł w południowych Indiach, myśli inaczej:

rozpoczynając swój łańcuch od Proroka, uważają Bur Khana ad-Din Ghariba (zm. 1337). student

Nizam ad-Din Awliya, dwudziesty pierwszy, i jego następca Zayn ad-Din Shirazi (zm.

1369) Dwudziesta druga16. Więc ta sama struktura może obsługiwać

różne wizerunki nosicieli tradycji.

skomplikowane zarysy w słownikach biograficznych świętych sufickich. Jeśli wcześnie żyje

zostały zbudowane w formie szeregu pokoleń, wzorując się na historiach życia zawartych w hadisach,

rozprzestrzenianie się zakonów sufickich w formie odrębnych gałęzi skłoniło do powstania

zbiory życia sufich należących do niektórych bractw. A tym samym

Zakon Sufi starał się uzyskać lokalizację w biografii poprzez

narracji, które zajmowały pozycję pośrednią pomiędzy prostymi

genealogią i rozległym życiem, dążąc raczej do wszechobejmowania niż do

wyraźna pewność. To niesamowite, jak różne mogą być dwa opisy tej samej rzeczy.

tego samego rzędu. Jak wykazał Bruce Lawrence, indyjski ekspert Abd al-Haqq

Muhaddith (zm. 1642) i spadkobierca pochodzenia Mogołów Dara Shukoh (zm. 1659) napisał w:

początku XVII wieku, historia bractwa Qadiri, ale ich wizja natury samego bractwa i jego

Czołowi przedstawiciele okazali się skrajnie odmienni17. Było to dość powszechne

włączenie odniesień do lokalnych osobistości politycznych w życiu poszczególnych zakonów,

Za skłonnościami politycznymi zdarzało się nawet widzieć dedykacje dla patronów królewskich, które

częściowo włączyło takie życie w tradycję dworską i dynastyczną.

Najbardziej rozbudowane słowniki biograficzne próbowały nawet opisać relacje

pomiędzy różnymi zakonami sufickimi. Niektórzy polegali na klasyfikacji

mimo że w XI wieku zaproponowano dwanaście szkół sufickich przez Hujviriego

fakt, że kierunki teoretyczne w większości uznane przez Hujviri

nie zachowały się w żywej tradycji. Nazwał tych dwanaście szkół imionami sławnych

wczesnych sufich, ale nie odpowiadają one żadnemu ze znanych sufich

więcej bractw późny okres. Jednak wielu późniejszych pisarzy

ci, którzy pisali po persku, używali tej samej techniki, używając klucza

postacie wczesnych sufich do własnej klasyfikacji, często w formie systemu

ｫ czternaście rodzinｻ . Wiele pozostaje jeszcze do zrobienia, aby zrozumieć, jak je przedstawiano

w takich pismach bractw sufickich.

Kolejną różnicą między zakonami sufickimi było przywiązanie do szyizmu.

Chociaż większość sufich czci rodzinę Proroka, a w szczególności dwunastu imamów,

Od czasów Alego niektóre grupy sufickie posunęły się dalej niż inne. Wśród

Rodzina Proroka szczególnie szanowała Kubravitów. Członkowie innych

bractwa - Nurbakhshits, Zahabi, Khaksars i Nimatullahits (Nimatullahits) - oczywiście

przyjęli dominujące normy Imami Islamu Dwunastu, czyli Dwunastu Ludzi

w Iranie istnieją odmiany szyizmu*. Ogólny związek między sufizmem a szyizmem jest trudny

zdefiniować ze względu na kruchość granic jakiejkolwiek definicji. Niektórzy historycy twierdzą

że bractwa sufickie wypełniły pustkę pozostawioną po klęsce

Szyizm izmailicki w postaci władzy Fatymidów w Egipcie i sekty asasynów w Syrii

i Iran (w szyizmie izmailickim seria ciągła imamowie, wstępujący do Proroka,

obecny Imam Agi Chana**).

Zarówno sufizm, jak i izmailizm są przejawami duchowego ezoteryki, które stały się

dostępne dla ludzi poprzez charyzmatycznych przywódców. Inni wskazują

zauważalnie podobne opisy duchowych cech właściwych mentorowi sufickiemu i

Imam szyicki. Sama idea świętości jest pojęciowo i historycznie powiązana z

sześciu lub ośmiu imamów i Ali, jako pierwszy przekaziciel sufizmu od Proroka,

obecny w prawie wszystkich genealogiach, z wyjątkiem Naqshbandi, gdzie tę rolę pełnił

przydzielony Abu Bakrowi.

Często spotyka się twierdzenie, że sufizm, zwłaszcza poprzez

Zakony sufickie były jednym z głównych sposobów szerzenia islamu. Stąd

można odnieść wrażenie, że sufi zachowywali się jak misjonarze, angażując się

okoliczne ludy do owczarni islamu poprzez przykład, nauczanie i perswazję. Często

są również zdania, że ​​znaczna liczba dzieł sufich jest lokalna

dialektów (patrz rozdział 6) było częścią przemyślanego planu nawrócenia ludzi

Wiara islamska. Ale takie podejście jest obarczone wieloma trudnościami. Przede wszystkim,

idea szerzenia islamu przez sufich zawiera szereg przesłanek niemożliwych do udowodnienia

dotyczące związku pojęć sufizmu i islamu, a także natury

przejście na wiarę islamską. Co to znaczy zostać muzułmaninem? Z punktu widzenia

Prawo islamskie to prosta akceptacja Credo (w jedności Boga i proroctwa

Mahomet) stanowi najniższy przejaw poddania się Bogu. Robienie czegoś tak prostego

przejście prowadzi do prawnej zmiany stanowiska, ale samo w sobie jest niczym

mówi o tym, w jakim stopniu ta osoba przestrzega prawa islamskiego i

rytuał. Innymi słowy, możesz zostać muzułmaninem i nadal być osobą religijną.

obojętność, a nawet postępowanie naganne: posługiwanie się tajemnicą

język religijny, to. kto poddał się Bogu (muzułmaninowi), może nie wystarczyć

Boga, aby stał się niewiernym (kafir). Jednak dla zewnętrznego socjologa-obserwatora kwestia

praktyki religijne i kult są całkowicie podporządkowane tematowi grupy

samoświadomość. Innymi słowy, zewnętrzny obserwator chce tylko wiedzieć, czy

osoba uznaje się za członka społeczności muzułmańskiej lub innej

Grupa religijna. Pojęcie nawrócenia ma zatem charakter wyraźnie chrześcijański

kolorystyka związana z czysto chrześcijańskimi zadaniami misyjnymi współczesności

Sądząc po tym, co wiemy o sufich, trudno sobie wyobrazić, że byliby zaangażowani

misjonarz. Podręczniki Sufi nie zawierają żadnych instrukcji

w sprawie nawracania niewierzących na islam. Oczywiście Sufi radzą odwiedzić

zagranicą, ale raczej w celu odbycia głębokiej pokuty za niższe ja,

a nie w celach misyjnych. Sufizm był świadomie ezoteryczny; jeśli normalne

Muzułmanin nie mógł zrozumieć, jak sufi mogą się tego spodziewać

naśladowcami wśród tych, którzy nigdy nawet nie słyszeli o Proroku? Ze względu na zajęty

polityki New Age, zwyczajem jest rozważanie średniowiecza

społeczeństwa rządzone przez Arabów, Turków i Persów jako społeczności muzułmańskie.

Naturalnie, władcy tych społeczeństw zostali uznani

przepisów, ale stopień uznania prawa islamskiego był bardzo zróżnicowany, jak

oraz lokalne zwyczaje i starożytne tradycje polityczne. Ważne jest również, aby o tym nie zapominać

muzułmanie przez długi czas stanowili mniejszość w wielu krajach, w których obecnie się znajdują

większość, a ich struktury polityczne okazały się kombinacją różnych

systemy; nazywanie ich społecznościami muzułmańskimi byłoby uproszczeniem.

Oczywiście, po tym Arabowie mieli zdumiewająco udany okres podbojów

zaraz po śmierci Proroka, ale w przeciwieństwie do zwykłego stereotypu, nawrócenie

niewierzący w islam nie byli celem tych kampanii wojskowych. Podobnie jak podbój przez Turków

Północne Indie nie były kampanią fanatyków religijnych mającą na celu nawracanie pogan –

Hindusi do wiary muzułmańskiej. Co więcej, jest absolutnie jasne, że to dzięki

polityczne wsparcie dla ekspansjonistycznie nastawionych władz ze strony islamu

instytucje prawne i religijne, instytucje te zostały zachowane. Przyjęcie islamu

Ustanowienie norm zachowania poddanych narodów powinno zająć więcej niż sto lat.

Różne warstwy i jednostki na różne sposoby przyjmowały pewne zwyczaje i obyczaje.

względów etnicznych, językowych, klasowych i własności

różnice. Tego rodzaju wyjaśnienia nie zadowalają europejskich chrześcijan, którzy

Przez wieki polegali na misyjnym nawróceniu się na wiarę. Na początku oni

wymyślił okropny obraz islamu jako „religii miecza”. Następnie w XIX w. chrześcijanin

misjonarze i władze kolonialne wyobrażały sobie istnienie pewnych sobowtórów

Muzułmanów, którzy spowodowali zmianę mentalności, która skłoniła nie-muzułmanów

przejść na wiarę islamską. Pomylili sufich z tymi wyimaginowanymi misjonarzami.

Chociaż istnieją stare prace, w których pierwsi sufi są przedstawiani jako narzędzie

w islamizacji całych plemion i regionów, istnieją dobre powody do rozważenia

takie oświadczenia jak twierdzenia polityczne i gospodarcze, jeżeli do nich się odwołuje

Sufi służy jako dowód legitymizacji podejmowanych działań. Niektóre

późniejsze historie polityczne przedstawiają sufich jako miłujących pokój i

bojowych posłańców islamu, ale takich obrazów nie można znaleźć na początku

Literatura suficka. Uważa się, że późniejsi spadkobiercy królewscy i królewscy

kronikarze uznali za bardzo przydatne przedstawianie starożytnych świętych jako

zwiastunami własnych roszczeń do panowania. Tradycje ustne

zebrane przez urzędników kolonialnych w XIX wieku, często przedstawiają sufi

święci dokonujący cudów, co zachęcało całe plemiona do przechodzenia na muzułmanów.

Tego rodzaju legenda często jednak okazywała się powiązana z uzyskaniem miejsca

zarządca grobowców świętych, kontrolowanych przez wielkich właścicieli ziemskich.

Dziś islamski rząd Pakistanu spotyka się ze znakomitymi wczesnymi sufimi

misjonarze islamu, a ponadto zwiastuni nowoczesnego państwa; Indie,

wręcz przeciwnie, niektórych z tych samych świętych podaje jako przykład osoby zakonnej

tolerancji własnych władz świeckich (oba państwa postrzegają to odmiennie

tendencje, które kryją się za chęcią łączenia lub rozdzielania samych pojęć

sufizm i islam). Ale po oddzieleniu sufich od tego rodzaju tła politycznego, my wszyscy

nadal możemy ocenić wpływ instytucji sufickich na niemuzułmanów

ludów – w szczególności, bo nawet dzisiaj okazują się to grobowce sufickie

miejsca pielgrzymek Hindusów, Sikhów, Chrześcijan i nie tylko. Innymi słowy, nawet w

przykładem jest brak wyraźnej polityki misyjnej ze strony zakonów sufickich

Prawdopodobnie ważną rolę odegrały grobowce wznoszone ku czci znanych świętych

popularyzacja niektórych islamskich norm i rytuałów wśród niemuzułmanów18.

Jak dołączyłeś do bractwa sufi? Sufi prześledzili zwyczaj inicjacji w nakazie

Proroka Mahometa i tego, jak zgodnie z tradycją nawiązał z nim stosunki

studenci. Słowo bahia* użyte do określenia inicjacji pochodzi z przysięgi wierności,

który został podarowany Mahometowi przez jego zwolenników. Podstawą inicjacji było podanie ręki i

ofiarowanie odzieży, zwykle peleryny, ale często także czapki lub innego przedmiotu

odzież. Często mężczyźni golili głowy na łyso, ponownie naśladując Proroka.

Mahomet powiedział: ｫ Porównaj moich towarzyszy z ciałami niebieskimi; kogokolwiek obserwujesz?

bez względu na to, dokąd pójdziesz, on cię poprowadziｻ. Rozwijając to powiedzenie

interpretowane jako aluzja do mentorów sufickich. Kto według mentorów

możesz zostać wyznaczony na studenta, to inna sprawa. Często mówi się, że mentor

zaglądał w tablice losu, żeby zobaczyć, czy ten los był już wcześniej przesądzony

początek czasu; innymi słowy, nie każdy miał niezbędne do tego cechy.

Obrzędy inicjacyjne różniły się w zależności od bractwa. Mamy ciekawe i

szczegółowy opis takiego rytuału pozostawiony przez mistrza Shattari i

Qadiri, który żył w Lahore pod koniec XVII wieku19. Najpierw początkujący student

musiał przynosić derwiszom owoce, kwiaty i słodycze, jeśli miał taką możliwość;

jeśli uczeń był biedny, sprawa ograniczała się do kilku kwiatów. ｫ Przecież

nie można polegać na życiu tego świata: nie wiadomo, co wydarzy się za godzinę.

Kolejne akcje są dość złożone i przypominają spektakl teatralny:

ｫ Mając zamiar zostać uczniem, nie udaje się od razu do klasztoru, tak samo jak nic nie mówi

z kim. Najpierw idzie całować stopy sługi mentora, mówiąc: „Tęsknię

do czcigodnego mistrza; rzuć mnie do stóp czcigodnego mentora i niech on

przyjmą mnie.” Następnie sługa bierze go za rękę, aby przedstawić go czcigodnemu

do mentora. Zbliżając się do komnat, całuje je, a gdy widzi swojego mentora, całuje je.

grunt. Następnie, znajdując się u stóp mentora, opada ustami do stóp i

całuje ich, podekscytowany i zapłakany, i mówi: „Chcę zostać studentem.

Zaakceptuj mnie i uczyń mnie swoim niewolnikiem.” Następnie mentor musi przeprosić i

powiedz: "Nie jestem godzien być mentorem. Są inni lepsi ode mnie. Idź, bądź ich

uczniem.” Powinien jednak chwycić stopy mentora i powiedzieć: „Jestem całkowicie

Polegam na tobie. Oprócz Ciebie nie wierzę w nic, tak jak nie uwierzę w nikogo innego.

uczniu.” Widząc czyste intencje, mentor nakazuje słudze wykonanie ablucji

tego składającego petycję i sprowadź go z powrotem. Po wykonaniu ablucji sługa ją odkłada

w obliczu mentora, który stoi tyłem do Mekki, tak aby uczeń był zwrócony twarzą w jej stronę

Mekka, staje przed mentorem i bierze go za rękę. Najpierw musi to zrobić mentor

powiedz mu przepis na trzykrotne błaganie o przebaczenie... Następnie mentor powinien powiedzieć:

„Nie jestem godzien być mentorem. Zaakceptuj mnie jak brata”. Uczeń mówi: „Akceptuję

ciebie jako mentora.” Następnie mentor mówi: „Czy zaakceptowałeś mnie jako mentora?” Uczeń

mówi: „Tak, przyjąłem Cię jako mentora”. Wtedy uczeń poprzez mentora odnajduje siebie

akceptowany w każdym bractwie, do którego aspiruje, począwszy od tego mentora, a skończywszy

Prorok Muhammad (niech spoczywa w pokoju)ｻ.

Następnie znajdują się szczegółowe instrukcje dotyczące recytowania fragmentów Koranu i modlitw

przebaczenie, wyrzeczenie się diabła, poddanie się Bogu, śluby sprawiedliwego postępowania,

modlitwy dziękczynne oraz ogólne pochwały i gratulacje od innych uczniów.

Mentor bierze nożyczki i obcina uczniowi część włosów po prawej stronie czoła, a następnie

uczeń ślubuje przestrzegać pięciu zasad islamu**. Następnie zakłada go na głowę

uczniowi specjalną czapkę (czapki różnią się w zależności od zamówienia. Następnie on

prosi ucznia, aby najpierw własnoręcznie narysował drzewo genealogiczne zakonu

wpisując imię i nazwisko ucznia. Następnie ofiary uczniów są rozdzielane i pierwsza część trafia do kasy

do nowo wybranego. Ofiary są podzielone na trzy części: jedna dla służby, druga dla

goście, po równo dla biednych i bogatych, a trzeci dla mentora. Ale jeśli mentor

jest rodzina, wtedy datki dzielą się na cztery części i czwarta część trafia do niego

żona. Obrzędy inicjacyjne dla kobiet są takie same jak dla mężczyzn, z tą różnicą, że

powstrzymują się od podawania dłoni, które wiąże się z kontaktem fizycznym i od

ścinanie włosów Zamiast tego studentka zanurza palce w misce z wodą i tam ją umieszcza

kopalnia palec wskazujący mentor; jeśli ma szalik, trzyma go za jeden

końcu i mentorem dla drugiego. W przypadku mężczyzn inicjacja kończy się umieszczeniem prawej strony

ręce ucznia między rękami mentora, co oznacza uzyskanie połączenia z Prorokiem poprzez

łącza transmisyjne mentorów, którzy wykonywali ten rytuał w przeszłości.

Utrwaliło się w nim szereg relacji z bractwem sufich, które znalazły odzwierciedlenie w rytuale

w postaci mentora przekazującego pelerynę (khirka*)20. W tym zakresie zwyczaje sufickie były podobne

zwyczaje kalifatu i dworów królewskich, gdzie składane są ofiary w postaci bogatych tkanin i

stroje były ważną częścią rytuału dworskiego. Powtórzę: jest to zwyczaj suficki

podniesione do Proroka – na przykład, gdy wskazał ofiarowanie specjalnej koszuli

do etiopskiej studentki imieniem Umm Khalid, żeby ją zmęczyła.

Symbolika koszulki nawiązuje do historii proroka Józefa. W Koranie

w opowieści zapach Józefa wydobywający się z jego koszuli przywrócił wzrok jego niewidomemu ojcu

Jakub; według legendy koszula ta (według tradycji biblijnej ｫ wielobarwna

ubraniaｻ) był tym samym, który Gabriel przyniósł Abrahamowi, gdy Nimrud go porzucił

nago do pieca ognistego. Niektóre bractwa sufickie nadal się odwołują

koszula podarowana przez Gabriela Prorokowi i noszona przez niego podczas jego wniebowstąpienia; Uważa się, że

przekazywali ją mentorzy swoim następcom z pokolenia na pokolenie. We wcześniej

czasami przylądek był często ciemnoniebieski, więc jak niektórzy uważają, rzeczywiście taki był

łatwiej utrzymać go w czystości. Mogła to być połatana peleryna. W każdym razie

samo znaczenie ubioru służy jako kolejne przypomnienie pierwotnej etymologii sufizmu

od słowa suf - wełna. W rytuałach sufickich używano następujących głównych typów:

peleryna: peleryna aspiracji, czyli uczniostwa (irada), nadawana prawdziwemu uczniowi, oraz

płaszcz łaski (tabarruk). Przylądek praktykowania reprezentuje postawę mentora

a uczniem i służy jako ciągłe przypomnienie o mentorze. poza tym

O koszulkach Proroka opowiadane są historie, koszula symbolizuje szansę

odnalezienie obecności Boga; w pelerynie uczeń widzi Boże miłosierdzie i hojność.

Płaszcz łaski jest nadawany tym, którzy jeszcze nie zostali uczniami, ale pociąga ich sufizm.

Otrzymują łaskę szat sufich i dzięki niej będą na nich wpływać,

być może zachęcając ich, aby w końcu zostali uczniami. Pojawił się nieco później

przylądek sukcesji (khilafa) nadawany uczniowi, którego uważano za gotowego do przejęcia władzy

miejsce mentora i inicjować innych do bractwa. Takiego ucznia nazywano następcą

(kalif) – to samo słowo, które zostało użyte w odniesieniu do następców Proroka. Ten

ponownie wskazuje, jak znaczący był wizerunek Proroka dla sufich, szczególnie w takich krajach

ważną kwestią, jak przekazywanie wiedzy i autorytetu religijnego.

Izolowanie atrybutów zewnętrznych, takich jak ubiór, pozwala nam się czegoś nauczyć

bardzo ważne w sufizmie, a mianowicie: zachowanie zewnętrzne jest jego integralną częścią

tradycja mistyczna. W przeciwieństwie do subiektywnej i osobistej natury mistycyzmu, jak

Sufizm, często rozumiany na współczesnym Zachodzie, wymaga tego wewnętrznego doświadczenia

skorelowane z właściwymi interakcjami ze społeczeństwem. Stąd właśnie koncepcja Sufi

już na samym początku niniejszego badania zostało określone jako normatywne etyczne

pojęcie. Nacisk na element społeczny znajduje odzwierciedlenie w

określenie zasad postępowania, jakie powinny być przestrzegane w społeczeństwie. Sami

zasady przybrały formę listy norm moralnych (adab), co również stanowiło podejście

siebie i w innych obszarach społeczeństwa muzułmańskiego – na przykład na dworze władcy.

Najwcześniejsze zestawy takich norm powstały jeszcze przed powstaniem zakonów sufickich

zajmują się kwestiami ogólnymi, takimi jak relacja między mentorem a uczniem,

relacje z innymi praktykującymi i powstrzymywanie egoistycznych impulsów. Bardziej szczegółowe

zasady pojawiają się w pierwszych klasztorach, jak np. osadnictwo Abu Saida we wschodnim Iranie,

gdzie wykaz dziesięciu zasad życia wspólnotowego skupionych na czystości, nieustannej modlitwie,

kontemplacja i gościnność. W przyszłości zasady staną się bardziej szczegółowe,

obejmuje to liczne odstępstwa od najbardziej rygorystycznych zasad lub ich odmian

łagodzenia, co przyczyniło się do poszerzenia kręgu zwolenników. Szczegółowe informacje znajdziesz tutaj

wyjaśnienie takich kwestii jak np. zachowanie podczas wykonywania muzyki oraz

odczyty poezji: poruszano nawet takie tematy, jak podział sufickich płaszczy,

rozdarty w stanie szaleństwa. Wytyczne te odzwierciedlają także inne

formy zachowań: jak siedzieć z mentorem, jak zachowywać się w podróży, jak reagować

o ofiarach pokarmowych podczas postu, jak uspokoić dumę... Ostrzega się uczniów

od komunikowania się z kalandarami, ćmami jastrzębiami i notorycznymi sufimi. Jak

dzieje się to przy szczegółowych zasadach, za każdym z tych warunków kryje się

szczególne przypadki złego zachowania. Zakres i szczegółowość wielu podręczników

zachowanie wskazuje na powszechne rozprzestrzenianie się ścieżki sufickiej w

liczne miejsca nauki rozproszone na rozległym terytorium i nieruchome

troska o moralne podstawy budowania relacji człowieka z Bogiem,

Sufi i inni ludzie. Właśnie w tym sensie mogą być zakony sufickie

należy uznać za dobrze funkcjonujące narzędzia umożliwiające wgląd we wszystkie warstwy społeczeństwa

doświadczenie mistyczne.