Суфи наредби. Шеиците и муридите

- веруваше дека е можно да се постигне апсолутна вистина, потпирајќи се само на моќта на логиката. Исламските мистици - суфиите - тврдеа дека оваа вистина може да се сфати само со чувство и интуиција.

Како и првите мутазилити, првите мистици биле подвижници. Во манифестациите на аскетизмот забележани во раниот ислам, се чувствува несомненото влијание на христијанството: некои се врзаа за столб, други долго патуваа пеш или се заколнаа дека ќе молчат во текот на целото патување.

Сепак, овие тенденции беа нејасно манифестирани веќе во некои стихови од Куранот (на пример, Сура 8, стих 68: „Вие се стремите кон несреќите на блискиот свет, но Аллах ја посакува иднината...“). Овие трендови се интензивирани есхатолошкивизии на светата книга. Но, тие беа половина заборавени во периодот на арапските освојувања, кога луѓето главно размислуваа за војна и плен. Покрај тоа, на пророкот Мухамед му се припишуваат зборови кои го осудуваат аскетизмот. Но, иако постапките на пророкот и неговите придружници не откриваат никаква склоност кон аскетизам во целосна смисла на зборот, Мухамед сепак покажал длабока почит кон муслиманите кои се посветиле на молитвите и постот.

Аскетските тенденции се појавија во Ирак во форма на реакција против луксузот, воведени под калифот Отман и раширени под Омајадите. Тогаш мистичното движење почна да се интензивира во исламот. Ориенталистот Голдзиер идентификуваше два знака за тоа: првиот, литургиски, се манифестираше во постепеното поместување на петте канонски молитви со мистична ревност ( дхикри); вториот, етички, беше изразен во промената на православната доверба во Бога ( тавакул) апсолутно пасивен тивкост, што доведува до речиси целосна рамнодушност кон надворешниот свет.

Подоцна, аскетски мистици почнаа да носат наметки направени од бела волна ( соф), и оттука доаѓа нивното име - суфии. Првите здруженија на такви подвижници и покајници настанале во Куфа во VII-VIII век. и Басра во 8 век. Багдад станал центар на ова движење во втората половина на 9 век. Исламските суфии, како и сите други мистици, бараа екстатични задоволства во самотијата и, за да ги постигнат, си зацртаа пат, низа состојби низ кои мора да поминат. На крајот од таквиот пат, душата се сретнала со едно повисоко битие - кон што се стремела.

Кон крајот на 9 век. ширењето на неоплатонистичките учења во муслиманскиот свет му ја даде на аскетизмот теолошката основа што му недостигаше. „Суфизмот се состои од чувства, а не од дефиниции“, напиша Газали во 11 век.

Сепак, нема причина да се зборува за туѓото потекло на муслиманскиот мистицизам. Произлезе од почвата на самиот ислам, иако во него се чувствуваат траги од христијански, ирански, па дури и индиски влијанија (Веданта). Од нив, влијанието на хеленистичката филозофија беше особено силно врз подоцнежните мистици, чиј концептуален речник во голема мера го збогати. Згора на тоа, доктрината на Плотин за еманација ги наведе муслиманските мистици до јасна дефиниција на она што тие го предвидоа: светот е огледало во кое се рефлектира божественото битие. Само по себе тоа е само изглед. Затоа, човек мора да се оддалечи од оваа појава за да ја сфати вистинската реалност. Мора да се ослободиме од нашето лично постоење, да постигнеме уништување ( фана) на нечија личност со спојување со Божественото. Ова е логичен развој на екстатични аспирации ( шаш) карактеристично за некои рани мистици.

Според експресивната дефиниција на еден арапски филозоф со мистични склоности - Ибн Сабина од Мурсија (XIII век), ако античките филозофи сакале да бидат како Бог, тогаш мистиците сакаат да се растворат во Бога. Така, суфизмот, почнувајќи од аскетизмот, до средината на 13 век. дојде до монизам. Овој монизам ќе го формулира најголемиот теоретичар на суфизмот, Ибн Араби (1165 - 1240), а еден од следните писатели, Ибн Тејмија, го образложи своето учење со следните зборови: „Постоењето на создадените нешта не е ништо друго освен постоење. на креаторот; сè доаѓа од божествената суштина со цел на крајот да се вратиме во неа“. Од оваа основна идеја се појавија голем број големи песни, од кои некои се ремек-дела (доволно е да се наведат „Месневи“ Џалал ад-дин Руми).

Токму овој презир кон конвенциите и, во помалку јасна форма, рамнодушноста кон канонскиот култ, предизвика сомнителен однос кон суфизмот кај верниците. Но, ако верниците сметаа дека е нивна должност да водат непомирлива борба со некои истакнати мистици (најпознатиот од нив - Халај- бил погубен во Багдад во 922 година поради проповедање пантеизам), тогаш тие секогаш снисходливо се однесуваа кон умерениот суфизам. Меѓутоа, ригористите ги прекоруваа суфиите за ставање на медитацијата над проповедањето и занемарување на верските обреди на сунизмот. Всушност, суфизмот ја врати широчината на религиозниот хоризонт стеснет од научната теологија ( калам). Тој постепено ја елиминирал теолошката наука и на нејзино место ја ставил интуицијата. ценети само суфиите религија на срцето.

Обидот да се помири суфискиот мистицизам со православието бил направен на преминот од 11-12 век од големиот муслимански филозоф.

Суфизам

Суфиските редови и братства

(засновано на делото на Анемари Шимел „Светот на исламскиот мистицизам“)

Животот на заедницата

Ал-му"мин свет" во ал-му"мин, " верникот е огледало на верникот“, суфиите веруваат дека во ова хадис,Доаѓајќи од пророкот, идејата за социјална комуникација е совршено изразена. Суфиите го гледаат однесувањето и постапките на нивните сограѓани како одраз на нивните сопствени чувства и постапки. Секогаш кога некој суфи ќе ја забележи грешката на соседот, треба да исправи слична грешка во неговото однесување, така што огледалото на неговото срце ќе стане сè почисто.

Практичната примена на оваа максима е јасно видлива во историјата на суфизмот и води до еден од неговите најатрактивните аспекти, имено, братската љубов, која прво се појавила меѓу суфиите од една група, а потоа се проширила на ставот на целото човештво. Ова беше сосема поинакво однесување од она на раните подвижници, кои целосно се фокусираа на индивидуалното спасение, водејќи живот на штедење во неговата едноставност и препуштајќи се на претерана побожност.. Иако приказната за Нури, кој бил подготвен да го даде животот во името на суфиското братство, всушност е исклучок, едно од главните правила непроменливи за суфиите е да прават добро само во име на братството, да им даваат предност на другите. , а не за себе (исар),жртвуваат нечии интереси за доброто на друг. Ако некој суфи види дека брат му е гладен или бара храна, нека го прекине постот, бидејќи радосното срце на едниот брат е повредно од наградата за постот (18, 124). Тој треба да го прифати подарокот без двоумење, бидејќи би било неучтиво да се занемарат напорите на давателот. Како што вели хадисот, радоста на верникот е исто како и радоста на пророкот.

Служењето на личноста отсекогаш била една од првите фази на подготовка за влегување на Патот, и таа останала прва должност на еден суфи во текот на неговиот живот. Зашто оние „кои ја избегнуваат службата на своите браќа неизбежно ќе доживеат понижување од Бога“ (18, 268).

Суфиот мора да се грижи за болните, без разлика колку му е тешко. Има приказна за Ибн Кафиф, кој се грижел за постар гостин кој боледувал од дијареа. Дури и проклетство ла "анака Алах -"Господ да те проколне!" - што старецот му го фрли на својот господар, му звучеше како благослов во ушите и само го натера уште поревносно да помага. Како можеш да му служиш на Бога?“ (30, 167). Суфиот мора да покажува деликатес дури и кога ги истерува мувите од лицето, бидејќи тие може да ги вознемируваат другите во истата просторија (18, 277).

Приказната која дава идеја за срдечната чувствителност што се бара од суфи може да изгледа чудна. Ова е, исто така, една од легендите за Ибн Кафиф, менторот на Шираз, чиј живот, полн со побожност, се одразил во повелбата на редот основан од неговиот духовен ученик Казаруни.(г. 1035), познат по своите општествени активности.

Еден ден Ибн Кафиф бил поканет во куќата на својот сосед, сиромашен ткајач, кој го почестил со месо. На Ибн Кафиф месото му изгледало скапано, а тој не го допрел задоволството, што го навело сопственикот до голем срам. По некое време, Ибн Хафиф отишол на аџилак во Мека, а неговиот караван се изгубил во пустината. По неколку дена глад, сè што можеле да направат патниците е да го убијат кучето - нечисто животно и затоа било дозволено да јаде само под исклучително тесни околности. Кога делел месо, Ибн Хафиф добил кучешка глава. Тогаш сфатил дека тоа е казна за неговиот бесчувствителен однос кон кутриот сосед. [Во подоцнежната верзија на легендата, главата на кучето зборуваше и го потсети кутриот мистик на неговото лошо дело.] Дури откако се врати и побара прошка од својот сосед, конечно можеше да оди на аџилак (30, 44) .

За современиот читател, сето ова може да изгледа како крајно претерување, но таквата парабола покажува какво однесување се очекувало од суфи: тој мора да биде „верен на својата мистична состојба и фер во постапувањето со луѓето“ (18, 312). . Прирачниците за суфизам се полни со приказни кои илустрираат „правилно однесување“ (адаб)во присуство на шеикот и браќата. Цели книги беа посветени на оваа тема, придонесувајќи за развојот во муслиманскиот свет на посебна општествена чувствителност која е зачувана со векови и заслужува секакво восхитување, бидејќи „правилното однесување“ отсекогаш останало еден од главните регулатори на општествениот живот. „Сè има робови, а правилното однесување е роб на религијата“ (18, 91).

Еден суфи мора секогаш да им простува на браќата и да се однесува со нив на таков начин што тие самите нема да имаат потреба од прошка (18, 96). Тој мора да ја прошири својата љубов кон секое Божјо создание. Ако Господ покажува попустливост кон слабите човечки суштества како Негови робови, тогаш суфиот треба да биде задоволен со нив како негови браќа (18, 115).

Суфиите биле сигурни дека припаѓаат еден на друг. Тие немаа никакви тајни едни од други во нивниот секојдневен живот, дури имаше еден вид комуни споредливи со комуните на првите христијани. На дервишот не му одговараше да каже, на пример, „моите чевли“ или „мојот тој-тан“ - тој не треба да има имот (18, 216, 109). Ако некој поседувал нешто, тој морал да го сподели со браќата, во спротивно би можел да ја изгуби својата духовна надмоќ (18, 169). И дали можеше да се каже „мое“ кога сè му припаѓа на Бога? Ова чувство, како и пословичното источно гостопримство, послужиле за формирање на идеалот на суфиот, кој е подготвен да му даде сè на својот гостин, не оставајќи ништо за себе, па дури и за своето семејство.

Суфиите, особено оние кои го следеа истиот духовен ментор, чувствуваа дека се познаваат од вечноста, формирајќи духовно семејство. Шармантната приказна раскажана од Атар сугерира дека тие всушност биле корпоративен ентитет.

Еден човек донел суфи со себе на суд како сведок; сепак, судијата го предизвика сведокот. Тужителот продолжил да доведува се повеќе и повеќе суфи сведоци додека судијата не извикал дека сето тоа е бескорисно затоа што:

Без разлика колку суфии ќе донесете,
Сите се обединети, ако донесете барем сто,
Зашто оваа заедница стана една,
И во него исчезнаа разликите меѓу „јас“ и „ние“ (27, 31).

Љубовта на суфите не е ограничена само на луѓето, таа се протега и на животните. Легендите кажуваат како лавовите стануваат скротени во присуство на светец со љубезно срце, или како кучето не може да разбере дека суфи го удрил. Може да се испрати куче наместо гостин во ќелија на суфи (27, 137), а еден суфи дури се понуди да ги жртвува своите седумдесет аџилак во корист на оној што му дава вода на жедното куче во пустината (18, 77).

Постепено, суфиското проповедање почна да привлекува сѐ пошироки кругови на поддржувачи. Во текот на 11 век. основните правила на мистичното тренирање веќе беа развиени и во релативно кратко време- во самиот почетокот на XIIВ. - се појавија мистични братства, во кои беа вклучени приврзаници од сите сфери на животот. Тешко е да се објасни како дошло до овој процес на кристализација, можеби тоа бил одговор на внатрешните потреби на заедницата чии духовни потреби не биле задоволувани од схоластиката на православните теолози; луѓето копнееле за поинтимна и лична врска со Бога и пророкот. Невозможно е да се исклучи можноста дека како движење наредбите настанале во спротивставување на силното влијание на Исмаили-Батини, против кои Газали водел таква бескомпромисна борба. Езотеричното толкување на исламот, кое ја загрозуваше неговата структура, беше заменето со интернализирање на православното муслиманско учење.

До моментот кога се појавија братствата, приватниот дом или продавница на ментор престана да биде центар на мистична активност. Имаше потреба од поорганизирана структура која ќе може да се справи со растечкиот број студенти и приврзаници. Овие нови центри во источниот исламски свет обично се нарекувале ханака.Истиот термин се користел и во средновековен Египет, каде суфи ханакаформираа културни и теолошки центри и беа или субвенционирани од државата или поддржани од влијателни покровители на уметноста. збор завија -- букви, "агол" - се користеше во однос на помали здруженија, на пример, затскриени манастири на шеици. Турците ги нарекле суфиските живеалишта текето.Термин рибат,кои потекнуваат од пограничните населби на војниците кои го бранеле и ширеле исламот, можело да се употреби и како центар на братството. Концептот често се користи дарга -"праг, врата, двор." Историјата на исламската уметност може да каже многу за структурата на таквите простории. Понекогаш овие згради биле изолирани, но најчесто биле поврзани со џамија, со голема кујна и трпезарија за почетници и гости. , понекогаш со училиште Вообичаено во истото комплексот го содржел гробот на ктиторот, а да не зборуваме за фактот дека комплексот подоцна бил изграден околу светото погребение на првиот светец од редот или неговата подгрупа.

Во некои ханакадервишите живееле во мали ќелии; добар пример од овој тип е Мевлана Музес во Коња. Другите манастири имале само една заедничка просторија во која живееле, учеле и работеле сите дервиши.

Веќе околу 1100 Сана“ и можеше да каже:

Организација ханакане беше секаде исто. Некои ханакапостоеше благодарение на футух --нередовни подароци и донации, додека други добивале редовна помош. Нарачките како Чишти (Чиштија) во Индија биле невообичаено гостопримливи, странците постојано ги посетувале; другите нарачки имаа строги правила во однос на часовите на посета и видовите посетители на кои им беше дозволено да го видат менторот. Речиси секој ханакаимаше правила за краткорочни или долгорочни посети. Самиот шеик можел да живее со своето семејство во една од просториите на комплексот и во специјално определени термини да ги гледа своите ученици за да го води нивниот духовен развој. Тој обично претседаваше со петте молитви на братството.

Имаме точни информации за суфи ханакаво Египет за време на периодот на Мамлуците. Најпочитуван беше ханакаСа"ида ал-Су"ада, основана од Ајубидскиот султан Саладин во 1173 година, луѓето сакале да гледаат како триста дервиши кои живееле таму оделе на петочни молитви на жителите на „нивните“ ханака,тоа беа дневни оброци на месо, леб, а понекогаш и слатки, сапун, нова облека за два муслимански празници и готовина. Ханакаимаше и некои даночни поволности, кои беа контролирани од Амир Меџлис -еден од највисоките функционери во воениот оддел (споредлив со министерот за внатрешни работи).

Некои од правилата за оние кои сакаа да влезат во служба на шеиците веќе се споменати овде. Правилата, кои на почетокот претпоставуваа индивидуален пристап кон членовите на редот, станаа построги со зголемувањето на бројот на приврзаници, но за повеќето нарачки главната цел остана иста - да се тренира и тестира „долната душа“. Само неколку наредби му дадоа приоритет на прочистувањето на срцето, а не на прелиминарната аскетска подготовка. Впечатлив пример- Мевлевиски ред (Мевлевија), каде ученикот имал различни должности во кујната; во исто време мораше да учи МаснавиРуми, неговото правилно рецитирање и толкување, како и техниката спининг танц. Оваа обука траеше 1001 ден. Се разбира, секој вешт требаше да знае напамет сила --духовниот синџир кој, преку неговиот ментор и преку претходните генерации, беше проследен до Пророкот; централна фигура на многумина силисилабеше Џунејд. Точното познавање на духовното потекло, кое може да изгледа тешко за неупатените, било апсолутно неопходно за разбирање на мистичната традиција.

За време на церемонијата на посветување - празникво суфиската заедница - мораше да каже адептот Чао,заклетва за верност, и му беше дадена хирка,Суфиска облека. Главниот дел од церемонијата беше тоа што студентот ја стави раката во раката на шеикот, со што се случи преносот баракиДруг важен дел е давање тај,дервишка капа. Наметките се разликуваа од ред до ред по форма и боја, а симболичен беше и бројот на нивните компоненти - дванаесет, што одговараат на дванаесет имами, како и девет или седум. На почетокот на еден суфи таџуИ хиркебеше дадено толку многу важнодека уште во раните времиња некои поети предупредувале на опасноста од нивна канонизација. Јунус Емре извика: „Суштината на дервишизмот не лежи во одеждите и не во наметката!“ (31, 176), „Дервишноста е во главата, а не во наметката!“ (31, 520). И во 18 век. Шах Абд ал-Латиф од Синд го советувал вистинскиот суфи да ја фрли својата капа во оган наместо да се фали со тоа.

Инвеститура формално го одреди местото на суфиот во блиската заедница на луѓе со кои се чувствуваше како единствен организам. Машка забелешка дека „би сакал да седи со суфиите внатре ханака,зашто сто и дваесет милости се слеваат од небото кон дервишите, особено за време на нивната полноќна трпеза“ (18, 294), сведочи за восхитот со кој обичните луѓе гледале на оваа обединета заедница. И навистина, создавањето на хадисот датира до денес, изјавувајќи: „Секој што сака да седи до Бога, треба да седи со суфиите“ (14, 1:1529) на Рувејм му се припишува изреката: „Кога некој седи со суфиите и им противречи во она што го имаат). разбрано, Господ ја грабнува светлината на верата од нивните срца“ (18, 95).

Со текот на времето, правилата на однесување на суфиите стануваа сè подетални - секој дел од телото имаше свој „бонтон“. Абу Саид, кој може да се смета за претходник на организираниот дервишизам, отишол дотаму што одбил да комуницира со лице кое влегло во џамија со левата нога и со тоа покажало недоволно познавање на правилата на однесување дефинитивно заповеда дека треба да се влезе во Домот на пријател со десната нога (18, 6).

Кога еден суфи ќе одлучи да оди на патување за да посети други заедници на пријатели или да најде ментор кој ќе му даде дополнителни упатства, а можеби и ќе му даде подароци Хирка-и Табарук --„облека за благослов“ - мораше да земе со себе стап и питачка чаша. Се очекуваше другите суфии добро да го примат, да го нахранат, да го однесат во загреана бања, а исто така, ако е можно, да му обезбедат нов фустан или барем да му ја измијат облеката - според легендата, луѓето кои ги занемарувале овие должности биле строго казнет.

И покрај постоењето на бројни правила на однесување, во исто време имаше значителен број „дозволи“. рујас,што се состоеше од ослободување од должности под одредени околности. Раните суфии биле свесни за опасноста од таквите попуштања; сепак, колку нарачките стануваа поголеми, толку почесто искушениците, кои немаа сила да живеат под постојан товар на должностите, прибегнуваа кон помош на дозволи.

ВО ханакадервиш може да добие различни позиции според неговите успеси на духовниот пат; хиерархискиот редослед на таквите позиции беше внимателно набљудуван, но тоа беше хиерархија на доблести, а не на моќ. На најревносниот суфи можел да му се додели чинот калифи - "наследник"; во овој случај, тој или останал во манастирот да управува со него по смртта на шеикот, или отишол во други земји заради проповедничко дело и ширење на влијанието на редот. хилафатиме,Документот што му бил издаден по повод преземањето на функцијата понекогаш укажувал на посебни области на кои им е потребно неговото духовно влијание. Во случаи кога избраниот наследник сè уште не успеал да ги надмине оние околу него во духовни квалитети, шеикот во моментот на неговата смрт можел да му ги пренесе сопствените доблести. (иптикат-и нисбат)и на тој начин дарувај го со духовна сила.

Во неговата исклучително интересна книга „Ноќите на Истанбул“ (Истанбул Гечелери)Самиха Ајверди дава живописен опис на преземањето на функцијата калифиво Рифа“ицкаја тарика(Рифа „ија) во Истанбул на почетокот на 20 век. Може да се претпостави дека и во другите наредби оваа постапка била приближно иста. На неа биле поканети сите пријатели на редот. Во согласност со пропишаниот ритуал се палеле свеќи , читањето на Куранот наизменично се менувало со изведба на мистична музика, а откако трагачот ја бакнал раката на шеикот, четворица дервиши ги одвоиле двајцата со завеса од присутните - за да може менторот да иницира калифво светите тајни на неговата канцеларија. Цела ноќ помина во читање на Куранот, музика и молитви.

Понекогаш шеикот што умира избирал како калифитаков член на дервишката заедница во кој никој не се ни посомневал во бараните духовни доблести, но наредбата сепак била обврзана да го прифати. Тогаш, според легендата, зелена птица слетала на главата на избраниот, а на дервишите не им преостанало ништо друго освен да му поверуваат на овој знак (18 574), мотив познат од бајките за средновековните избори на папата. Калифаго наследил килимот (сајада)или овча или еленска кожа (празна),порано обредното место на шеикот – оттука и изразот празен-нишин,„седи на кожа“ или сајада-нишин“,седи на килим“, се користи во однос на наследник. Подоцна положба калифиво многу заедници стана наследна. Ова доведе до фактот дека позицијата сè повеќе ја губи својата поранешна важност, а моќта и богатството беа концентрирани во рацете на некои семејства. гозби,како што минувало времето, тие веќе не задржувале ни трага од својата поранешна духовност.

Со текот на времето, шеиците и на врсницитепочна да му се припишува исклучително значење.“ Веќе околу 1200 година Атар рекол:

Празник- црвен сулфур, а градите му се зелен океан.
Нека умре секој, чист или нечист, кој не направи мелем за очите од правот на своите нозе. гозба(27, 62).

Шеик - мајстор за духовна алхемија (кибрит ахмар,црвениот сулфур беше мистериозно активна супстанција во алхемиските процеси); на тој начин, тој би можел да ја трансформира суровината на душата на почетниците во чисто злато. Тој е море на мудрост. Како што мелемот ја зголемува моќта на видот, така и прашината од под неговите стапала им дава вид на слепите очи на почетниците. Тој е скала до небото (14, 6:4125), тој е толку прочистен внатрешно што сите доблести на пророкот се видливи во него, како во огледало. Згора на тоа, тој станува огледало што Бог го поставува пред вештиот за да го научи на правилно однесување - исто како што се става огледало пред папагалот за да научи да зборува (14, 5: 1430-1440).

Додека раните суфии го цитираа хадисот дека шеикот меѓу неговите следбеници е како пророк меѓу својот народ, подоцнежните суфии, во врска со постојано растечкото почитување на пророкот Мухамед, ја воведоа сцената фана фи-ш-шеик(2, 347), „непостоење во менторот“, што доведе до непостоење кај пророкот. Според учењето на некои редови, мистикот се искачува на највисоките нивоа на својот Пат, поминувајќи низ етапите на исламските пророци од Адам до Исус; многу суфии остануваат на едно од овие нивоа, но совршен шеик се смета за оној кој постигнал непостоење во пророкот Мухамед. Поврзување со хакика мухамедија(„реалноста на Мухамед“), станува тој Совршен човеки сега ги води своите ученици со водство дадено директно од Бога (сп.: 18, 411).

Длабоката врска помеѓу шеикот и муридот е илустрирана со техниката таваџух,ментална концентрација на шеикот, што подоцнежните наредби, главно Накшбандија, го сметаа за неопходно за успешно извршување зикр.Има израз на турски рабита курмак,„да се воспостави врска помеѓу ментор и ученик“. Шеикот исто така мора да вежба таваџухи на тој начин „влезете во вратата на срцето на ученикот“ за да го гледате и заштитувате во секој момент. Обдарен со знаење за нештата што потенцијално постојат во вечното Божествено знаење, тој има можност да реализира некои од нив на световниот план.

Вербата во овие способности на мистичниот водач, кои често повеќе припаѓаат на областа на магичното отколку на мистичното, останува исклучително силна до ден-денес. Но, во време на опаѓање на верата, таквите надежи се полни со голема опасност. Така, некои дервиши прибегнаа кон спектакуларни вежби во аскетизмот, демонстрираа чуда и, за да придобијат следбеници за својот ред, беа подготвени за најекцентричните лудории. Ова подоцна придонесе за развој на една од помрачните страни на суфизмот, шеиците почнаа да го користат восхитот на своите обожаватели, главно неуки и неписмени луѓе, за себични цели. Историјата на политичката улога што ја преземаа мистичните лидери во муслиманските земји сè уште го чека својот опис. Меѓу многуте нерешени мистерии, останува отворено прашањето како оние за кои проповедањето на сиромаштијата беше извор на гордост на крајот станаа богати земјопоседници и совршено се вклопија во феудалниот систем, акумулирајќи нераскажано богатство од понудите на сиромашните неуки следбеници на нивните учења. . Се чини дека веќе на почетокот на 13 век. некои шеици трошеле неверојатни суми пари за да ги поддржат своите следбеници: на пример, Џами вели дека Мајдудин Багдади трошел 20.000 златни динари годишно за оваа цел (18.442). Други шеици го инвестирале својот наследен имот во вакаф -Донација која се одбива од данок, завештанија за секојдневните потреби на студентите.

Влијанието на таквите „светци“ врз населението, кое во нив гледаше вистински водичи за вечно спасение, како и среќа во овој свет, понекогаш достигнуваше едноставно неверојатни размери. Само по внимателно проучување на овој феномен може да се разбере зошто Ататурк ги укина дервишките редови во Турција во 1925 година и зошто, како мистичен модернист како Икбал, го сметал за пиризам (обожување ментори од врсници)еден од најопасните аспекти на исламот, ѕид кој оградува големи групи муслимани од новите виталистички толкувања на муслиманските вредности. Човек не може целосно да го сподели судот на Ј.К. Бурге за бекташкиот ред, кој тврди дека „социјалниот напредок, па дури и највисокиот морален напредок на поединецот, биле невозможни под дервишкиот систем“ (6, 202), но тешко е да се несогласи со него дека „дури и ако шеикот имаше најдобри намери, тој беше неук, неговото влијание несомнено се претвори во зло“. Мистичните братства, кои произлегоа од потребата да се направи исламот подуховен, со текот на времето станаа причина за стагнација на муслиманската религија. Луѓето постојано тропаа на праговите ханакаили Дархагов,очекувајќи помош во нивните потреби и очекувајќи да добијат од шеикот или неговите калифинекои амајлии или научете молитвени формули од нив за различни прилики. И на крајот, изработката на амајлии стана една од главните активности на мистичните ментори.

Уште подлабоко од почитувањето на живите шеици беше почитта што им беше покажана на починатите ментори. Расфрлани низ муслиманскиот свет, малите светилишта ги означуваат погребните места на светите луѓе. За нивна изградба често биле избирани свети места на предисламските религии, а според тврдењето дека луѓето секогаш се молат на истите места, христијанските или хинду светилиштата биле претворени во муслимански, а легендите поврзани со нив биле пренесувани на муслиманските светци. Во Пакистан, особено на балучките и паштунските територии, можете да слушнете многу приказни, понекогаш многу незгодни, чија суштина се сведува на фактот дека едно село мора да има барем еден гроб на светец за животот да продолжи како и обично. неговиот благослов. Таквите гробови често се наоѓаат покрај камења со чудна форма, во близина на бунари, фонтани или пештери; но често тоа се само лажни погребувања. Името на истиот светец може да го носат различни маками,Свети места; да, пред неколку години макамМухамед Икбал (погребан во Лахоре) е подигнат во Коња, во градината каде што се наоѓа гробот на Џалалудин Руми. На овие гробови или во свети куќишта (кои служат како засолништаЈадам за прогонетите), луѓето даваат завети, прават три или седум круга, висат партали на прозорци или блиски дрвја. Жените кои молат за дете посетуваат одреден Свето место, зијара(истовремено претворајќи го аџилакот во пријатна и ретка причина за прошетка во нивните животи); мажите, сакајќи да постигнат успех во некои од нивните световни работи, одат да се поклонат на друг светец; децата доаѓаат да се поклонат на одреден светец пред испити - со еден збор, сите се сигурни во тоа бараки- ќе им помогне духовната сила на светителот.

Наредбите во голема мера придонесоа за трансформацијата на суфизмот во масовно движење, но во исто време многу од високите аспирации на класичниот суфизам беа значително разводнети. Меѓутоа, верниците нашле излез за своите емоции во култот на светците, добивајќи можност да учествуваат во свечености со музика, понекогаш придружени со суфиски танци. За многу луѓе, колективното следење на Патот беше попристапен потфат од осамениот духовен подвиг на мистикот што бара; општите молитвени состаноци им дадоа сила и ја поттикнаа нивната вера. Интересно е да се види како тарикапостепено развиле колективни методи на духовно тренирање способни да ги доведат верниците во некаква екстатична состојба - но постоела опасност состојбата на екстаза, постигната со повеќе или помалку механички средства, да се помеша со екстатична осаменост на вистинско мистично искуство, што беше и останува чин на Божествената благодат, и тоа отсекогаш било судбина на неколкумина избрани.

Меѓу членовите тарикаОбично имало и голем број лаици. Дозволено е дури и да се зборува за нив како еден вид „трет“ ред. Таквите луѓе можеа да престојуваат во манастирот неколку дена во годината за да учествуваат во ритуалите и празниците на редот, како што се празниците маулид(родендени на пророкот или светителот) или „наши,„брак“ (годишнина од смртта на светителот). Така, во многу случаи, наредбите преземаа функции слични на оние на современите здруженија(Вереин)или партнерства; и воопшто, меѓу дервишките нарачки правилни и занаетчиски синдикати, еснафи и групи футувваимаше многу врски.

Се покажа дека наредбите можат соодветно да одговорат на потребите на сите општествени нивоа на населението, како и на различни расни групи муслимани. Тие извршија цивилизациска мисија за време на исламизацијата на особено мистичното население на индонезискиот архипелаг и во Црна Африка. Точно, во различни средини мистичен животсе манифестира на различни начини. Не треба да се заборави дека, како што нагласи Дерменгам, во Северна Африка постоеле мистични групи најважниот фактордуховниот живот на црните робови кои виделе вмуезитАбисинскиот пророк Билала, црната доверлива личност на Мухамед, е прототип на неговата сопствена судбина. Учествувајќи во ритуалите што се изведуваат во присуство на светителот, тие преку музика и танц ги испуштаа своите чувства. Нивниот придонес во развојот на овие уметности може да се спореди со духовните духови кои толку импресивно ја отелотворуваа религиозната ревност на поранешните црни робови во Америка.

Способноста за прилагодување ги направи наредбите идеално средство за ширење на учењата на исламот. Добро познат факт е дека неуморната работа на суфиските проповедници одиграла одлучувачка улога во исламизацијата на Индија, Индонезија и Субсахарска Африка. Без да навлегуваме во ситни логички и правни замрсености, проповедниците со сопствениот живот го покажаа исполнувањето на основните должности на исламот: простодушна љубов кон Бога и доверба во Него, љубов кон пророкот и човечкиот род. Наместо арапскиот јазик на учените луѓе, овие проповедници користеле локални јазици и на тој начин се промовирале раниот развојТурски, синди и пенџаби како литературни јазици. Тие го учеа почитувањето на пророкот и благодарение на нив основачот на исламот, опкружен со аура на мистични традиции и митови, сè уште е длабоко почитуван во огромниот простор од Индонезија до Западна и Источна Африка, не толку многу како историска личност, но како своевидна вонисториска сила, чиј доказ се безброј народни песни.

Повеќето суфиски редови се поврзани со одредени сегменти од населението. Дури и во модерна Турција, каде што религиозните активности беа забранети во 1925 година, старите симпатии сè уште се чувствуваат: на пример, редот Шазилија ги привлече првенствено средните класи; Мевлевите - Редот на вртливите дервиши - биле блиску до куќата на османлиските султани, додека во исто време останале ред на уметници, инспиративни музичари, поети и сликари, додека руралните бекташи биле поврзани со јаничарите и дале подем на типично турската народна литература (види Поглавје 7). Благородниот ред Сухравардија може да се спротивстави на Хедава, марокански поредок кој тврдеше дека потекнува од братството Кадирија и практикуваше апсолутна сиромаштија. Поделбите на редовите и нивните помали фракции може да се најдат насекаде (Џ. Спенсер Тримингем зборува за системот та"ифа),Освен тоа, секоја таква единица секогаш љубоморно ја чувала оригиналноста на своето учење и баракиосновач на редот или семејството баракиОдличен пример за тоа е Северна Африка, а особено Мароко. Секако, во такви околности, наредбите ретко можеа да го одржат највисокото ниво на духовност што го постигнаа нивните основачи. Но, и денес, одвреме-навреме, овде и таму се појавуваат поединци кои во рамките на традициите на нивниот ред се издигнуваат до извонредни духовни височини и со тоа придонесуваат за будење меѓу научниците на Западот, како и меѓу обичните луѓе. , со нов интерес за најдобрите традиции тарика.

Шимел Анемари. Светот на исламскиот мистицизам / Транс. од англиски Н.И. Пригарина, А.С. Рапопорт. - М., „Алетеја“, „Енигма“, 2000. Стр. 181-191.

Се чини дека суфизмот е нешто мистериозно и премногу далечно и туѓо за нас, поранешните советски граѓани. Најчесто, повеќето од нас имаат асоцијации со длабокиот среден век, а многумина не ни знаат што е тоа.

Сепак, особено во врска со добро познатите карактеристики во Чеченија, интересно е да се знае дека еден од првите водачи на чеченскиот отпор кон Русите кон крајот на 18 век, проследен со Адигите и Дагестанците - Шеикот Мансур. - бил суфи, член на редот Накшбандија. Како Кази-Магомед од Дагестан, кој ја продолжил својата работа, и Аварот од дагестанското село, имамот Шамил, со кој многумина сега го споредуваат генералот Дудаев, а понекогаш и Шамил Басаев. Суфиите се исток, тие се во близина и залудно е да се трудиме да бидеме кусогледи: духовната моќ на ова братство е доста голема.

Целта и средствата на редот Накшбандија

Тие велат дека првите суфии се појавиле веќе во 8-11 век. Некои тврдат дека тоа се случило порано, меѓу подвижничките муслимани. Со поголем степен на сигурност можеме да кажеме дека организациската структура на суфиските редови се развила во 12-13 век. Благодарение на многубројните карактеристики и, пред сè, неговата привлечност кон духовниот свет на човекот, без разлика на неговата националност и друга припадност, суфизмот навлезе во многу региони.

Главна цел на суфиите беше разбирањето на божествените тајни, осветени со чиста и несебична љубов кон Бога и неговите созданија. Можеби затоа биле наречени суфии: од арапскиот збор „сафа“, што значи „чистота“. Или можеби и затоа што источните аскетски дервиши облечени во едноставна, груба облека, словенски жени, а најчесто од волна, што на арапски звучи како „суф“.

Доволно чудно, но во мултинационалниот СССР речиси ништо не се слушаше за суфиите (исто како и сега), иако тоа е разбирливо: раката на советската атеистичка пропаганда беше многу тешка.

Но, дури и со години Сталиновите репресиии Брежневовите празници, како и денес, во деновите на крв и солзи, суфиите не ги прекинаа своите активности во муслиманската република поранешен СССР. Тие патувале по села и номадски логори, се собирале на церемонии, читале проповеди и подготвувале ученици. Властите, вклучително и властите, замижуваа пред ова, иако, се разбира, не секогаш. И како можете да одите против такви моќни, светли, па дури и смели личности, зад кои стојат народот, обичаите и верата. И дедовци, и истата моќ, бидејќи луѓето што служеа таму беа браќа, чичковци и зетови на овие суфии; тие самите присуствуваа на суфиските состаноци, а некаде, според традициите (на пример, во Централна Азија и Кавказ), пушеле темјан во чилими (наргиле), а понекогаш и тариок (опиум) или хашиш.

Последново не треба погрешно да се разбере. Овие и други суптилни (латифа) супстанции (афион, коноп и други сорти на светиот авион) немаат никаква врска со зависноста од дрога. Во овој случај, тие служат за други цели и се надредени на моќен слој од вековни традиции и моќна обука на суфиот, кој го кова железото на неговата волја и не му дозволува да стане роб на напивката.

Накшбандија братство

Секој што ги посетува џамиите сега или барем еднаш присуствувал на муслиманските конференции и конгреси одржани во Русија и во странство, и кој е барем малку внимателен, сигурно можел да забележи: меѓу присутните, особено оние кои пристигнале од Чеченија, Дагестан, има многу суфии во Кабардино-Балкарија, Узбекистан, Таџикистан и други региони.

Најчесто се среќавав со верници кои имаа некаква поврзаност со редот Накшбандија, бидејќи ова е едно од најраспространетите братства на територијата на поранешната советска држава.

Забележете дека, според традицијата прифатена од многу истражувачи и самите суфии, се верува дека во суфизмот до крајот на 14 век се формирале дванаесет главни „мајки“ братства, од кои подоцна се одвоиле другите правци на суфизмот.

Накшбандија е една од овие главни асоцијации.

Изграден е според пирамидалниот принцип заеднички за сите суфии, кога на врвот на пирамидата стои најпочитуваната личност (шеикот), а напредувањето по скалата е поврзано со духовниот развој и другите заслуги на неговите ученици (муриди).

Секоја нарачка имаше свои атрибути и посебни практики. И ако денес многу суфии носат обична световна облека, тогаш порано, па дури и сега во руралните области и на специјални фестивали, членовите на одредено суфиско братство можеа да се препознаат по чисто надворешни знаци.

Така, рускиот патник од 19 век, Пјотр Позднев, кој ја пропатувал речиси цела Централна Азија и дел од Кавказ, истакнал дека суфиите од редот Рифаи имаат црн транспарент, додека Карадија имаат зелено знаме. Речиси сите дервиши носеа специјални капи направени од остатоци, истакна Позднев. Кај Накшбанди тие беа високи, конусна форма, како „шеќерен леб“, обично бели, но честопати беа и високи црни каракалпачки капи, преку кои се протегаа бели партали. Бекташите имале низок наметка за глава, „како тенџере без рачка“, додека Мевлеите имале висока наметка, „како обоено тенџере превртено наопаку“. Некои суфии ставаат роза во капите, а членовите на редот Рифаи може да носат обетки во ушите. Кај бекташиите и накшбандиите било вообичаено да се сечат глави од четири парчиња материјал, на кои можеле да се испишуваат посебни натписи, мистични зборови и курански цитати. Може да се направат и специјални кадрици, чиј облик и број им кажува на иницијаторите на кое ниво од суфиската пирамида се наоѓа сопственикот на шапката. Како подвижници, суфиите понекогаш се облекувале во партали, крпени и крпени, а поетот често ги нарекувал суфиите „облечени во партали“.

Голем број на ропство настана под сенката на шиизмот (една од двете главни гранки на исламот), но има и такви кои се сметаат за строго сунити. Вториот обично вклучува само две братства: Накшбандија и Мевлеви. Тоа се таканаречените „садики“, кои ја градат својата духовна степа на пријателот на пророкот Мухамед, првиот од четворицата праведни муслимански владетели Абу Бакр ал Садик.

Познавањето на синџирот на иницијација (кој ги вклучува сите водачи на редот во текот на многу векови) е задолжително за членовите на братството, а неговото читање е вклучено во вообичаените вежби за суфиите што се изведуваат за време на зикрите.

Таткото основач на Накшбандија

Основач на братството Накшбандија бил Абу Јакуб ал-Хамадани, кој живеел на почетокот на 12 век, студирал во Ирак, многу патувал и конечно се населил во Централна Азија (Маверанахр), каде што имал талентиран студент и духовен наследник - Абд ал-Калик ал-Џувани. Ал-Џиџвани формулираше осум основни принципи на братството, кои дури во 14 век почнаа да се нарекуваат „Накшбандија“, во чест на уште еден негов голем учител - Накшбанди, чие име значи „занает на ковење“. Тој навистина е роден во седум таџикистански занаетчии: ткајач и бркач. Дедото на момчето бил силно поврзан со суфиите. Честопати во алегориите и метафорите на суфиите, сликите на „ткајачот“ и „бркачот“ не се користат во буквална смисла, туку значат дека човекот има способност да развие, да навади нешто ново и совршено од целосно суровина својствена. во човечката природа. Исто така, забележуваме дека и покрај неговото таџикистанско потекло, Накшбанди имал врски во турската средина, што е важно за Централна Азија.

Со исклучок на годините поминати учејќи со своите суфи учители, Накшбанди поголемиот дел од својот живот го живеел во родното село, каде што е роден и каде што му ја дал душата на Бога. Живеел скромно, спиел на подлога, пиел од испукан бокал, проповедал, лекувал и бил познат како праведник и чудотворец. Локалните жители сè уште веруваат дека трипати доаѓањето на гробот на големиот шеик (кој не е далеку од Бухара) е слично на аџилак во Мека, а потоа аџиите на овој, еден од најпознатите во Централна Азија, не запираат .

Накшбанди ги развил учењата на Ал-Гиџувани.

Благодарение на него, суфизмот се проширил меѓу племињата што ја населувале Централна Азија, вклучувајќи ги и Турците.

Накшбанди го стави фокусот на стремежот кон Бога и вистинското совршенство, кое не лежи во надворешните ритуали, туку во внатрешната хармонија и чистота. Таквиот дар од Бога не е наследен или од еден шеик на друг, туку Бог му го дава на некој што го заслужува преку вистинска побожност и духовна убавина, а не зависен од покажаните дела и секакви покажување. Суфиите од редот Накшбандија сакаат да повторат: „Она што е наметливо за луѓето, нашата вистина е внатре“.

Во исто време, оваа чистота, која е резултат на проникливоста, која води кон љубов кон сè божествено, мора да се одржува со постојани напори кон само-подобрување. Секој пат, благодарение на човечкото трпение и волја, се постигнува одредено ниво на духовен раст (макам), кој, пак, мора да се надмине заради следната, повисока „станица“, зашто нема граница до совршенство.

Сфера на влијание на суфизмот накшбандија

Суфи од редот Накшбандија, Џемаледин Казикумух (19 век) рекол дека „шеикот е огледало во кое се рефлектираат вистината и лицето на Бога“. Тој, исто така, ги цитираше изреките на друг суфи, шеикот Сира од Сактински, кој рече: „Љубовта не се случува меѓу две индивидуи додека едниот не ѝ каже на другиот: „Јас сум ти“. Токму од шеикот Џемаледин Казикумух двајца сонародници ја прифатија тариката (патката) Накшбанди: Аварот Шамил од Дагестан (1799-1871) и Кази Магомед (починал во 1832 година), кој го водел ослободителното движење на Казахстан.

Според легендата, Кази Магомед, поттикнат од љубопитност и веќе доста познат меѓу планинарите, бил првиот што дошол кај шеикот. Појавувајќи се пред светлите очи на шеикот, тој не кажа дали старецот ги поседува тие чудесни способности, гласини за кои се проширија низ Кавказ. Шеикот навистина не мораше да го каже своето име: тој веќе го знаеше името на странецот и дури го очекуваше. Зачудениот Кази Магомед следниот пат го донесе со себе Шамил, идниот трет имам на Дагестан и Чеченија (1834 - 1859). Во 1859 година, Шамил, талентиран стратег и очаен воин, суфи од редот Накшбандија, бил заробен од Русите и протеран во Калуга, каде што, сепак, бил опкружен со чест. Речиси дванаесет години по ова, непосредно пред неговата смрт, му беше дозволено да оди на аџилак во Мека.

Влијанието на редот Накшбанди било забележливо на многу територии кои на еден или друг начин биле поврзани со исламот.

Блиски му биле многу познати личности од Исток и Запад. Големиот персиски мистичен поет од 15 век, ал-Џами, дури и ги проследил корените на неговото семејно стебло до Накшбанди (иако не во права линија, туку преку средни врски). Во раната младост, познатиот арапски писател од 18 век, Ал Наблуси, се приклучил на тарика.

Редот Накшбандија стана важен елемент на курдското ослободително движење, особено во Турција, каде Курдот Саид Нурси (1870-1960) основаше единствена гранка на овој ред: група поддржувачи на светлината - „Нуркулус“. Во поново време, членовите на редот Накшбанди во Истанбул беа подложени на репресија (во 1953 - 1954 година), но нивните активности сега се обновени. Експертите веруваат дека некои суфиски братства, како што се Кунт Хоџа, Бамат Хоџа и Батал Хоџа, се исто така ограноци на старата тарика Накшбандија. Интересно е што главниот центар на многу суфиски редови, како братството Накшбандија, беше Мека, во која многу муслимани се собираа за време на аџилак, што отвори широки можности за пропаганда.

Причини за успехот на братскиот суфизам Накшбандија

Популарноста на овој ред е поврзана со некои карактеристики што ја разликуваат оваа асоцијација од другите.

Основните принципи ги развиле Џувани и Накшбанди (последниот немал навика да чкрта, но неговите упатства биле запишани од неговите ученици).

Гуџувани имаше осум главни принципи: повторување (на пример, молитви и свети формули, а за да не се изгуби, се препорачуваше да се користат бројаници), концентрација (на која било избрана слика, најчесто на духот на светецот), будност, интуитивна перцепција, ритмичко дишење (засновано на принципот „вдишување-издишување“ со ментално изговарање на формулата „нема бог освен Алах“, јазикот треба да се притисне кон небото), визија-медитација, набљудување на духовен раст, осаменост во јавност (т.е. надворешно да можеш да бидеш со светот, а внатрешно со Бога). Последната точка е особено важна, бидејќи ретко се случува суфиите целосно да се повлечат од световниот живот. Ермитаж е бескорисен, веруваат тие: многу е потешко да се биде со Бога во светот, а со тоа да му се помогне на светот.

• застанување на време (кога е неопходно постојано да се следи како суфиот го поминува своето време),
• застанување на одреден број (мислите имаат тенденција да се расфрлаат, така што воспоставените формули мора да се читаат потребниот број пати и во согласност со одреден редослед),
• запирање на срцето (кога еден суфи ментално црта жива слика на човечкото срце на кое е втиснато Божјото име, бидејќи во срцето на суфиот нема друга цел освен Бог).

Главната разлика помеѓу редот Накшбендија и другите наредби е тоа што неговата главна практика е чист зикр, а не отворен глас, како во другите братства. Зикр е разбирање на името Божјо и цел ритуал, придружен со молитва, ритмичко пеење, а во некои области дури и танцување. Накшбанди верувал дека нема потреба залудно да се зема името на Господ, бидејќи тоа го спречува човекот да се концентрира на исклучиво интимна врска со Бога. Затоа, зикрите овде се тивки, а овој суфиски ред се нарекува и ред на молчи.

Суфи замајување

Друго средство за подучување на млад суфи е влијанието на учителите врз него, кои понекогаш користат чудни методи на шок врз него. Шеикот кој има право да нареди мурид откако тој (студентот) успешно ќе го заврши пробниот период се нарекува ишан (од персискиот „верник во Бога“). „Кој нема шеик, за него ѓаволот е шеик“, напиша Џемаледин Казикумухски.

Пред да се приклучи на нарачката, студентот мора да помине пробен период, за време на кој може да му биде доделена највалканата работа на слуга. Редот се одликува со строга дисциплина. Правилата за учтивост на студентот во однос на шеикот ги одредуваат најмалите детали, почнувајќи од тоа како треба да се влезе во шеикот и да се напушти неговиот манастир (на пример, да не му го врти грбот, „додека некој предмет не го скрие од шеикот“ ) - на барањето за несомнено потчинување на шеикот и спречување на световните мисли во негово присуство. Човек треба трпеливо да трпи груб, па дури и понижувачки третман дури и во присуство на странци, бидејќи и тоа може да има посебни причини. Од ученикот исто така се бара „ако му се открие нешто од тајните на неговиот шеик, да не го открива никому, дури и ако е жив исечен на парчиња“.

Naqshbandiyya со оружје во рацете

Друга карактеристика на братството Накшбандија беше неговата блискост со политиката, што беше отворено кажано (за разлика од другите суфиски братства). Токму на тоа мислел уште еден познат водач на братството, шеикот од 15 век, многу образован човек, Хоџа Ахрар кога рекол: „За да ја исполните вашата духовна мисија во светот, неопходно е да користите политичка моќ. ”

Самиот Ахрар доживеал екстремна сиромаштија во младоста. Но, и покрај маките и маките, тој им помагал на другите сиромашни луѓе и студирал наука. Велат дека еден ден просјак му побарал милостина. Ахрар во тоа време немал паричка во џебот. Но, потоа забележал како мијалник барал партал што му треба за да ги избрише котлите. Соблекувајќи го турбанот - единственото пристојно нешто што му останало - Ахрар го фрлил на машината за перење, нудејќи му да го користи, а за возврат побарал да го нахрани несреќниот човек што стоел до него.

Исто така, се вели дека Ахрар живеел во ладна соба, постојано поплавена со вода и пиел матна вода од скршен бокал (како Накшбанди во негово време), бидејќи немал доволно пари за нов цел бокал. А Ахрар од никого не прифаќаше подароци или пари, лебот го заработува со напорна работа. Така, додека бил во Самарканд, посетувал тешко болни, иако не бил здрав, а потоа отишол во бањи, носејќи таму тешки банди и ревносно триејќи им го грбот на богатите, со што послужувал по пет-шест посетители дневно, по што тој, според неговите зборови, колабирал од исцрпеност.

Еден ден (според легендата, тој тогаш имал 28 години), Накшбанди му се појавил во сон на Ахрар, кој го режираше млад мажна шеиците од Редот на молчи. Ахрар ја прифати иницијацијата и оттогаш почна неговиот подем, како да ја потврдува својата идеја дека нема потреба да се бара богатство - тоа ќе дојде само по себе, ако тоа е волја Божја.

Тоа се токму интригите на ова слаб човекиграше значајна улогаво раселувањето и смртта на уште еден не помалку извонреден водач на Централна Азија, внукот на големиот Тимур - Улукбек, чии интереси не се совпаѓаа со аспирациите на членовите на редот.

Треба да се додаде дека, и покрај секакви политички препукувања, суфиите се одликуваат со поголем степен на верска толеранција и слободоумност, но ако нивната гордост, нивните витални интереси се повредени и нивната слобода е повредена, тогаш тие можат да земат оружје. без разлика кој им е непријател по вера или националност.

Она што на почетокот беше чисто лична работа на голем број истомисленици во првите векови од муслиманската ера, на крајот стана огромна општествена сила што го зароби мнозинството муслимански заедници. Самодефинирањето на суфизмот во теоретските прирачници од 10 век беше проследено со раст на бројни доктрини, првично во централните региони на стариот калифат Ирак и Персија, но овој бран набрзо стигна до границите на Шпанија, Северна Африка, Централна Азија и Индија. Познатите суфиски учители основале кругови за повлекување*, кои набрзо добиле поддршка од локалните владетели. Благодарение на братствата, суфизмот станува сè попознат и почнал да се проповеда во различни слоеви на општеството.

Како резултат на тоа, се појавија многу толкувања на ова учење, што доведе до уникатни иницијациски обреди и посебни практики. Како што забележува Маршал Хоџсон во врска со растот на средновековните суфиски редови, „традицијата на длабока внатрешна трансформација потоа ги откри своите плодови, на крајот обезбедувајќи важна основа во поставувањето на темелите за општествениот поредок“ 1 . Изразот „суфиски редови“ го позајмува концептот првично применет на големите христијански монашки братства како што се Францисканците или Бенедиктинците. До степен до кој редот подразбира група луѓе кои живеат заедно и подлежат на заеднички институции, концептот може успешно да се примени за да опише различни патишта на образованието. (тарика)или синџири (силсила)ментори и студенти познати на подоцнежниот суфизам. Сепак, таквите сличности не треба да се злоупотребуваат. Иако суфиските редови користат церемонијални иницијации и често ги следат правилата утврдени од нивните основачи, тие не ги прифаќаат заветите за целибат на христијанските монаси и монахињи, ниту се одобрени од централна духовна власт како папата. Авторитетот на суфиските верски учители се заснова на авторитетот на пророкот Мухамед, кој се смета за извор на сите суфиски синџири на духовно наследување. Иако многу суфи лоза одржуваа живеалишта наменети за постојан престој под надзор на ментор, исто така имаше различни нивоа и степени на вклученост во суфиските братства на трговци, владетели и обични луѓе врз основа на непостојаното време поминато во ѕидовите на братство. Додека влегувањето во христијанскиот монашки ред воспостави ексклузивна верност кон тој ред, многу суфии имаат тенденција да добијат иницијација во практиката на неколку суфиски братства, иако верноста кон еден ред остана.

Во обидот да се опишат суфиските редови, неопходно е уште еднаш да се забележи разликата помеѓу социолошкиот пристап на западните ориенталисти и практичното вклучување на суфите во одредено учење. Со други зборови, ориенталистите имаат тенденција да ги гледаат суфиските братства како општествен феномен со јасни историски и географски граници. Шарените поворки на официјално признатите суфиски редови во Каиро, на пример, даваат можност да се идентификува одредена група на луѓе кои се поврзани со специфичен синџир на наследување и специфични ментори. Во оваа смисла, може да се зборува за приврзаниците на одредена гранка на братството Шазили во Каиро како заедница на луѓе што веројатно може да се опише и квантифицира врз основа на истражувања и други социолошки студии. Несомнено, дел од таквиот опис би бил историски приказ на линијата на наследување на господарите и поделбата на редот што се одвивала низ долги годиникога некои суфии формирале свои подбратства. Дополнително, чисто социолошките и политичките интереси на западните научници ги поттикнаа да видат во суфиските братства модел на авторитарни структури, што автоматски доведе до нивната тенденција да гледаат во наредбите нешто како политички партии со свои идеолошки интереси. Иако суфиските теоретичари не ја занемаруваат таквата социјална и историска позадина, тие имаат тенденција да заземат поинаков пристап кога ги опишуваат самите братства. Секој синџир на сукцесија природно содржи врска помеѓу ментор и ученик, која нужно се враќа на пророкот. Сепак, таквиот синџир не се смета за социјална институција - се гледа како еден вид мистично пренесување на наставата што овозможува на поединецвлегуваат во духовен живот. Различните патишта на учење не се гледаат како строго еснафски формации, туку како духовни методи, зачувани и пренесени од заедницата која ги ангажира во нивната практика.

Враќајќи се на дистинкциите направени на почетокот на оваа студија, дивергенцијата помеѓу научните и личните пристапи кон суфиските братства може дополнително да се изрази во смисла на описни и прописни гледишта. Кога француските колонијални власти во Северна Африка сакаа да ги профилираат суфиските редови за да можат да го предвидат нивното политичко однесување, резултатите од оваа работа се рефлектираа во дела како Депон и обемната работа на Депон и Кополани за муслиманските братства, објавена пред еден век. . Извештајот за суфиските редови вклучен во оваа книга беше обид да се наведат врските помеѓу еснафските здруженија кои играа значајна улога во општеството. Описниот пристап на ориенталната наука сепак можеше да најде практична примена. Ставот на колонијалните власти кон предметот на нивниот интерес беше сличен на ставот што го зазедоа современите западни политички аналитичари кои се обидуваат да го предвидат однесувањето на „фундаменталистите“ за да обезбедат успех на нивните меѓународни политики. Повеќето современи научници на исламот не се директно вклучени во политиката и ја заземаат позицијата на надворешни набљудувачи со нивниот описен пристап, но високо политизираната природа на која било дискусија за исламот денес им дава на нивните истражувања политички призвук.

Напротив, ако ги погледнеме компилациите како „Јасниот извор на четириесетте патеки“, составена од северноафриканскиот научник Мухамед ал-Сануси ал-Идриси, забележуваме многу личен поглед на суфиските братства. Во книгата се дадени примери на зикр за четириесет различни суфиски редови од различни локалитети, но тие не се избрани случајно, што, сепак, не значи дека ги опфаќаат сите постојни редови. Принципот на избор се заснова на фактот дека авторот случајно бил инициран во сите овие функции на зикр. Тој, исто така, очигледно го заокружил бројот за да ја формира посакуваната фигура „четириесет“, бидејќи идејата за опишување на четириесет сопствени иницијации одамна била вообичаена. Како што може да се види од списокот со четириесет наредби опишани во неговата книга (види стр. 148-149), Сануси вклучил дванаесет методи на извршување на зикр, кои не се однесуваат на реалните братства; овие „теоретски“ наредби се во суштина различни контемплативни практики, со свој психолошки пристап, кои би можеле да се поврзат со познатите суфи мајстори, но кои биле задржани за пренос од оние мајстори кои постигнале многу иницијации за себе. Сопствената работа на Сануси, исто така, служеше за да покаже како неговото учење ги вклучува и ги опфаќа сите достапни духовни методи. Како што забележува, „Патеките до Семоќниот Бог се многу - шадхили, сухраварди, кадири и така натаму, затоа некои велат дека тие се многубројни колку и душите на луѓето. И иако имаат многу гранки, во реалноста тие се единствена целина, бидејќи сите имаат иста цел“ 3 . Слични збирки за извршување на зикр по различни наредби, составени од учителите на братството Накшбанди и Чишти во Индија во 171 век, исто така служеле за воспоставување на авторитативни персонализирани учења засновани на многу извори; тие во никој случај не беа наменети да бидат социолошки опис на активностите на големите општествени групи.

Институцијата „ментор-студент“ беше искусен извор на општествените институции на суфизмот. (Шеик-мурид).Ако протестантската слика на исламот беше претставена како религија без свештеници, за поголемиот дел од муслиманското општество улогата на посредници беше од големо значење, без разлика дали им беше доделена на пророкот, шиитските имами или суфиските светци. Суфи мајсторот е познат по арапскиот збор шеик,што значи „старешина“ (персиски, гозба),титула која била прифатена и од верските научници, но на менторот му била доделена извонредната улога на посредник поврзан со пророкот и Самиот Бог. Абу Хафс ал-Су-храварди (р. 1234) го опишува влијанието на менторот врз ученикот на следниов начин:

„Кога праведниот ученик постапува во послушност на учителот, дружејќи се со него и учејќи ја неговата пристојност, духовната состојба тече од учителот кон ученикот, како светилка што запали друга светилка. Говорот на менторот ја вдахнува душата на ученикот, така што зборовите на менторот стануваат ризница на духовни состојби. Државата се пренесува од ментор на ученик преку друштво со него и внимание на неговите говори. Ова важи само за ученикот, кој се ограничува само на менторот, ја излева желбата на својата душа и се раствора во него, напуштајќи ја сопствената волја“4.

Во најекстремниот израз, студентот на менторот му се чинел како нешто како мртво тело во рацете на оној кој е повикан да ги мие труповите. Тешко е да се прецени важноста на институцијата „ментор-студент“ за суфизмот. Како да се водичисодржи долги дискусии за тоа како студентот треба да се однесува во однос на ментор. Послушноста кон менторот психолошки беше сфатена како отфрлање на основата „јас“ и нејзина замена со прочистено „јас“, што стана возможно благодарение на уништувањето на „јас“ на менторот. Врската меѓу двете беше означена со зборот ирада -копнеж, желба

ција. Се повикува ученикот мурид -волен, но ментор Мурад -посакуван.

Од историска гледна точка, првите почетоци од кои започнале да се развиваат општествените институции на суфизмот биле манастирите, или конаките, кои биле создадени како места за престој на суфиите, главно почнувајќи од 11 век. Можеби други населени заедници служеле како модели на рани суфиски манастири за нивните основачи, такви примери би можеле да бидат раните духовни заедници - христијанските манастири на Блискиот Исток и домовите на муслиманското аскетско движење на Карамитите * од 10 век во Централна Азија; Суфиските списи, напротив, гледаат модел за себе рана формаМуслиманска заедница, персонифицирана со собири како „луѓето од клупата“. Не порано од 8 век, на островот Бахреин била основана верска заедница од подвижникот Абд ал-Вахид ибн Зејд. Но, првите повеќе или помалку стабилни форми на живот во заедница меѓу суфиите почнаа да се појавуваат во Иран, Сирија и Египет во 11 век и подоцна. Овие живеалишта подоцна станале познати под различни имиња (арапски. рибат, завија;персиски, Ханка, ја-мат-хана;турски теке),тие земаа голем број форми, од голема структура за неколку стотици луѓе до едноставно живеалиште кое му припаѓа директно на домот на самиот ментор. Најзначајните од овие рани населби ги вклучувале оние основани од Абу Сајд (п. 1049) во источен Иран и конакот Сајд ал-Судада, основан во Каиро од Саладин во 1174 година.

Ширењето на суфизмот во општеството не се одвиваше во вакуум, напротив, можеме да кажеме дека тој беше повикан да го пополни.

Многу коментатори забележале дека најраните суфиски заедници се појавиле во времето на најголемата моќ и големина на арапската моќ - калифатот; аскетизмот и осудата на светот, кои најдоа израз во личноста на Хасан ал-Басри, до одреден степен беа одговор на луксузот и корупцијата на политичката моќ. Иако калифатот изгледаше како остварлива политичка заедница во 10 век, моќта на самите калифи постепено беше скратена од амбициозните воини и бунтовните гувернери. Ваквите промени доведоа до поткопување на легитимитетот на моќта. И покрај религиозните неуспеси на калифатот, кој беше широко осуден како секуларна кралска династија, тој беше единствената политичка институција која успешно ги бранеше своите закони како олицетворение на општествено-политичкиот поредок воспоставен од самиот Мухамед. Но, кога трупите на персискиот Бунд го зазедоа Багдад и ги претворија калифите во марионети, основата на легитимноста на моќта се промени. Во следните векови, големи области на поранешните источни региони на империјата биле управувани од Турците Селџук, чии религиозни претензии за моќ биле многу сомнителни. Новите владетели на Персија и Централна Азија брзо се прилагодиле на новонастанатата ситуација, присвојувајќи ја и дворската култура и муслиманската вера. Наскоро тие станаа покровители на религијата, формирајќи два вида институции истовремено за да ја покажат легитимноста на нивната моќ: академии за обука на муслимански научници и конаци за следбеници на суфизмот. Легитимната улога на суфиите се покажала уште позначајна по укинувањето на калифатот од страна на Монголите во 1258 година*. Оттогаш до европските освојувања, цели пет века, поддршката за суфизмот беше составен дел од политиката на секоја влада што се сметаше себеси за наследник на исламското наследство.

Од самиот почеток, односот меѓу суфиите и владетелите беше амбивалентен. Суфистичките теоретичари предупредија да не се прифаќаат средства добиени на начини спротивни на исламскиот закон. Суфиските осудувачи укажаа на несогласувањето помеѓу идеалот на суфиската милост и удобното или дури и луксузното постоење на располагање на „факирот“ кој живее во великодушно дарувано живеалиште. Овие недоследности ја заострија традиционалната разлика помеѓу вистинските и лажните суфии, како што е дефинирано во прописните, нормативни суфиски списи. Но, освен ако суфиите не беа пустиници, тие мораа да се занимаваат со световни работи; прифаќањето на просење стана внатрешна манифестација на повлекување од светот, наместо чисто надворешно одземање на нечиј имот. Некои суфиски водачи веруваа дека е корисно да се ужива наклонетоста на владетелите, кои на тој начин би можеле да бидат под влијание охрабрувајќи ги да бидат водени од етички и религиозни размислувања при донесување одлуки. Во исто време, би било можно да им се помогне на побожните луѓе, сиромашните и отфрлените. Владетелите, пак, ги почитувале суфиските светци како оние на кои им била дадена поголема моќ. По падот на шиитската династија Фатимид, Саладин одржувал голем број суфиски живеалишта во Египет во 12 век, а оттогаш суфиите почнале да играат водечка улога во египетското општество. Еден од првите водачи на заедницата што подоцна стана суфиски ред на Сухраварди, Абу Хафса ал-Сухраварди* воспостави блиски врски со тогашниот калиф ан-Насир (1180-1225), па дури и служеше како пратеник на египетските, турските и персиските кралеви. Неговиот ученик Баха ад-Дин Закарија (р. 1267), по пензионирањето во Индија, основал суфиски манастир, каде што живеел со своите следбеници повеќе како вистински крал отколку како дервиш, имајќи значителен приход од земјата. Менторите на братството Накш Банди, како што е Кваџа Ахрар (п. 1490), поседувале огромни парцели и играле клучна улога во политичкиот живот од тоа време. Понекогаш тешкиот, но принуден однос меѓу владетелите и дервишите беше совршено опишан од поетот Саади во неговата пикареска песна „Гулистан“, напишана во 1258 година:

„Еден побожен човек на сон виде цар на небото и праведник во пеколот. Тој ме праша:

- Која е причината за подемот на кралот и зошто дервишот бил понижен? За време на нивниот живот, луѓето мислеа дека ќе се случи токму спротивното!

„Овој крал беше примен во рајот поради неговата наклонетост кон дервишите, а дервишот беше фрлен во пеколот поради неговата блискост со кралевите“.

Изградбата на суфиските братства како заедници, врз основа на линијата на сукцесија на учењата, се чини дека се воспоставила во 11-13 век. Повеќето суфиски редови биле именувани по позната личност која всушност се сметала за основач. Така, на пример, братството Сухраварди е именувано по Абу Хафс ал-Сухраварди, Ахмади - по Ахмад ал-Бадави, а Шазили - по Абу ал-Хасан ал-Шазили 6. Основачите се обично оние мајстори кои ги кодифицирале и ги воспоставиле учењата и практиките на нивните редови, иако во многу случаи нивното признавање како светци се протега многу подалеку од кругот на оние кои се примени во редот.

Повеќето братства беа концентрирани во одредени области, иако неколку од нив, како Ка-дири и Накшбанди, беа широко распространети во многу муслимански земји. Наредбите се проширија, расфрлајќи ги мрежите околу нив во форма на училишта засновани на генеалогијата на иницијацијата; авторитетот на секој ментор се искачи на авторитетот на неговиот претходник и така по синџирот до самиот пророк Мухамед. Во рамките на оригиналниот ред често имало под-редови, понекогаш означени со сложено име од две, три или повеќе компоненти за да го означат бројот на гранки од главното дрво. Така може да се сретне братството Маруфи-Рифаи, братството Џарахи-Калвати (или Серахи-Калвати) и братството Сулејмани-Низами-Чи-шти. Некои од главните гранки се формирале во 15 и 16 век, па дури и подоцна.

Официјалната поддршка за суфизмот неизбежно ги поврза центрите на учење со центрите на политичка моќ. Мерките со кои се вршеше ова поврзување претставуваа основа за идните односи со судот. Некои групи, како Чишти, советуваа да не се обврзуваат на официјална поддршка од властите, иако прифаќањето понуди во готово или во натура беше прифатливо, со предупредување дека тие треба брзо да се потрошат за соодветни потреби, како што се храна, природни потреби и ритуал потреби. Кога Бурхан ад-Дим Гариб бил одобрен за суфи ментор, неговиот учител Низам ад-Дин му рекол: „Земи ги достојните луѓе за твои ученици, а што се однесува до понудите - без одбивање, без прашања, без заштеда. Ако некој донесе нешто, не го отфрлајте и не прашувајте за ништо, а дури и ако донесе малку добро, не отфрлајте го за да го зголемите и не се согласувајте да разјасните [која е вашата потреба]“ 7. Како што гледаме, претставници од сите сфери на животот ги посетувале суфиските манастири, а обичните луѓе и трговците принесувале побожни приноси според нивните можности. Манастирот Рузбихан Бакли бил изграден од обожаватели, без поддршка од владетелот на Шираз.

И покрај желбата да останат надвор од контролата на кралскиот двор, импресивните средства што средновековните владетели ги доделувале за поддршка на суфиските институции постојано ги принудувале суфиите да го прифатат покровителството на властите. Кога манастирот Бурхан ад-Дин Гариб, по смртта на неговиот основач, зазеде скромна позиција, поверениците и слугите почнаа да бараат дарови, а потоа и земјишни распределби од султанот од Декан. ДО XVIII векГробниците на Бурхан ад-Дин и неговите ученици станаа, како да се каже, дополнителен израз на моќта на дворот, кој имаше свои кралски музички балкони изградени директно во гробницата за изведување на дворски церемонии. Ова е само еден пример за тоа како суфиските институции беа интегрирани во економската структура на општеството. Паганските Монголи брзо ги сфатија придобивките од односите со суфиите и почнаа набрзина да ги земаат суфиските гробници под своја закрила; Првиот приход од земја за одржување на гробот на Рузбихан бил доделен од монголскиот гувернер во 1282 година, по неговото преобраќање во ислам. До 16 век, отоманските и могалските сили воспоставија хиерархиска бирократија на оние кои ја контролираа распределбата на кралските донации и приходите од земја меѓу суфиските светилишта, често назначувајќи повереници и раководејќи внатрешни работисамите гробници. Гробниците биле ослободени од обичните даноци врз основа на тоа што тамошните министри одржувале молитви за здравјето на владејачката династија. Потомците на суфиите честопати имаа можност да се приклучат на благородничката класа. Можеби најголемиот дел од средствата добиени од властите за поддршка на суфиите беа распределени директно на гробовите на починатите ментори, а не на околината на живите учители. Тоа давало помалку причини за кавги со починатите светци.

Друга, многу порадикална интерпретација на сиромаштијата на дервишите доведе до потполно поинаква форма на суфизам - движењето Каландарови 8. Покажувајќи одреден презир кон удобно сместената елита на суфиите, уживајќи ја поддршката на властите, овие скитници, со своето однесување што ја нарушуваше секоја пристојност, го предизвикаа општеството на ист начин како што тоа го правеа циниците од антиката. Облиците на отфрлање на светот што ги проповедаа овие подвижници беа толку различни што тие самите беа познати во различни области под сосема различни имиња: хаидари (вие), каланда-ри, торлакс, баба (ите), абдали, џами (вие), мада-ри (ти), маланги(ти) и џалали(ти). Негирајќи го имотот, овие скитници дервиши живееле со милостиња, одржувале завет на целибат и практикувале екстремен подвиг. Тие воопшто не се занимавале со исполнување на ритуалните должности на исламот, тие често оделе голи или носеле цврста темна кошула во комбинација со невообичаено исечена капа и други предмети, вклучително и железни синџири. Отфрлајќи ги прифатените форми на грижа за себе, тие ги избричиле косата, веѓите, мустаќите и брадите, а многумина биле познати по пиење халуциногени и тврд алкохол. Каландар сè уште претставува одлучувачки прекин со светот, а самото име е усвоено и од членовите на потрадиционалните суфи групи, како што е индиското братство Калан-дари во Какори, во близина на Лакнау, Утар Прадеш. Но, несомненото и буквалното спроведување на таквата идеја понекогаш доведуваше до акутни социјални судири, вклучително и напади на поеминентни суфии, па дури и вистински селански немири. Наследството на таквото агресивно демонстрирано одвојување од светот е делумно зачувано во некои форми на однесување на официјалните наредби на Бекташи (бричење коса) и Рифаи (необичен вид на скротување на месото). До денес, на традиционалните суфи фестивали ширум светот, може да се најде она што некои научници го отфрлаат како „духовно отпадништво“ 9, како што е неодамна популарната песна за гробот на Каландар во Синд, изведена од пакистанскиот кавали пејач Нусрат Фатех Али Кан. . Овој феномен не се вклопува во рамката на која било утврдена дефиниција за суфизмот.

Историското формирање на суфиските редови сè уште не е целосно разбрано, бидејќи многу извори остануваат неистражени. Ова не ги спречува некои научници да се обидат да дадат целосна слика за историскиот изглед на суфиските братства. Најхрабриот обид да се даде историографско толкување на суфизмот го направи Ј. Спенсер Тримингам, експерт за историјата на исламот во Африка, во својата книга „Суфиски поредоци во исламот“. Тримингем изнесе теорија од три фази за формирањето на суфизмот, што е повеќе од привидна сличност со триделните шеми кои буквално ја исполнуваа западната историографија (антика-средновековно-модерно време итн.). Вредните информации собрани во оваа добронамерна научна работа се искривени од теоријата за класичниот период и периодот на опаѓање, поделени во три фази. Тримингем ја нарекува првата фаза од раниот суфизам „природен израз на личната религија ... наспроти легализираната, општествено воспоставена религија која почива на авторитет“. Оваа фаза беше следена

вториот, кој го опфаќа приближно 12 век, фазата на формирање тарик(патеки) во форма на собири на луѓе засновани на синџирот „ментор-ученик“. Целосната институционализација на суфизмот во форма на тајф*, почнувајќи од околу 15 век, ја сочинува третата и последна фаза. Иако поврзаноста на наредбите со гробовите на светците како користење државна поддршкаместата за богослужба им обезбедија поддршка од луѓето, Тримингем тврди дека таквата институционализација доведе до пад на суфизмот, неговото симнување од патот на оригиналниот, чист мистицизам. По оваа пресвртница, според научникот, тој ја изгубил сета оригиналност, станувајќи само бесплодно повторувајќи го своето минато и, за жал, приклонувајќи се кон наследниот пренос на духовната моќ. Последица на таквата „тешка ментална болест“ беше дегенерација на самите братства во хиерархиски структури, кои, според тажната забелешка на научникот, наликуваа на христијанската црква со нејзиното свештенство 10.

Набљудувањата на Тримингем ги одразуваат модерните, строго протестантски гледишта, каде личната религија се става над институционализираната религија, а неговата теорија за опаѓање логично следи од премисата дека мистицизмот треба да остане личен, индивидуален феномен. Идејата за историскиот пад е, во суштина, вербален трик во оценувањето и дефинирањето на историјата во согласност со она што се смета за вистинска вредност и што се покажува како отстапување од неа. Повеќето теории за подемот и падот на цивилизациите (од Гибон до Тојнби) се многу неконзистентни во изборот на временски рамки за споредба, а нивните претпоставки за односот помеѓу моралниот престиж и односите со политичката моќ се во суштина недокажливи. Моделот на „класичниот период и периодот на опаѓање“ долго време ужива успех меѓу научниците на исламската култура.

Посебно треба да се забележи дека „падот“ на исламската цивилизација се сметаше за апсолутна аксиома, оваа гледна точка до неодамна ја споделуваа повеќето ориенталисти, а сè уште ја имаат фундаменталистите, но секој има свои причини за ова. Во двата случаи, колонизацијата на голем дел од муслиманскиот свет и последователното губење на политичката моќ од страна на муслиманите беа толкувани на морализирачки начин, како казна или од историјата или од самиот Бог за цивилизацијата што го покажала својот неуспех. Идејата за падот на муслиманските држави особено им се допадна на колонијалните Европејци со сопствена слика за себе, бидејќи таа служеше како достојно оправдување за империјалната политика на освојување заснована на „цивилизациската мисија“ на Западот (исто така позната како „товар“). бел човек'). Но, ако не сме склони да ги поддржуваме слоганите или на колонијализмот или на фундаментализмот, тогаш концептот на класичниот период и периодот на опаѓање е очигледно беспомошен во проучувањето на таква традиција како суфизмот. Наместо тоа, би сакал да истакнам дека треба да го прошириме концептот на мистицизмот на поширока социјална и институционална основа ако сакаме да го користиме зборот корисно во опишувањето на суфизмот. За разлика од индивидуалистичкото разбирање на оригиналноста карактеристична за романтичниот модернизам, зборот „мистицизам“ во традиција како суфизмот, која содржи толку многу, почива на различните слоеви што се акумулирале на самиот збор по векови од неговата употреба.

Во рамките на суфиската традиција, по формирањето на братствата, нивното идентификување како лоза на иницијација беше до одреден степен ретроактивна реконструкција на самата себе. Има неколку примери на наредби со потполно педигре што се враќаат низ синџирот на иницијации до самиот пророк и составени порано од 11 век, и генерално критичарите се многу сомнителни во нивната историска веродостојност 12 . Сепак, симболичното значење на таквите генеалогии беше огромно; тие обезбедија пристап до Божествената власт преку медиумот на традицијата хоризонтално. Иако историски не може да се докаже, синџирите што ги поврзуваа менторите и учениците беа неопходни за пренесување на духовниот авторитет и благодатта. Во случајот што го анализирав одделно, Рузбихан Бакли во своите дела воопшто не се повикува на ниту една суфиска генеалогија и не споменува како учител ниту еден од неговите современици познат од други извори. Меѓутоа, и двајцата негови правнуци, пишувајќи сто години по неговата смрт во 1209 година, се потрудиле да му обезбедат целосно педигре во суфискиот ред Казаруни. Се чини дека неговото мистично искуство во вертикалната димензија на духовното воздигнување немаше да биде доволно за да премине на институционални патеки без засилување од историското педигре на претходните суфи ментори 11 .

Првично прифатената традиција е поткопана и од неисториската природа на суфиската иницијација. Пример за ваква поврзаност беше Увајс ал-Карани, современик на пророкот од Јемен, кој никогаш не го видел, но цврсто верувал во Мухамед и станал светец. Овој вид внатрешна врска, позната како увајси* иницијација, е претставена во голем број познати суфиски генеалогии. На овој начин, Абу ал-Хасан Кара добил иницијација од духот на Бајази да Вистами.

Кани (п. 1034), и бил вклучен како редовна алка во синџирот на ментори на братството Накшбанди.

Покрај тоа, неколку познати суфии добија иницијација од бесмртниот пророк Хидр. Моќта на овој вид на неисториско пренесување на наставата беше толку голема што во некои периоди наоѓаме референци за редот на Ywaisi (или Uveisi), како да постои друг општо прифатен синџир на пренос. Она што овде треба да се забележи е токму тоа што таквиот пристап ја зачувува историската форма на генеалогијата на иницијацијата, истовремено целосно занемарувајќи ја потребата од надворешен, физички однос. Суфискиот ред како историска формација е од големо значење за личноста која прима иницијација. Ова резултира со создавање линија на духовно пренесување и духовен авторитет за иницијаторот преку медиумот на водечките експоненти на суфизмот. Исто така, треба да се забележи дека официјалните наредби во никој случај не ги вклучуваат сите значајни личности на суфизмот. Имињата на голем број рани суфиски авторитети едноставно не се појавуваат во главните генеалогии. На посекојдневно ниво, површна проверка на Министерството за доверба во Пакистан откри дека околу половина од светилиштата на суфиските светци во провинцијата Пенџаб јасно не припаѓаат на ниту една голема суфиска лоза 14 .

Симболиката на синџирот на пренос на учењата беше толку важна што беше отелотворена во ритуалот на запишување на имињата на менторите на братството за да се изгради она што се нарекува „дрво“. (шајара;види стр. 178). Еден индиски суфиски писател од 19 век објаснува како да се запамети синџир од водичи, што е суштински дел од процесот на медитација бидејќи овозможува директна комуникација со пророкот:

„Студентот мора, откако ќе ги добие од својот ментор имињата на [поранешните] ментори, да се сеќава на нив до почитуваниот пример на пророштвото (нека е благослов и поздрав).

Ова е едно од барањата Добарајќи го овој пат. За оние кои практикуваат духовни определби, неопходно е да се има на ум ментор за време на зикр и контемплација. Ако не е можно да се има [во контемплација], на почетокот [тој размислува] за менторот. Ако неговото присуство повторно не се најде, [тој размислува] за менторот на менторот. Ако неговото присуство повторно не се најде, [се размислува] за менторот на менторот на менторот. Ако неговото присуство повторно не се најде, [тој размислува] за менторот на менторот на менторот на менторот и така натаму додека Пратеникот (Бог да го благослови него и неговото семејство и да му посака добредојде). Евоцирајќи го во своите мисли секој од овие светци на кои славниот [Пророк] им ја подарил раката [за иницијација], тој започнува зикр со него [т.е. Пророкот], замислувајќи го во форма на ментор. Потоа бара помош и испраќа зикр.

Познавањето на имињата на поранешните учители е обдарено со доблест што може да се спореди со повторувањето на Божјите имиња; духовните својства на овие светци ќе дојдат во контакт со оние кои ги пишуваат или повторуваат нивните имиња. Се верува дека запишувањето на семејно стебло станало задолжително подоцна, кога се зголемил бројот на посредници. Ова временско растојание од пророкот воопшто не значи намалување на пренесената духовна моќ. Бидејќи синџирите за пренос на настава се сертифицирани од доверливи наставници, синџирите со повеќе алки имаат повеќе заслуги, исто како што дополнителните светилки обезбедуваат повеќе светлина. Властите се разликуваат околу тоа од каде да се започне дрвото. Некои луѓе претпочитаат да започнат со пророкот, но други почнуваат со нивниот. сопствено име, издигнувајќи се до пророкот преку синџирот на имиња на ментори, покажувајќи им должна почит.

Семејното стебло е можеби наједноставната претстава на суфискиот ред, но постои! и подетални описи на историските врски меѓу менторите и учениците. Некои документи од семејното стебло содржат кратки биографии и ги прикажуваат не само клучните фигури на менторите, туку и нивниот круг на помали фигури на ученици. Едноставно дрво може да се смести на една страница, но има и многу големи семејни стебла. Во Индија, на пример, има гробници каде што се чуваат свитоци со родословието долги десетици метри. Точното значење на овие сложени дијаграми тешко може да се сфати без вербално објаснување. Во нив се наведени еминентни учители на други братства покрај главните претставници на синџирот на пренесување на учењата, што е импресивно, но на која основа се прави тоа останува мистерија. Очигледно, секој документ дава основна линија на пренос што на крајот стигнува до студентот чие име е впишано на самото дно.

Се крие навидум едноставното тврдење за авторитет содржано во ваквите визуелни слики значајни разликиво мислењата во врска со законското наследство. Како и во случајот со шиитските имами, суфиските шеици не оставале секогаш ниту еден наследник чиј авторитет ќе биде безусловно признаен од сите. Гранките во форма на подгенории имплицитно укажуваат на мноштвото авторитети во суфискиот ред. Но, секое посебно претставување на сукцесијата во редот ќе се смета како единствен неоспорен синџир на пренос на менторство. Овде особено е истакнато индиското братство Чишти, каде што оригиналниот синџир на „дваесет и двајца ментори“ е усвоен уште од античко време. Членовите на братството од Северна Индија, сметајќи се од архангелот Габриел, сметаат дека последен во овој синџир од 22 алки е Насир ад-Дин Махмуд Чираги-и-Дихли (р. 1356), главниот ученик на Низам ад-Дин Авлија. од Делхи. Огранок на редот Чишти. се населиле во Јужна Индија, размислуваат поинаку: започнувајќи го својот синџир со пророкот, тие го сметаат Бур Кан ад-Дин Гариб (п. 1337). ученик Низам ад-Дин Авлија, дваесет и првиот, и неговиот наследник Зејн ад-Дин Ширази (п. 1369) дваесет и вториот 16 . Така, истата структура може да поддржува различни слики на носители на традицијата.

Структурата на авторитетот што се рефлектира во генеалогиите добива многу посложени контури во биографските речници на суфиските светци. Додека раните хагиографии биле организирани во низа генерации, по моделот на биографиите на хадисот, ширењето на суфиските редови во посебни гранки поттикнало создавање на збирки хагиографии на суфии кои припаѓаат на одредени братства. Така суфискиот ред се обиде да добие локализација во биографијата преку наративи кои заземаа средна позиција помеѓу едноставната генеалогија и обемните животи, тежнеејќи кон сеопфатност наместо прецизна дефиниција. Неверојатно е колку може да бидат различни два описа од ист ред. Како што покажа Брус Лоренс, индискиот научник Абд ал-Хак Мухадит (п. 1642) и наследникот на потеклото на Могал Дара Шукох (р. 1659) напишале историја на братството Кадири на почетокот на 17 век, но нивната визија за природата на самото братство и неговите водечки претставници се покажа како крајно различни. Беше вообичаено поединечните нарачки да вклучуваат референци за локалното политичаритекои го поддржувале авторитетот на наредбата или биле негови противници. Со таква политичка наклонетост, се случувало дури и да се видат посветувања на кралските патрони, што делумно ги вклучило таквите животи во дворската и династичката традиција.

Најобемните биографски речници дури се обиделе да ги опишат односите помеѓу различните суфиски редови. Некои се потпираа на класификацијата на дванаесет суфиски школи предложени од Хуџвири во 11 век, и покрај фактот што теоретските насоки признати од Хуџвири во најголем дел не беа зачувани во живата традиција. Овие дванаесет училишта ги нарекол по познатите рани суфии, но тие повеќе не одговараат на ниту едно од познатите суфиски братства. доцниот период. Меѓутоа, многу последователни писатели кои пишувале на персиски ја користеле истата техника, повикувајќи се на клучните фигури на раните суфии за своја класификација, често во форма на систем од „четиринаесет семејства“. Останува уште многу да се направи за да се разбере како суфиските братства биле прикажани во таквите списи.

Друга разлика помеѓу суфиските редови беше придржувањето кон шиизмот. Иако повеќето суфии го почитуваа семејството на пророкот, а особено дванаесетте имами, почнувајќи од Али, некои групи суфии отидоа подалеку од другите. Меѓу Кубравитите, семејството на пророкот уживаше посебно почитување. Членовите на другите братства - Нурбахшитите, Захабиите, Хаксарите и Ниматулахитите (Ниматулахитите) - јасно ги усвоија нормите на имамискиот ислам на дванаесеттемина, или десетици, доминантната разновидност на шиизмот во Иран *. Општата врска помеѓу суфизмот и шиизмот е тешко да се дефинира поради флуидноста на границите на која било дефиниција. Некои историчари тврдат дека суфиските братства ја пополниле празнината оставена од поразот на исмаилискиот шиизам во форма на моќта на фатимидите во Египет и сектата убијци во Сирија и Иран (во исмаилскиот шиизам, континуирана серија имами кои се враќаат на пророкот е признат како експонент на највисоката власт денес многу Исмаили се сметаат за актуелен имам на Ага Кан*).

И суфизмот и исмаилизмот се израз на духовниот езотеризам кој стана достапен за луѓето преку медиумот на харизматичните лидери. Други укажуваат на значително слични описи на духовните квалитети кои се наоѓаат кај еден суфиски мајстор и кај шиитскиот имам. Самата идеја за светост е концептуално и историски поврзана со авторитетот на имамите. Некои суфиски генеалогии јасно ги вклучуваат првите шест или осум имами, а Али, како прв пренесувач на суфизмот од пророкот, е присутен во речиси сите генеалогии, со исклучок на Накшбанди, каде оваа улога му е доделена на Абу Бакр.

Често се среќава тврдењето дека суфизмот, особено преку суфиските редови, бил еден од главните начини за ширење на исламот. Ова остава впечаток дека суфиите дејствувале слично на мисионерите, привлекувајќи ги околните народи во јатото на исламот преку пример, проповедање и убедување. Исто така, често се верува дека значителен број на суфи списи на народни јазици (види Поглавје 6) биле дел од разработениот план за претворање на луѓето во ислам. Но, таквиот пристап е полн со голем број тешкотии. Пред сè, идејата за суфиите да го шират исламот содржи голем број недокажливи премиси во однос на односот помеѓу концептите СуфизамИ Исламот,а исто така и во однос на природата на преминувањето во исламска вера. Што значи да се стане муслиман? Од гледна точка на исламското право, едноставното прифаќање на Символот на верата (во единството на Бога и пророштвото на Мухамед) претставува најнизок про-

манифестација на потчинување на Бога. Правењето на таква едноставна транзиција резултира со законска промена на позицијата, но тоа само по себе не укажува на ништо за степенот до кој лицето се придржува до исламскиот закон и ритуал. Со други зборови, може да се стане муслиман и во исто време да се покаже религиозна рамнодушност или дури да се делува за осуда: користејќи го скриениот религиозен јазик, тоа. кои му се покорувале на Бога (муслимански)можеби нема да му биде доволно посветено за да се смета за верен Смумија).а можеби дури и да стане неверник поради непослушноста кон Бога (кафир).Меѓутоа, за надворешниот социолошки набљудувач, прашањето за религиозната практика и богослужба е целосно подредено на темата на групниот идентитет. Со други зборови, надворешниот набљудувач сака само да знае дали поединецот може да се препознае себеси како член на муслиманска заедница или некоја друга религиозна група. Концепт жалба,така, има јасно христијански призвук поврзани со строго христијанските мисионерски задачи на модерната ера.

Судејќи според она што го знаеме за суфиите, тешко е да се замисли дека се занимаваат со мисионерски активности. Суфиските прирачници не содржат никакви упатства во врска со претворањето на неверниците во ислам. Се разбира, суфиите советуваат да ги посетуваат странските земји, но повеќе заради извршување на тешко покајание за пониските јас, а не за мисионерски цели. Суфизмот беше свесно езотеричен; Ако обичен муслиманне можеше да го разбере ова, како суфиите очекуваа да најдат следбеници меѓу оние кои никогаш не ни слушнале за пророкот? Поради преокупираноста на модерната политика со идеологијата, стана вообичаено средновековните општества со кои управуваат Арапите, Турците и Персијците да се гледаат како муслимански заедници. Нормално, владетелите на овие општества препознаа

го воспостави авторитетот на пророкот и исламскиот закон преку одредени законски одредби, но степенот на признавање на исламскиот закон варираше во голема мера, како и локалните обичаи и древните политички традиции. Исто така, важно е да не се заборави дека муслиманите за долго времебеа малцинство во многу земји каде што сега станаа мнозинство и дека нивните политички структурисе покажа дека е комбинација од различни системи; нарекувајќи ги муслимански заедници би бил поедноставен пристап. Се разбира, Арапите имаа извонредно успешен период на освојување кој веднаш следеше по смртта на пророкот, но, спротивно на вообичаениот стереотип, преобратувањето на неверниците во ислам не беше целта на овие воени кампањи. Исто како што турското освојување на Северна Индија не беше кампања религиозни фанатицизаради претворање на паганските Хиндуси во муслиманска вера. Дополнително, апсолутно е јасно дека токму благодарение на политичката поддршка на експанзионистичките власти од исламските правни и верски институции овие институции беа зачувани. Прифаќањето на исламските норми на однесување од страна на поданиците мораше да потрае повеќе од еден век. Различни слоеви и поединци усвоија одредени обичаи и обичаи од различни причини, притоа одржувајќи ги етничките, јазичните, класните и имотните разлики. Ваквото објаснување не ги задоволува европските христијани, кои со векови се потпираат на мисионерско преобраќање. На почетокот тие измислија ужасна слика за исламот како „религија на мечот“. Потоа, во 19 век, христијанските мисионери и колонијалните власти замислиле постоење на некакви двојници муслимани, што создало промена во менталитетот што ги поттикнало немуслиманите да преминат во исламска вера. Тие ги помешаа суфиите со овие имагинарни мисионери.

Иако постојат стари списи каде раните суфии се претставени како инструменти за исламизација на цели племиња и региони, постојат добри причини таквите изјави да се сметаат за политички и економски тврдења, каде што повикувањето на суфиите служи како доказ за легитимирање на акциите. земени. Некои подоцнежни политички истории ги прикажуваат суфиите и како мирољубиви и милитантни гласници на исламот, но такви слики не се наоѓаат во раната суфиска литература. Се верува дека подоцнежните кралски наследници и кралските хроничари сметале дека е многу корисно да ги претстават античките светци како предвесници на нивните сопствени претензии за доминација. Усните традиции собрани од колонијалните функционери во 19 век често ги прикажуваат суфиските светци како прават чуда што ги охрабрувале цели племиња да станат муслимани. Овој вид на легенда, сепак, често се покажа дека е поврзан со добивање на позиција како управител на гробниците на светците, кои беа задолжени за големите земјопоседници. Денес, исламската влада на Пакистан ги гледа прославените рани суфии како мисионери на исламот и, навистина, како предвесници на модерната држава; Индија, напротив, наведува некои од истите овие светци како пример за религиозна толеранција на сопствената секуларна влада (двете земји различно ги перципираат тенденциите што се кријат зад желбата да се поврзат или раздвојат самите концепти СуфизамИ Исламот).Но, дури и ако ги одвоиме суфиите од политичките импликации од овој вид, сепак можеме да направиме проценка на влијанието на суфиските институции врз немуслиманските народи - особено, затоа што дури и денес суфиските светилишта се покажува како места за аџилак за Хиндусите. , Сиките, христијаните и други. Со други зборови, дури и во отсуство на отворена мисионерска политика од страна на суфиските редови, примерот на светилишта подигнати во чест на познати светци веројатно одиграл важна улога во популаризацијата на одредени исламски норми и практики меѓу немуслиманите.

Како се приклучивте на суфиското братство? Суфиите го следат обичајот на иницијација во редот до пророкот Мухамед и како, според традицијата, тој ги воспоставил своите односи со своите ученици. Збор за иницијација баја*земено од заклетвата за верност што му ја дале на Мухамед од неговите следбеници. Основата на иницијацијата беше тресењето на рацете и нудењето облека, обично наметка, но често и капа или друга облека. Честопати, главите на мажите биле избричени ќелави, повторно како имитација на пророкот. Мухамед рекол: „Споредете ги моите другари со небесните тела; која и да ја следите, ќе ве води“. Општо, оваа изрека се толкува како алузија на суфиските ментори. Кој, според мислењето на менторите, би можел да биде одреден за студенти, тоа е друга работа. Често се зборуваше дека менторот ѕирнал во таблите на судбината за да види дали оваа судбина била однапред одредена пред почетокот на времето; со други зборови, не сите ги имаа потребните квалитети за ова. Обредите на иницијација варираат од братство до братство. Имаме интересни и Детален опистаков ритуал оставен од мајсторот на редот Шатари и Кадири, кој живеел во Лахоре на крајот на 17 век. Прво, младиот студент требаше да му понуди на дервишите овошје, цвеќиња и слатки, доколку има таква можност; ако ученикот бил сиромашен, тогаш работата била ограничена на неколку цвеќиња. „На крајот на краиштата, не можете да се потпрете на животот на овој свет: не постои начин да се знае што ќе се случи за еден час“. Последователните дејства се доста сложени и наликуваат на театарска претстава:

„Имајќи намера да стане ученик, тој не оди веднаш во манастирот, ниту пак зборува со никого. Отпрвин оди да му ги бакне нозете на слугата на менторот, велејќи: „Копнеам по преподобниот ментор; фрли ме пред нозете на преподобниот ментор и нека ме прифати“. Тогаш слугата го фаќа за рака за да го запознае со преподобниот ментор. Приближувајќи се до одаите, тој ги бакнува, а кога ќе го види својот ментор, ја бакнува земјата. Потоа, наоѓајќи се пред нозете на менторот, паѓа со усните на нозе и ги бакнува, возбуден и измачен од плачење вели: „Копнеам да станам студент. Прими ме и направи ме твој роб“. Тогаш менторот мора да се извини и да каже: „Не сум достоен да бидам ментор. Има и други поголеми од мене. Оди и биди нивен ученик“. Но, тој треба да ги спои нозете на менторот и да каже: „Целосно се потпирам на вас. Освен тебе, не верувам во ништо, како што нема да бидам ничиј друг ученик“. Гледајќи чисти намери, менторот му наредува на слугата да земе абдест за овој молител и да го врати назад. Откако ќе земе абдест, слугата го става пред менторот, чиј грб е кон Мека, така што ученикот е свртен кон Мека, застанува пред менторот и го фаќа за рака. Менторот мора прво три пати да му ја каже формулата за моли прошка... Потоа менторот треба да каже: „Не сум достоен да бидам ментор. Прифатете ме како брат“. Студентот вели: „Те прифаќам како ментор“. Тогаш менторот вели: „Дали ме прифативте за ментор? Студентот вели: „Да, те прифатив како ментор“. Тогаш ученикот, преку менторот, се наоѓа себеси прифатен во секое братство каде што се стреми, почнувајќи од овој ментор па сè до пророкот Мухамед (мир над него)“.

Потоа следат детални упатства за рецитирање на курански делови, молитви за прошка, откажување од ѓаволот, потчинување на Бога, завети за праведно однесување, молитви за благодарност и општи пофалби и честитки од другите ученици. Менторот ги зема ножиците и отсекува малку коса десна страначелото на ученикот, а потоа ученикот се заветува дека ќе се придржува до петте начела на исламот*. Потоа става специјална капа на главата на ученикот (капачињата варираат во зависност од редоследот. Потоа бара од ученикот да го нацрта семејното стебло на редот, прво со своја рака да го впише името на ученикот. Потоа се дистрибуираат понудите на ученикот и првиот дел оди на новоизбраниот Понудата е поделена на три дела: еден за министри, друг за гости, подеднакво за сиромашните и за богатите и третиот за менторот, но ако менторот има семејство. потоа донациите се поделени на четири дела, а четвртиот дел оди на неговата сопруга. Наместо тоа, ученичката ги потопува прстите во чинија со вода, каде што менторот го става својот показалец, тогаш таа го држи на едниот крај, а менторот на другиот крај собата. десна ракаученик меѓу рацете на ментор, што значи стекнување врска со пророкот преку преносните врски на менторите кои го вршеле овој ритуал во минатото.

Голем број односи со суфиското братство, рефлектирани во ритуалот, беа консолидирани во форма на пренос на наметка од страна на менторот (хирка**) 20Во овој случај, суфиските обичаи биле слични на обичаите на калифатот и кралските дворови, каде приносите во форма на богати ткаенини и облека биле важен дел од дворскиот ритуал. Повторно, суфиите го проследија овој обичај до пророкот - на пример, кога тој укажа на понудата на специјална кошула на една етиопска студентка по име Ум Калид за таа да ја носи.

Симболиката на кошулата ја евоцира приказната за пророкот Јосиф. Во Куранското прераскажување, мирисот на Јосиф кој доаѓал од неговата кошула му го вратил видот на неговиот слеп татко Јаков; Според легендата, оваа кошула (според библиската традиција, „облеки со многу бои“) била истата онаа што Гаврил му ја понудил на Авраам кога Нимруд го фрлил гол во огнената печка. Некои суфиски братства се однесуваат и на кошулата која Габриел му ја дал на пророкот и ја носел за време на неговото вознесение; се верува дека менторите им го пренесувале на нивните наследници со генерации. Во претходните времиња, наметка често била темно сина, за која некои веруваат дека ќе го олесни одржувањето на чистотата. Можеше да биде крпена наметка. Во секој случај, самата важност на облеката служи како уште еден потсетник за оригиналната етимологија на суфизмот од зборот суф -волна. Следниве главни типови на наметки се користеле во суфиските ритуали: наметка на аспирација или чирак (ирада),дадена на вистински ученик и наметка на благодатта (табарук).Нартот за чирак го претставува односот ментор-менториран и служи како постојан потсетник на менторот. Покрај тоа што раскажуваат приказните за кошулите на пророкот, кошулата ја симболизира можноста за примање на присуството на Бога; во наметката ученикот ја гледа Божествената милост и великодушност. Наметката на благодатта им се дава на оние кои сè уште не станале ученици, но кои се привлечени од суфизмот. Тие ја добиваат благодатта на суфиската облека и преку неа ќе влијаат на нив, можеби на крајот ќе ги охрабрат еден ден да станат ученици. Малку подоцна се појави наметка за континуитет (килафа),дадена на ученик кој се сметаше дека е подготвен да го заземе местото на ментор и да иницира други во братството. Таков ученик беше наречен наследник (калиф)- истиот збор што се користел во однос на наследниците на пророкот. Ова повторно укажува на тоа колку значајна била сликата на пророкот за суфиите, особено во толку важно прашање како што е пренесувањето на религиозното знаење и авторитет.

Со истакнување на надворешните атрибути како што е облеката, учиме нешто многу важно за суфизмот, имено: надворешното однесување е составен дел од мистичната традиција. За разлика од субјективната и личната природа на мистицизмот, како што често се сфаќа на современиот Запад, суфизмот бара внатрешното искуство да биде поврзано со правилната интеракција со општеството. Затоа концептот Суфибеше идентификуван како прописен етички концепт на почетокот на оваа студија. Овој акцент на социјалната компонента се одрази во дефинирањето на правилата на однесување кои треба да се следат во општеството. Самите правила имаа форма на листа на морални стандарди (адаб),пристап кој се покажа и во други области на муслиманското општество - на пример, на дворот на владетелот. Најраните групи на такви норми му претходат на подемот на суфиските редови и тие се занимаваат со општи прашања како што се односот меѓу учителот и ученикот, односите со колегите практичари и контролата на себичните мотиви. Подетални правила се појавуваат во првите манастири, како што е населбата Абу Саида во источен Иран, каде што списокот од десет правила на хостелот се фокусира на чистотата, постојаната молитва, размислувањето и гостопримството. Последователно, правилата станаа подетални, вклучително и бројни отстапувања од најстрогите правила или опции за нивно ублажување, што придонесе за проширување на кругот на приврзаници. Овде детално беа објаснети прашања како, на пример, однесувањето за време на изведбата на музика и рецитирањето на поезијата: беа допрени дури и такви теми како што е поделбата на суфиските ртови искинати во состојба на лудило. Овие прирачници отсликуваат и други форми на однесување: како да седите со ментор, како да се однесувате кога патувате, како да одговорите на понудите храна за време на постот, како да ја смирите гордоста... Учениците се предупредуваат да не комуницираат со каландари, молци од јастреб и озлогласените суфии. Како што е случајот со деталните правила, зад секој од овие услови лежат посебни случаи на лошо однесување. Обемот и деталите на многуте прирачници за однесување укажуваат на широкото ширење на суфиската патека на бројни места на проучување, расфрлани на огромна територија и сè уште се занимаваат со моралните основи за воспоставување на односот на една личност со Бога, суфиите и другите луѓе. Токму во таа смисла суфиските редови може да се сметаат за добро функционални инструменти за воведување на согледувањата на мистичното искуство во сите слоеви на општеството.

Во модерна Чеченија, главната религија на муслиманите е сунизмот. Во исто време, мнозинството чеченски сунити ги следат традициите на суфизмот - езотерично учење кое проповеда понизност и аскетизам.

Севернокавкаски суфизам

Според дефиницијата на Советот на муфтиите на Русија, зборот „суфизам“ се навраќа на арапскиот „суф“ („волна“) - материјалот од кој е направена облеката на трагачите по Вистината. Самиот суфизам не е, како сунизмот и шиизмот, движење во исламот, но тој ја изразува мистично-аскетската природа на двете.
Под водство на духовен ментор - муршид или шеик - суфиите, далеку од вревата на светот, се нурнати во размислување за значењето на Куранот, посветија многу внимание на личното искуство и внатрешната свест за религиозните вистини.
Во раните години на советската моќ, болшевиците ги третираа кавкаските муслимани со толеранција. Во нивната пропаганда тие забележаа дека „комунизмот и шеријатот не се контрадикторни, туку се надополнуваат“. „Од сега па натаму, вашите верувања и обичаи, вашите национални и културни институции се прогласени за слободни и неприкосновени“, им се обрати Ленин на народите од Кавказ.
Но, до крајот на 20-тите години на дваесеттиот век, политиката на советските власти на Кавказ престана да биде умерена. Џамиите почнаа активно да се затвораат, а започнаа и репресиите против суфиското свештенство. Од 1958 до 1964 година, во Махачкала, Грозни и Назран беа одржани судења на истакнати верски личности, но тие не беа во можност да го спречат растечкото влијание на суфиските братства.

Подоцна, раководството на СССР сè уште мораше да се обрати до водачите на кавкаските суфиски редови за помош. Особено, во 70-тите години, кога социјалните тензии се зголемија во регионот поради обичајот на крвна одмазда, благодарение на интервенцијата на шеиците, бројот на завојуваните крвни линии нагло се намали.
Познатиот социолог Виктор Пивоваров во 1975 година забележал дека „повеќе од половина од муслиманските верници во Чеченско-Ингушката автономна република се членови на братства на муриди (следбеници на учењето на суфизмот). Во 1986 година, во Чечено-Ингушетија дејствувале 280 муридни групи и 8 илјади муриди (следбеници).
На веб-страницата на Духовната управа на муслиманите на Чеченската Република пишува дека во регионот се широко распространети само два суфиски тарикати (наредби) - Накшбандија и Кадирија, кои се поделени во различни групи, чиј вкупен број достигнува триесет. Статистиката укажува на приближна еднаквост на следбениците на двата реда.
Постојат голем број на противречности меѓу суфиските заедници во Чеченија, предизвикани од многу причини: кланизам, локализам, нетолеранција на несогласување, ривалство меѓу лидерите и борба за сфери на влијание. Меѓу нив може да се најдат и мирољубиви братства и оние кои отворено повикуваат на џихад против неверниците.

Накшбанди ред

Највлијателната тарика на целиот Северен Кавказ е Накшбанди. Професорот на Катедрата за културни студии на Државниот универзитет во Дагестан Гарун Курбанов ја поврзува популарноста на Накшбанди со неговиот двоен карактер - „тој е и елитен и вообичаен“. Накшбандија, според Курбанов, е способна да се прилагоди на променливите општествени и политички услови.
Редот Накшбанди го добил своето име од Бахаадин Накшибанд, кој живеел во Централна Азија во 14 век. Преку Северна Турција, тариката навлезе во Кавказ, станувајќи таму идеолошка основа на движењето Муридизам. Во 19 век, овој ред, претставен од имамот Шамил, ги инспирирал планините на Дагестан и Чеченија во борбата против царска Русија.
Составен дел на практиките на овој ред е таканаречениот тивок зикр - ментално сеќавање на името Божјо. Според учењето на Накшбанди, патот до Алах лежи преку божествени дела и молитви. Однадвор, член на ова братство може да се разликува по бела капа од четири клинови на кои се извезени стихови од Куранот.
Карактеристично е што муридите на тарикатот Накшбанди ретко се откажувале од световниот живот. Верските закони не ги обврзувале да живеат во манастири. Многумина од нив основаа семејства и затоа беше речиси невозможно да се разликуваат од останатото население.
Редот Накшбанди е проткаен со строга дисциплина. Муридите мора трпеливо да издржат груб, па дури и понижувачки третман од шеиците. Ако на некој ученик му се открие некоја тајна на неговиот учител, тогаш тој е должен „никому да не ја открива, дури и ако е жив исечен на парчиња“.
Naqshbandiya е мултиетнички поредок. Покрај Чеченците, таа вклучува Авари, Даргини, Ингуши, Лезгини, Кумици, Лаци и Табасарани. Проширувањето на составот на заедниците главно се должи на доминантната етничка група во дадена област.

Орден на Кадирија

Овој тарика е поврзан со името на Абд ал-Кадир ал-Џилани, кој живеел во 11-12 век во иранската провинција Гилан. Наредбата дојде до Северен Кавказ подоцна од Накшбанди, но таму зазеде не помалку силни позиции. Во Чеченија, тариката Кадирија е претставена првенствено од следбениците на шеикот Кунта-Каџи Кишиев, кои често се нарекуваат Кунта-Хаџиевити.
Кунта-Хаџи е современик на имамот Шамил, но неговата религиозна положба била сосема поинаква. Во своите верски проповеди упатени до народот, шеикот повикал на мир и понизност, го осудил крвопролевањето и ги убедил планинарите да престанат да се спротивставуваат на царската моќ. Парадоксално, царската администрација реагираше на мирните проповеди на Кунта-Хаџи многу поболно отколку на газаватот (светата војна) на Шамил. Шефот на регионот Терек, Лорис-Меликов, напиша: „Учењето за зикр во негова насока, на многу начини слично на газават, служи како најдобро средство за обединување на луѓето, чекајќи само поволно време за фанатично будење на одморите. сили“.
Благодарение на Кадирија, исламизацијата на Чеченците и Ингушите постигна брз и видлив успех на Кавказ. И покрај неговата мирољубива политика, Кунта-Хаџи успеа да постигне единство и несомнено потчинување на муридите на својот ментор во суфиските братства. Руски извори од 19 век објавија дека следбениците на Кунта-Хаџи не пиеле вино и не пушеле.
Современите духовни водачи на Чеченија ја објаснуваат широко распространетата демократизација на Кадирија со личноста
Кунта-хаџи Кишиев, ставајќи го меѓу големите хуманисти на нашето време заедно со имињата на Лав Толстој, Махатма Ганди, Алберт Швајцер и Мајка Тереза. Особено, некои чеченски истражувачи сугерираат дека Толстој некако би можел да дојде во контакт со проповедањето на Кунта-Хаџи за ненасилство за време на неговата служба на Кавказ.

Во молитвите на суфиите од редот Кадирија посебно значење се придава на психосоматските елементи. Таканаречениот гласен зикр се изразува преку одреден ритам на присилно издишување, остри ритмички движења на главата и удари по земја. Интересно е што на жените, па дури и на луѓето од друга вероисповед понекогаш им е дозволено да учествуваат во кружни зикр молитви.
Таракатот Кадири никнал богато на чеченско тло благодарение на специфичноста на вајнахските традиции на монотеизмот и идејата за посредување. Вториот создаде посебна институција за витез во околината Ваинах - конакри. Според повелбата на конахријата, човекот свесно презема посебни одговорности во секоја ситуација да ги заштити слабите, дури и по цена на сопствениот живот.
Актуелниот претседател на Чеченската Република, Рамзан Кадиров, припаѓа на редот Кадириј.

Модерност

Денес социолошки истражувањабележат забележителен пораст на бројот на следбеници на суфизмот во Чеченија, пред се кај младите. Научниците велат дека републиката е зафатена од вистинска религиозна еуфорија. Ова не најмалку се должи на активностите на Рамзан Кадиров.
Така, во „Концептот на државната национална политика на Чеченската Република“, во делот посветен на развојот на духовниот живот, пет од дванаесет точки се посветени на исламот. Кадиров вели: „Ако некој не верува, тој е опасна личност“, а „непријателот на исламот“, според него, е идентичен со „непријателот на народот“.
Треба да се напомене дека денес суфиското свештенство вложува многу напори за борба против исламскиот радикализам. Шефот на Јавната комора на Чеченија, Саид-Емин Џабраилов, ја забележува подготвеноста и способноста на лидерите на Кадирија и Накшбанди да се обединат и да формираат „конзорциум“ кој ефективно ќе се спротивстави на фундаментализмот.
Меѓу чеченските суфии често може да се најдат следбеници на практиката на ритуално само камшикување - татбир - попопуларно во шиитскиот Иран. Учесниците во ритуалот во чест на невината смрт на имамот Хусеин ибн Али си нанесуваат најразлични повреди, особено, забивајќи го врвот на ножот во главата или ги пробиваат образите со игли за плетење.
На еден од состаноците со самоосакатените суфии, Кадиров јасно стави до знаење дека не сака да проповеда такво учење во Чеченија. „Не сакам да закопувам луѓе, не сакам Сирија да биде во Чеченија“, истакна шефот на Републиката.
Токму таков традиционален правец на исламот како суфизмот, според плановите на лидерите на Чеченската Република, „може да ја привлече муслиманската младина и да стане сериозна алтернатива на вахабизмот и другите радикални движења кои ја искривуваат религијата“.