Sufi príkazy: mentoring, učeníctvo a zasvätenie.

Približne od 11. storočia. Sufi (dervišské) rády začali vznikať na základe rôznych kláštorných škôl a bratstiev v rôznych regiónoch kalifátu. Podstata zmien v súfizme s tým spojených sa prejavila v tom, že veľmi nejasné organizačné formy, v rámci ktorých sa zjednotili prví súfiovia, ktorí hľadali božskú pravdu (ako prví budhistickí mnísi), boli postupne nahradené prísnou a harmonickou štruktúrou hierarchických kongregácií. na čele s uctievanými „svätými otcami“ (šejkovia, murshidi, pirs, ishans). Títo „svätí otcovia“ už nemali len absolútnu náboženskú autoritu, ale aj bezpodmienečnú administratívnu moc nad im podriadenými muridmi, ktorí boli vždy pripravení ich slepo poslúchať. Zvyčajne každý takýto šejk – včerajší derviš či asketický mystik, ktorý okolo seba zhromaždil skupinu stúpencov a obdivovateľov – vytrvalo volajúci po svätosti viery a hlásajúci fanatickú horlivosť, zrieknutie sa vlastného ja, dosiahol nad členmi kongregácie nevídanú moc. , sa zmenil na tyrana a vládcu vášho bratstva alebo rádu. Jeho muridovia, zo slobodných súfijov, ktorí v sebe nezávisle hľadali Boha a snažili sa splynúť s Alahom, sa stali vojakmi rádu, poddanými jeho hlavy, ktorí svojím sociálnym postavením a politicko-administratívnou mocou, životným štýlom a príjmom pripomínali feudálny- teokratického panovníka, v ktorom sa z väčšej časti časom spájal a pretváral. To nezabránilo tomu či onomu jeho podriadenému naďalej pôsobiť ako žobráci derviši, teda cestovať po rozdielne krajiny a hlásajúc ich myšlienky, preukazujúc svoju svätosť, všade zakladali vetvy svojho rádu, t. j. posilňovali jeho vplyv a moc svojho vodcu.

V hierarchicky usporiadaných rádoch existovali prísne vnútorné predpisy, jasnejšie boli vymedzené stupne zasväcovania. Zvyčajne prvá z nich (šaría) bola úroveň výcviku pre nováčikov, ktorí boli povinní študovať normy islamu (odtiaľ názov úrovne) do každého detailu a naučiť sa bez akýchkoľvek pochybností poslúchať svojich starších. Druhý stupeň - tariqa - znamenal, že pripravený študent vstúpil na zbožnú cestu a stal sa muridom, ktorý pokračoval vo svojej činnosti pod priamym vedením jedného alebo druhého šejka alebo ishanov.

V tretej etape - marifate - sa Sufi považoval za osobu, ktorá dosiahla určité vedomosti; musel byť schopný dokonale splynúť v extatickom tranze s Alahom a mal právo učiť mladých. Štvrtý a najvyšší stupeň – haqiqat – znamenal úplné pochopenie pravdy a splynutie s Božským, prístupné len niekoľkým. Rôzne rády mali svoje vlastné normy a hierarchické rebríčky sa mohli líšiť. Všetkým však bola spoločná prísna disciplína a nespochybniteľná poslušnosť mladších starším, sporadické zanietenie s tichou meditáciou či aktívna extáza v mene splynutia s Alahom, úplná oddanosť islamu (v podobe vyznávanej prednostom rádu) a pripravenosť pri prvom náznaku vodcu viesť posvätnú vojnu s neveriacimi.

Počas XI-XIV storočia. počet takýchto kongregácií rástol obzvlášť rýchlo, hoci neskôr vznikali nové rády, nehovoriac o filiálkach. Činnosť a osud týchto rádov bol odlišný. Niektoré z nich rýchlo upadli a zanikli, iné pokračovali a dokonca zintenzívnili svoju činnosť na mnoho storočí. Niektoré rády sústredili svoju pozornosť na misijnú prácu, sťahovanie na nové miesta (to je typické najmä pre Afriku) a získavanie priaznivcov medzi miestnym obyvateľstvom, čím pripravovali islamizáciu konkrétneho etnika alebo dokonca celej krajiny. Niekedy, najmä v tých oblastiach, kde štátnosť medzi miestnym obyvateľstvom bola veľmi slabá alebo úplne chýbala, súfijské rozkazy priniesli so sebou politicko-byrokratické formy a stali sa základom nového politického celku alebo pomerne silného štátu v štáte. V iných prípadoch sa rozkazy mohli zmeniť na silné bojové jednotky, okolo ktorých sa formovali vážne národné hnutia zamerané na boj proti cudzincom v mene svätého džihádu. Mnohé z týchto rádov sú rozšírené a vplyvné, ako napríklad Qadiriyya (stúpenci al-Qadir, ktorý založil rád v 12. storočí), ktorých pobočky možno nájsť v rôznych častiach Ázie a Afriky. Existujú aj iné rády, ktorých vplyv je citeľný v mnohých regiónoch Blízkeho a Stredného východu, ako napríklad Senusiya.

V modernom Čečensku je hlavným náboženstvom moslimov sunnizmus. Väčšina čečenských sunnitov sa zároveň riadi tradíciami súfizmu – ezoterického učenia, ktoré hlása pokoru a askézu.

severokaukazský súfizmus

Podľa definície Rady muftisov Ruska sa slovo „sufizmus“ vracia k arabskému „suf“ („vlna“) - materiálu, z ktorého boli vyrobené oblečenie hľadačov pravdy. Súfizmus sám osebe nie je, ako sunnizmus a šiizmus, hnutím v islame, ale vyjadruje mysticko-asketický charakter oboch.
Pod vedením duchovného mentora – murshida alebo šejka – súfisti, ďaleko od ruchu sveta, sa ponorili do úvah o význame Koránu, veľa pozornosti venovali osobnej skúsenosti a vnútornému uvedomeniu si náboženských právd.
V prvých rokoch sovietskej moci boľševici zaobchádzali s kaukazskými moslimami s toleranciou. Vo svojej propagande poznamenali, že „komunizmus a šaría si neprotirečia, ale navzájom sa dopĺňajú“. „Odteraz sú vaše presvedčenia a zvyky, vaše národné a kultúrne inštitúcie vyhlásené za slobodné a nedotknuteľné,“ adresoval Lenin obyvateľom Kaukazu.
Koncom 20. rokov dvadsiateho storočia však politika sovietskych úradov na Kaukaze prestala byť umiernená. Mešity sa začali aktívne zatvárať a začali sa represie proti súfijskému duchovenstvu. V rokoch 1958 až 1964 sa v Machačkale, Groznom a Nazrane konali procesy s významnými náboženskými osobnosťami, ktoré však nedokázali zastaviť rastúci vplyv súfijských bratstiev.

Neskôr sa vedenie ZSSR ešte muselo obrátiť o pomoc na vodcov kaukazských súfijských rozkazov. Najmä v 70. rokoch, keď sa v regióne zvýšilo sociálne napätie v dôsledku zvyku krvnej pomsty, vďaka zásahu šejkov prudko klesol počet bojujúcich pokrvných línií.
Slávny sociológ Viktor Pivovarov v roku 1975 poznamenal, že „viac ako polovica moslimských veriacich v Čečensko-Ingušskej autonómnej republike sú členmi muridských bratstiev (vyznávačov učenia súfizmu). V roku 1986 pôsobilo v Čečensko-Ingušsku 280 muridských skupín a 8 tisíc muridov (nasledovníkov).
Na stránke Duchovnej správy moslimov Čečenskej republiky sa píše, že v regióne sú rozšírené len dve súfijské tariqy (rády) - Naqshbandiyya a Qadiriyya, ktoré sú rozdelené do rôznych skupín, ktorých celkový počet dosahuje tridsať. Štatistiky uvádzajú približnú rovnosť vyznávačov oboch rádov.
Medzi súfijskými komunitami v Čečensku existuje množstvo rozporov spôsobených mnohými dôvodmi: klanizmus, lokalizmus, netolerancia nesúhlasu, rivalita medzi vodcami a boj o sféry vplyvu. Medzi nimi nájdete mieromilné bratstvá, ako aj tie, ktoré otvorene volajú po džiháde proti neveriacim.

Rád Naqshbandi

Najvplyvnejším tariqa na celom severnom Kaukaze je Naqshbandi. Profesor Katedry kultúrnych štúdií Dagestanskej štátnej univerzity Garun Kurbanov spája popularitu Naqshbandi s jeho dvojakým charakterom - „je elitný aj bežný“. Naqshbandiya sa podľa Kurbanova dokáže prispôsobiť meniacim sa spoločenským a politickým podmienkam.
Rád Naqshbandi dostal svoje meno od Bahaaddina Naqshibanda, ktorý žil v Strednej Ázii v 14. storočí. Cez severné Turecko prenikla tariqa na Kaukaz a stala sa tam ideologickou základňou hnutia muridizmu. V 19. storočí tento rád reprezentovaný imámom Šamilom inšpiroval horalov Dagestanu a Čečenska v boji proti cárskemu Rusku.
Neoddeliteľnou súčasťou praktík tohto rádu je takzvané tiché dhikr – mentálne spomínanie na Božie meno. Podľa učenia Naqshbandiho cesta k Alahovi spočíva v zbožných skutkoch a modlitbách. Člena tohto bratstva možno navonok rozoznať podľa bielej čiapky so štyrmi klinmi, na ktorej sú vyšité verše z Koránu.
Je charakteristické, že muridovia z Naqshbandi tariqa sa len zriedka zriekli svetského života. Náboženské právo ich nezaväzovalo žiť v kláštoroch. Mnohí z nich si založili rodiny, a preto bolo takmer nemožné odlíšiť ich od ostatného obyvateľstva.
Rád Naqshbandi je presiaknutý prísnou disciplínou. Muridi musia trpezlivo znášať hrubé alebo dokonca ponižujúce zaobchádzanie zo strany šejkov. Ak sa nejaké tajomstvo jeho učiteľa prezradí študentovi, potom je povinný „neprezradiť ho nikomu, ani keby bol zaživa rozsekaný na kúsky“.
Naqshbandiya je multietnický poriadok. Okrem Čečencov sem patria Avari, Dargini, Inguši, Lezgini, Kumykovia, Lakovia a Tabasarani. K rozširovaniu zloženia komunít dochádza najmä v dôsledku dominantného etnika na danom území.

Rád Qadiriya

Táto tariqa je spojená s menom Abd al-Qadir al-Jilani, ktorý žil v 11.-12. storočí v iránskej provincii Gilan. Rozkaz prišiel na severný Kaukaz neskôr ako Naqshbandi, ale zaujal tam nemenej silné pozície. V Čečensku je Qadiriya tariqa zastúpená predovšetkým stúpencami šejka Kunta-Khadzhi Kishieva, ktorí sú často nazývaní Kunta-Khadzhieviti.
Kunta-Hadji je súčasníkom imáma Šamila, ale jeho náboženské postavenie bolo úplne iné. Vo svojich náboženských kázňach adresovaných ľudu šejk vyzýval na mier a pokoru, odsudzoval krviprelievanie a presviedčal horalov, aby prestali klásť odpor cisárskej moci. Paradoxne, cárska administratíva reagovala na pokojné kázne Kunta-Hadjiho oveľa bolestivejšie ako na Šamilov ghazavat (svätá vojna). Vedúci regiónu Terek Loris-Melikov napísal: „Učenie dhikr v jeho smere, v mnohom podobné ghazavat, slúži ako najlepší prostriedok na zjednotenie ľudí, ktorí čakajú len na vhodný čas na fanatické prebudenie oddýchnutých. sily.”
Vďaka Qadiriya dosiahla islamizácia Čečencov a Ingušov rýchly a viditeľný úspech na Kaukaze. Napriek mierovej politike sa Kunta-Hadjimu podarilo dosiahnuť jednotu a nespochybniteľné podriadenie sa muridov svojmu mentorovi v súfijských bratstvách. Ruské zdroje z 19. storočia uvádzali, že nasledovníci Kunta-Haji nepili víno ani nefajčili.
Moderní duchovní vodcovia Čečenska vysvetľujú rozšírenú demokratizáciu Qadiriya osobnosťou
Kunta-haji Kishiev, čím sa zaradil medzi veľkých humanistov našej doby spolu s menami Leva Tolstého, Mahátmu Gándhího, Alberta Schweitzera a Matky Terezy. Najmä niektorí čečenskí výskumníci naznačujú, že Tolstoj by sa mohol nejakým spôsobom dostať do kontaktu s Kunta-Hadjiho kázaním o nenásilí počas svojej služby na Kaukaze.

V modlitbách súfiov z rádu Qadiriya sa osobitná dôležitosť pripisuje psychosomatickým prvkom. Takzvaný hlasný dhikr je vyjadrený prostredníctvom určitého rytmu núteného výdychu, prudkých rytmických pohybov hlavy a kopov o zem. Je zaujímavé, že ženy a dokonca aj ľudia iného vierovyznania sa niekedy môžu zúčastniť kruhových modlitieb dhikr.
Kadiri tarakat bohato klíčil na čečenskej pôde vďaka špecifickosti vainakhských tradícií monoteizmu a myšlienky príhovoru. Ten vytvoril vo vainakhskom prostredí špeciálnu inštitúciu rytierstva – konachry. Podľa charty konachry človek vedome preberá na seba osobitnú zodpovednosť v každej situácii chrániť slabých, a to aj za cenu vlastného života.
Súčasný prezident Čečenskej republiky Ramzan Kadyrov patrí do Rádu Kadiriy.

Modernosť

Sociologické štúdie dnes zaznamenávajú citeľný nárast počtu prívržencov súfizmu v Čečensku, predovšetkým medzi mladými ľuďmi. Vedci tvrdia, že republiku zachvátila skutočná náboženská eufória. Je to v neposlednom rade vďaka aktivitám Ramzana Kadyrova.
V „Koncepcii štátnej národnej politiky Čečenskej republiky“ v časti venovanej rozvoju duchovného života je teda päť z dvanástich bodov venovaných islamu. Kadyrov hovorí: „Ak človek neverí, je to tak nebezpečná osoba“ a „nepriateľ islamu“ je podľa jeho názoru totožný s „nepriateľom ľudu“.
Treba poznamenať, že dnes súfijskí duchovní vynakladajú veľké úsilie na boj proti islamskému radikalizmu. Šéf Verejnej komory Čečenska Said-Emin Džabrailov poznamenáva pripravenosť a schopnosť vodcov Qadiriya a Naqshbandi zjednotiť sa a vytvoriť „konzorcium“, ktoré účinne odporuje fundamentalizmu.
Medzi čečenskými súfijmi možno často nájsť vyznávačov rituálneho sebabičovania – tatbir – populárnejšieho v šiitskom Iráne. Účastníci rituálu na počesť nevinnej smrti imáma Husajna ibn Aliho si spôsobia rôzne zranenia, najmä si zapichnú špičku noža do hlavy alebo si prepichnú líca pletacími ihličkami.
Na jednom zo stretnutí so sebapoškodzujúcimi súfijmi dal Kadyrov jasne najavo, že nechce kázať takéto učenie v Čečensku. "Nechcem pochovávať ľudí, nechcem, aby Sýria bola v Čečensku," poznamenal šéf republiky.
Je to presne taký tradičný smer islamu, akým je súfizmus, podľa plánov vodcov Čečenskej republiky, „ktorý môže prilákať moslimskú mládež a stať sa serióznou alternatívou k wahhábizmu a iným radikálnym hnutiam, ktoré deformujú náboženstvo“.

súfizmus

Sufi rády a bratstvá

(založené na práci Annemarie Schimmel „Svet islamského mysticizmu“)

komunitný život

Al-mu"min svet" v al-mu"min, " veriaci je zrkadlom veriaceho,“ súfisti veria, že v tomto hadís, Idea sociálnej komunikácie, ktorá pochádza od Proroka, je dokonale vyjadrená. Súfiovia vidia správanie a činy svojich blížnych ako odraz ich vlastných pocitov a činov. Vždy, keď si Sufi všimne chybu suseda, mal by napraviť podobnú chybu vo svojom správaní, aby zrkadlo jeho srdca bolo čoraz čistejšie.

Praktické uplatnenie tejto zásady je jasne viditeľné v dejinách súfizmu a vedie k jednému z jeho najpríťažlivejších aspektov, a to k bratskej láske, ktorá najprv vznikla medzi súfimi jednej skupiny a potom sa rozšírila na postoj celého ľudstva. Bolo to úplne odlišné správanie od správania raných askétov, ktorí sa úplne zamerali na individuálnu spásu, viedli život strohosti vo svojej jednoduchosti a oddávali sa prehnanej zbožnosti.. Aj keď je príbeh Nuriho, ktorý bol pripravený položiť svoj život v mene súfijského bratstva, v skutočnosti výnimkou, jedným z hlavných pravidiel nemenných pre súfijcov je konať dobro iba v mene bratstva, uprednostňovať iných. a nie sebe (isar), obetovať svoje záujmy pre druhého. Ak Sufi vidí, že jeho brat je hladný alebo žiada o jedlo, mal by prerušiť pôst, pretože radujúce sa srdce jedného brata je cennejšie ako odmena za dodržiavanie pôstu (18, 124). Dar by mal prijať bez váhania, pretože by bolo nezdvorilé zanedbať úsilie darcu. Ako hovorí hadís, prinášať radosť veriacemu je to isté ako prinášať radosť Prorokovi.

Služba človeku bola vždy jednou z prvých fáz prípravy na vstup na Cestu a zostala prvou povinnosťou súfiho počas celého jeho života. Lebo tí, „ktorí sa vyhýbajú službe svojim bratom, nevyhnutne zažijú poníženie od Boha“ (18, 268).

Sufi sa musí starať o chorých, bez ohľadu na to, aké ťažké to pre neho môže byť. Existuje príbeh o Ibn Khafifovi, ktorý sa staral o staršieho hosťa, ktorý trpel hnačkou. Dokonca aj prekliatie la "anaka Alah -" nech ťa Pán prekľaje!" - čo starec hodil svojmu pánovi, znelo mu v ušiach ako požehnanie a len ho ešte viac zanietilo pomáhať. Lebo ako mu jeho hosť nevrlo vyčítal, "keď nevieš slúžiť ľuďom." Ako môžeš slúžiť Bohu?" (30, 167). Súfi musí prejavovať jemnosť, aj keď si z tváre odháňa muchy, pretože môžu rušiť ostatných v tej istej miestnosti (18, 277).

Príbeh, ktorý dáva predstavu o srdečnej citlivosti, ktorá sa od Sufiho vyžaduje, sa môže zdať zvláštny. To je tiež jedna z legiend o Ibn Khafifovi, mentorovi Shirazu, ktorého život plný zbožnosti sa premietol do charty rádu, ktorú založil jeho duchovný žiak Kazaruni.(† 1035), známy svojimi spoločenskými aktivitami.

Jedného dňa bol Ibn Khafif pozvaný do domu svojho suseda, chudobného tkáča, ktorý ho pohostil mäsom. Mäso sa Ibn Khafifovi zdalo zhnité a nedotkol sa maškrty, čo majiteľa priviedlo do veľkých rozpakov. Po nejakom čase sa Ibn Khafif vydal na púť do Mekky a jeho karavána sa stratila v púšti. Po niekoľkých dňoch hladu mohli cestujúci iba zabiť psa - nečisté zviera, a preto bolo dovolené jesť iba za mimoriadne stiesnených podmienok. Pri distribúcii mäsa dostal Ibn Hafif psiu hlavu. Vtedy si uvedomil, že to bol trest za jeho bezcitný postoj k úbohému susedovi. [V neskoršej verzii legendy prehovorila psia hlava a pripomenula úbohému mystikovi jeho zlý čin.] Až keď sa vrátil a požiadal suseda o odpustenie, mohol konečne vykonať púť (30, 44) .

Modernému čitateľovi sa to všetko môže zdať ako extrémne prehnané, ale takéto podobenstvo naznačuje, aké správanie sa od súfiho očakávalo: musí byť „verný svojmu mystickému stavu a spravodlivý v jednaní s ľuďmi“ (18, 312). . Príručky o súfizme sú plné príbehov ilustrujúcich „správne správanie“ (adab) v prítomnosti šejka a bratov. Tejto téme boli venované celé knihy, čo prispelo k rozvoju osobitnej sociálnej citlivosti v moslimskom svete, ktorá sa zachovala po stáročia a zaslúži si všetok obdiv, pretože „správne správanie“ vždy zostávalo jedným z hlavných regulátorov. verejný život. „Všetko má otrokov a správne správanie je otrokom náboženstva“ (18, 91).

Súfi musí vždy odpustiť bratom a správať sa k nim tak, aby oni sami odpustenie nepotrebovali (18, 96). Svoju lásku musí rozšíriť na každé Božie stvorenie. Ak Pán prejaví zhovievavosť voči slabým ľudským bytostiam ako svojim otrokom, potom by sufi mal byť spokojný s nimi ako so svojimi bratmi (18, 115).

Súfiovia si boli istí, že patria k sebe. Nemali pred sebou žiadne tajomstvá, dokonca v ich každodennom živote existovali akési komúny porovnateľné s komúnami prvých kresťanov. Nebolo vhodné, aby derviš povedal napríklad „moje topánky“ alebo „môj taký a taký“ – nemal by mať majetok (18, 216, 109). Ak niekto niečo vlastnil, musel sa o to deliť s bratmi, inak mohol stratiť duchovnú prevahu (18, 169). A bolo možné povedať „moje“, keď všetko patrí Bohu? Tento pocit, ako aj povestná východniarska pohostinnosť, slúžili na formovanie ideálu súfiho, ktorý je pripravený dať svojmu hosťovi všetko, nič nenechá pre seba, ba ani pre svoju rodinu.

Súfiovia, najmä tí, ktorí nasledovali rovnakého duchovného mentora, cítili, že sa poznajú od večnosti a tvoria duchovnú rodinu. Očarujúci príbeh rozprávaný Attarom naznačuje, že v skutočnosti boli právnickou osobou.

Istý muž priviedol so sebou na súd ako svedka Sufiho; sudca však svedka vyzval. Žalobca naďalej privádzal ďalších a ďalších súfijských svedkov, až kým sudca nevyhlásil, že to všetko je zbytočné, pretože:

Bez ohľadu na to, koľko súfijov prinesieš,
Všetci sú zjednotení, ak ich prinesiete aspoň sto,
Lebo toto spoločenstvo sa stalo jedným,
A v ňom zmizli rozdiely medzi „ja“ a „my“ (27, 31).

Súfijská láska sa neobmedzuje len na ľudí, ale vzťahuje sa aj na zvieratá. Legendy hovoria o tom, ako sa levy skrotia v prítomnosti dobrosrdečného svätca alebo ako pes nedokáže pochopiť, že ho udrel súfi. Do súfijskej cely možno namiesto hosťa poslať psa (27, 137) a jeden súfij sa dokonca ponúkol obetovať svojich sedemdesiat pútí v prospech toho, kto na púšti dá vodu smädnému psovi (18, 77).

Postupne začalo súfijské kázanie priťahovať stále širšie okruhy priaznivcov. V priebehu 11. stor. Základné pravidlá mystického tréningu už boli vypracované a to v relatívne krátkom čase – na samom začiatku 12. storočia. - objavili sa mystické bratstvá, ktoré zahŕňali prívržencov zo všetkých spoločenských vrstiev. Je ťažké vysvetliť, ako k tomuto procesu kryštalizácie došlo, možno to bola odpoveď na vnútorné potreby komunity, ktorej duchovné potreby neuspokojovala scholastika ortodoxných teológov; ľudia túžili po dôvernejšom a osobnejšom spojení s Bohom a Prorokom. Nie je možné vylúčiť, že ako hnutie vznikli rozkazy v opozícii voči silnému vplyvu Ismaili-Batinitov, proti ktorým Ghazali viedol taký nekompromisný boj. Ezoterický výklad islamu, ktorý ohrozoval jeho samotnú štruktúru, tak nahradila internalizácia ortodoxného moslimského učenia.

V čase, keď sa objavili bratstvá, súkromný dom alebo obchod mentora prestali byť centrom mystickej činnosti. Bola potrebná organizovanejšia štruktúra, ktorá by sa dokázala vyrovnať s rastúcim počtom študentov a prívržencov. Tieto nové centrá vo východnom islamskom svete sa zvyčajne nazývali khanaka. Rovnaký termín sa používal aj v stredovekom Egypte, kde boli Sufi khanaka tvorili kultúrne a teologické centrá a boli buď dotované štátom, alebo podporované vplyvnými mecenášmi umenia. Slovo zawiya -- písmená, "roh" - používalo sa vo vzťahu k menším združeniam, napríklad osamelým kláštorom šejkov. Turci nazývali Sufi príbytky tekke. Termín ribat, pochádzajúci z pohraničných osád vojakov, ktorí bránili a šírili islam, by sa dalo použiť aj ako centrum bratstva. Koncept sa často používa dargah - " prah, dvere, nádvorie." História islamského umenia môže veľa povedať o štruktúre takýchto priestorov. Niekedy boli tieto budovy izolované, ale najčastejšie boli spojené s mešitou, s veľkou kuchyňou a refektárom pre nováčikov a hostí , niekedy so školou. Zvyčajne v tom istom areáli bol aj hrob zakladateľa, nehovoriac o tom, že neskôr bol areál vybudovaný okolo r. posvätné miesto pochovanie prvého svätca rádu alebo jeho podskupiny.

V niektorých khanaka derviši žili v malých bunkách; pekným príkladom tohto typu je Mevlana Müzes v Konyi. Ostatné kláštory mali len jednu spoločenskú miestnosť, v ktorej žili, študovali a pracovali všetci derviši.

Už okolo roku 1100 Sana“ a mohol povedať:

Organizácia khanaka nebolo všade rovnaké. Niektorí khanaka existovala vďaka futuh -- nepravidelné dary a dary, kým iní dostávali pravidelnú pomoc. Rády ako Chishti (Chishtiyya) v Indii boli nezvyčajne pohostinné, cudzinci ich neustále navštevovali; iné objednávky mali prísne pravidlá týkajúce sa návštevných hodín a typov návštevníkov, ktorí mohli mentora vidieť. Takmer každý khanaka existovali pravidlá pre krátkodobé alebo dlhodobé návštevy. Samotný šejk mohol žiť so svojou rodinou v jednom z priestorov komplexu a v špeciálne určených časoch vidieť svojich študentov, aby viedol ich duchovný rozvoj. Zvyčajne predsedal piatim modlitbám bratstva.

Máme presné informácie o Sufi khanaka v Egypte počas mamlúckeho obdobia. Najuznávanejší bol khanaka Sa"ida al-Su"ada, ktorú založil ajjúbovský sultán Saladin v roku 1173; "aby dostali požehnanie", ľudia radi sledovali, ako tristo dervišov, ktorí tam žili, chodilo na piatkové modlitby. Sultáni dávali bohaté dary v prospech obyvateľov "ich" khanaka, boli to denné prídely mäsa, chleba a niekedy aj sladkostí, mydla, nového oblečenia na dva moslimské sviatky a hotovosť. Hanaka mali aj nejaké daňové výhody, ktoré boli kontrolované o Amir Majlis - jeden z najvyšších funkcionárov vo vojenskom rezorte (porovnateľný s ministrom vnútra).

Niektoré pravidlá pre tých, ktorí chceli vstúpiť do služieb šejkov, tu už boli spomenuté. Pravidlá, ktoré spočiatku predpokladali individuálny prístup k členom rádu, sa s nárastom počtu prívržencov sprísnili, no pre väčšinu rádov hlavným cieľom zostal rovnaký - trénovať a testovať „nižšiu dušu“. Len niekoľko objednávok dávalo prednosť očiste srdca pred predbežnou asketickou prípravou. Pozoruhodný príklad- rád Mevlevi (Mevleviyya), kde mal študent rôzne povinnosti v kuchyni; zároveň musel študovať Masnavi Rúmiho, jeho správnu recitáciu a interpretáciu, ako aj techniku ​​točivého tanca. Toto školenie trvalo 1001 dní. Samozrejme, každý adept to mal vedieť naspamäť silsila -- duchovná reťaz, ktorá bola prostredníctvom jeho mentora a predchádzajúcich generácií vysledovaná až k Prorokovi; ústredná postava mnohých silsila bol Junaid. Presné poznanie duchovného pôvodu, ktoré sa nezasvätenému môže zdať ťažké, bolo absolútne nevyhnutné pre pochopenie mystickej tradície.

Počas slávnostného vysvätenia - dovolenka v súfijskej komunite – musel povedať adept zbohom, prísahu vernosti a bola mu daná hirka, Súfijský odev. Hlavná časť obradu spočívala v tom, že študent vložil ruku do ruky šejka, čím sa uskutočnil prenos kasárneĎalšou dôležitou súčasťou je dávanie taj, dervišská čiapka. Pokrývky hlavy sa tvarovo a farebne líšili od zákazky k zákazke a symbolický bol aj počet ich komponentov – dvanásť, čo zodpovedá dvanástim imámom, ako aj deviatim či siedmim. Pri iniciácii súfijského taju A hirke prikladal taký význam, že už v raných dobách niektorí básnici varovali pred nebezpečenstvom ich kanonizácie. Yunus Emre zvolal: "Podstata dervišstva nespočíva v rúchu a nie v pokrývke hlavy!" (31, 176), "Dervišstvo je v hlave, nie v pokrývke hlavy!" (31, 520). A v 18. storočí. Shah Abd al-Latif zo Sindu poradil pravému Sufimu, aby hodil svoju čiapku do ohňa, namiesto toho, aby sa ňou chválil.

Investitúra formálne určila Sufiho miesto v úzkej komunite ľudí, s ktorými sa cítil ako jeden organizmus. Mužská poznámka, že „rád by sedel so súfijmi v khanaka, lebo stodvadsať milosrdenstva prúdi z neba na dervišov, najmä počas ich polnočného jedla“ (18, 294), svedčí o obdive, s akým sa obyčajní ľudia pozerali na toto zjednotené spoločenstvo. A skutočne, vznik hadísu sa datuje od do tejto doby, keď sa uvádza: „Každý, kto chce sedieť vedľa Boha, by mal sedieť so súfmi.“ (14, 1:1529). Ruwaymovi sa pripisuje výrok: „Keď niekto sedí so súfimi a protirečí im v tom, čo majú Pochopili, že Pán vytrháva z ich sŕdc svetlo viery“ (18, 95).

Postupom času sa pravidlá správania Sufis stali čoraz podrobnejšie - každá časť tela mala svoju vlastnú „etiketu“. Abu Sa'id, ktorého možno považovať za predchodcu organizovaného dervišstva, zašiel tak ďaleko, že odmietol komunikovať s osobou, ktorá vstúpila do mešity ľavou nohou a tým preukázala nedostatočnú znalosť pravidiel správania.Veď Prorok rozhodne prikázal, že do Domu priateľa treba vstúpiť pravou nohou (18, 6).

Keď sa Sufi rozhodne ísť na cestu navštíviť iné komunity priateľov alebo nájsť mentora, ktorý mu dá ďalšie pokyny a možno mu dá darčeky Khirka-i Tabarruk --„odev požehnania“ – musel si so sebou vziať palicu a žobrácku čašu. Očakávalo sa, že ostatní súfijci ho dobre prijmú, nakŕmia, vezmú do vykúrených kúpeľov a tiež, ak to bude možné, vybavia mu nové šaty alebo mu aspoň vyperú odev - podľa legendy boli ľudia, ktorí tieto povinnosti zanedbali. prísne potrestaný.

Napriek existencii mnohých pravidiel správania sa súčasne existovalo značné množstvo „povolení“, rujas, ktoré spočívalo v oslobodení od cla za určitých okolností. Prví súfiovia si boli vedomí nebezpečenstva takýchto odpustkov; čím sa však rozkazy zväčšovali, tým častejšie sa nováčikovia, ktorí nemali silu žiť pod neustálou ťarchou povinností, uchyľovali k pomoci povolení.

IN khanaka derviš mohol získať rôzne pozície podľa jeho úspechov na duchovnej ceste; hierarchická postupnosť takýchto pozícií bola starostlivo sledovaná, ale išlo o hierarchiu cností, nie moci. Najhorlivejší Sufi mohol byť ocenený hodnosťou kalifovia -" nástupca"; v tomto prípade buď zostal v kláštore, aby ho spravoval po smrti šejka, alebo odišiel do iných krajín kvôli kazateľskej činnosti a šíreniu vplyvu rádu. V r. khilafatname, Dokument, ktorý mu bol vydaný pri príležitosti nástupu do úradu, niekedy naznačoval špeciálne oblasti, ktoré potrebovali jeho duchovný vplyv. V prípadoch, keď sa zvolenému nástupcovi ešte nepodarilo prekonať ľudí okolo seba v duchovných kvalitách, mohol mu šejk v čase svojej smrti odovzdať svoje cnosti. (iptikat-i nisbat) a takto ho obdarovať duchovnou silou.

Vo svojej mimoriadne zaujímavej knihe „Noci Istanbulu“ (Istanbul Geçeleri) Samiha Ayverdi podáva živý opis nástupu do úradu kalifov v Rifa"itskaya tariqa(Rifa "iya) v Istanbule na začiatku 20. storočia. Dá sa predpokladať, že aj v iných rádoch bol tento postup približne rovnaký. Boli naň pozvaní všetci priatelia rádu. V súlade s predpísaným rituálom sa zapaľovali sviečky čítanie Koránu sa striedalo s vystúpením mystickej hudby a po tom, čo pátrajúci pobozkal ruku šejka, štyria derviši ich oboch oddelili závesom od prítomných – aby mentor mohol iniciovať kalif vo sviatostiach svojho úradu. Celá noc bola venovaná čítaniu Koránu, hudbe a modlitbám.

Niekedy si umierajúci šejk vybral ako kalifov taký člen dervišskej komunity, u ktorého nikto ani len netušil požadované duchovné cnosti, no rád ho bol aj tak povinný prijať. Potom podľa legendy pristál na hlave vyvoleného zelený vták a dervišom nezostávalo nič iné, ako tomuto znameniu (18, 574), motívu známemu z rozprávok o stredovekých voľbách pápeža, uveriť. Khalifa zdedil koberec (sajjada) alebo ovčej alebo jelenej kože (prázdne), predtým rituálne miesto šejka - odtiaľ výraz prázdny-nishin,„sedí na koži“ resp sajjada-nishin, " sediaci na koberčeku", používa sa vo vzťahu k nástupcovi. Neskoršia poloha kalifov v mnohých komunitách sa stal dedičným. To viedlo k tomu, že postavenie čoraz viac strácalo svoj bývalý význam a moc a bohatstvo sa sústreďovalo v rukách niektorých rodín hody, ako čas plynul, nezachovali si už ani stopu svojej bývalej duchovnosti.

Postupom času sa šejkovia a k rovesníkom sa začal pripisovať výnimočný význam." Už okolo roku 1200 Attar povedal:

Sviatok- červená síra a jeho hruď je zelený oceán.
Nech zomrie každý, či je čistý alebo nečistý, kto si neurobil balzam na oči z prachu svojich nôh. hostina(27, 62).

Sheikh - majster duchovnej alchýmie (kibrit akhmar,červená síra bola záhadne aktívnou látkou v alchymistických procesoch); tak mohol premeniť surovinu duše začiatočníka na čisté zlato. Je morom múdrosti. Tak ako balzam zvyšuje silu zraku, prach spod jeho nôh dáva zrak slepým očiam začiatočníkov. Je rebríkom do neba (14, 6:4125), je vnútorne tak očistený, že sú v ňom viditeľné všetky cnosti Proroka ako v zrkadle. Navyše sa stáva zrkadlom, ktoré Boh umiestňuje pred adepta, aby ho naučil správnemu správaniu – tak ako je zrkadlo umiestnené pred papagájom, aby sa naučil rozprávať (14, 5: 1430-1440).

Kým prví súfijci citovali hadís, že šejk medzi jeho nasledovníkmi je ako prorok medzi svojím ľudom, neskôr súfijci v súvislosti so stále rastúcou úctou proroka Mohameda predstavili javisko fana fi-sh-shaikh(2, 347), „neexistencia v mentorovi“, čo viedlo k neexistencii v Prorokovi. Podľa učenia niektorých rádov mystik vystupuje na najvyššie úrovne svojej Cesty, pričom prechádza stupňami islamských prorokov od Adama po Ježiša; veľa súfiov zostáva na jednej z týchto úrovní, ale za dokonalého šejka sa považuje ten, kto dosiahol neexistenciu v prorokovi Mohamedovi. Spája sa s haqiqa muhammadiyya("realita Mohameda"), stáva sa Dokonalý muž a teraz vedie svojich učeníkov vedením priamo od Boha (porov.: 18, 411).

Hlboké spojenie medzi šejkom a muridom ilustruje technika tawajjukh, mentálna koncentrácia na šejka, ktorú neskoršie rozkazy, najmä Naqshbandiyya, považovali za potrebné pre úspešnú popravu dhikr. Existuje výraz v turečtine rabita kurmak,"vytvoriť spojenie medzi mentorom a študentom." Šejk musí tiež cvičiť tawajjuh a tak „vstúpiť do dverí študentského srdca“, aby ste ho mohli v každom okamihu sledovať a chrániť. Obdarený poznaním vecí potenciálne existujúcich vo večnom Božskom poznaní má možnosť niektoré z nich realizovať na svetskej úrovni.

Viera v tieto schopnosti mystického vodcu, ktoré často patria viac do sféry magickej ako mystickej, zostáva dodnes mimoriadne silná. Ale v časoch úpadku viery sú takéto nádeje plné veľkého nebezpečenstva. Niektorí derviši sa teda uchýlili k veľkolepým cvičeniam v asketizme, predvádzali zázraky a aby získali nasledovníkov pre svoj rád, boli pripravení na tie najvýstrednejšie huncútstva. To neskôr prispelo k rozvoju jednej z temnejších stránok súfizmu, šejkovia začali využívať obdiv svojich obdivovateľov, väčšinou ignorantov a negramotných ľudí, na sebecké účely. História politickej úlohy, ktorú prevzali mystickí vodcovia v moslimských krajinách, stále čaká na svoj opis. Medzi mnohými nevyriešenými záhadami zostáva otvorená otázka o tom, ako sa tí, pre ktorých bolo kázanie o chudobe zdrojom pýchy, nakoniec stali bohatými vlastníkmi pôdy a dokonale zapadli do feudálneho systému a hromadili nevýslovné bohatstvo z ponúk chudobných ignorantských nasledovníkov ich učenia. Zdá sa, že už na začiatku 13. stor. niektorí šejkovia minuli neuveriteľné množstvo peňazí na podporu svojich nasledovníkov: napríklad Jami hovorí, že Majduddin Baghdadi minul na tento účel 20 000 zlatých dinárov ročne (18 442). Iní šejkovia vložili svoj zdedený majetok do waqf - Daňovo uznateľný dar odkázaný na každodenné potreby študentov.

Vplyv takýchto „svätých“ na obyvateľstvo, ktoré v nich videlo skutočných sprievodcov k večnej spáse, ako aj šťastiu v tomto svete, dosahoval niekedy jednoducho neuveriteľné rozmery. Až po dôkladnom preštudovaní tohto fenoménu možno pochopiť, prečo Atatürk v roku 1925 zrušil dervišské rády v Turecku a prečo ako mysticky zmýšľajúci modernista ako Iqbal považoval pirizmus (uctievanie peer mentori) jeden z najnebezpečnejších aspektov islamu, múr, ktorý chráni veľké skupiny moslimov pred novými vitalistickými interpretáciami moslimských hodnôt. Možno nie úplne zdieľame úsudok J.K. Burge o ráde Bektashi, ktorý tvrdil, že „spoločenský pokrok a dokonca aj najvyšší morálny pokrok jednotlivca bol v systéme dervišov nemožný“ (6, 202), ale je ťažké s ním nesúhlasiť, že „aj keby šejk mal tie najlepšie úmysly, bol ignorant, jeho vplyv sa nepochybne zmenil na zlo." Mystické bratstvá, ktoré vznikli z potreby urobiť islam duchovnejším, sa časom stali dôvodom stagnácie moslimského náboženstva. Ľudia neustále narážali na prahy khanaka alebo darkhagov, očakávajú pomoc vo svojich potrebách a očakávajú, že dostanú od šejka alebo jeho kalifov niektoré amulety alebo sa z nich naučiť modlitebné formulky na rôzne príležitosti. A nakoniec sa výroba amuletov zmenila na jednu z hlavných činností mystických mentorov.

Ešte hlbšie ako uctievanie žijúcich šejkov bolo uctievanie zosnulých mentorov. Malé svätyne, roztrúsené po celom moslimskom svete, označujú pohrebiská svätých ľudí. Na ich stavbu boli často vyberané posvätné miesta predislamských náboženstiev a podľa tvrdenia, že ľudia sa modlia vždy na tých istých miestach, boli kresťanské či hinduistické svätyne premenené na moslimské a legendy s nimi spojené sa preniesli na moslimských svätcov. V Pakistane, najmä na územiach Balúč a Paštún, môžete počuť veľa príbehov, niekedy veľmi trápnych, ktorých podstata spočíva v tom, že dedina musí mať aspoň jeden hrob svätca, aby život mohol pokračovať ako zvyčajne. jeho požehnanie. Takéto hroby sa často nachádzajú vedľa kameňov zvláštneho tvaru, v blízkosti studní, fontán alebo jaskýň; ale často sú to len falošné pohreby. Meno toho istého svätca môžu niesť rôzni maqams, Sväté miesta; áno, pred pár rokmi makám Muhammad Iqbal (pochovaný v Lahore) bol postavený v Konya, v záhrade, kde sa nachádza hrobka Jalaluddina Rumiho. Na týchto hroboch alebo v posvätných ohradách (ktoré slúžia ako úkrytypre prenasledovaných), ľudia skladajú sľuby, chodia okolo tri alebo sedemkrát a vešajú handry na okná alebo blízke stromy. Ženy prosiace o dieťa navštívia istého Sväté miesto, ziyara(zároveň premeniť púť na príjemný a zriedkavý dôvod na prechádzku v ich živote); muži, ktorí chcú dosiahnuť úspech v niektorých svojich svetských záležitostiach, idú uctievať iného svätca; deti sa pred skúškami prídu pokloniť určitému svätcovi – jedným slovom, tým je si istý každý kasárne- pomôže im duchovná sila svätca.

Objednávky veľkou mierou prispeli k premene súfizmu na masové hnutie, no zároveň sa mnohé z vysokých ašpirácií klasického súfizmu výrazne rozriedili. Veriaci však našli východisko pre svoje emócie v kulte svätých, dostali príležitosť zúčastniť sa na slávnostiach s hudbou, niekedy sprevádzaných súfijskými točivými tancami. Pre mnohých ľudí bolo kolektívne nasledovanie Cesty dostupnejším podnikaním ako osamelý duchovný asketizmus hľadajúceho mystika; všeobecné modlitbové stretnutia im dodali silu a podnietili ich vieru. Je zaujímavé vidieť ako tariqa postupne sa vyvinuli kolektívne metódy duchovného výcviku schopné priviesť veriacich do akéhosi extatického stavu – hrozilo však nebezpečenstvo, že stav extázy dosiahnutý viac-menej mechanickými prostriedkami možno zameniť za extatickú samotu skutočného mystického zážitku, čo bolo a zostáva aktom Božej milosti a vždy to bolo údelom niekoľkých vyvolených.

Medzi členmi tariqa tam bol zvyčajne veľké číslo laikov Je dokonca dovolené hovoriť o nich ako o druhom „treťom“ poradí. Títo ľudia mohli zostať v kláštore niekoľko dní v roku, aby sa zúčastnili rituálov a sviatkov rádu, ako sú sviatky maulid(narodeniny proroka alebo svätca) príp "urs,"manželstvo" (výročie smrti svätca). V mnohých prípadoch teda objednávky prevzali funkcie podobné funkciám moderných združení(Verein)alebo partnerstvá; a vôbec medzi dervišskými rádmi a remeselníckymi zväzmi, cechmi a skupinami futuwwa bolo veľa spojení.

Ukázalo sa, že príkazy dokážu adekvátne reagovať na potreby všetkých sociálnych vrstiev obyvateľstva, ako aj rôznych rasových skupín moslimov. Civilizačnú misiu uskutočnili počas islamizácie mimoriadne mystickej populácie indonézskeho súostrovia a v Čiernej Afrike. Pravda, v rôznych prostrediach mystický život sa prejavuje rôznymi spôsobmi. Nemalo by sa zabúdať, že ako zdôraznil Dermengham, v severnej Afrike boli mystické skupiny hlavným faktorom v duchovnom živote čiernych otrokov, ktorí videli vmuezzit Habešský prorok Bilala, čierny dôverník Mohameda, je prototypom jeho vlastného osudu. Zúčastňujúc sa na rituáloch vykonávaných v prítomnosti svätca, dali priechod svojim pocitom prostredníctvom hudby a tanca. Ich príspevok k rozvoju týchto umení možno porovnať s duchovnými, ktorí tak pôsobivo stelesňovali náboženskú horlivosť bývalých čiernych otrokov v Amerike..

Schopnosť prispôsobiť sa urobila z rozkazov ideálny prostriedok na šírenie učenia islamu. Je všeobecne známe, že neúnavná práca súfijských kazateľov zohrala rozhodujúcu úlohu pri islamizácii Indie, Indonézie a subsaharskej Afriky. Bez zachádzania do malicherných logických a právnych komplikovanostíkazatelia vlastným životom demonštrovali plnenie základných povinností islamu: prostoduchú lásku k Bohu a dôveru v Neho, lásku k Prorokovi a ľudskej rase. Namiesto arabského jazyka učených mužov títo kazatelia používali miestne jazyky a prispeli tak k skorému rozvoju turečtiny, sindhi a pandžábčiny ako literárnych jazykov. Učili úctu k Prorokovi a práve vďaka nim je zakladateľ islamu, obklopený aurou mystických tradícií a mýtov, stále hlboko uctievaný v obrovskom priestore od Indonézie po západnú a východnú Afriku. historická postava, ale ako akási mimohistorická sila, čoho dôkazom je nespočetné množstvo ľudových piesní.

Väčšina súfijských rádov je spojená s určitými segmentmi obyvateľstva. Dokonca aj v modernom Turecku, kde bola náboženská činnosť zakázaná v roku 1925, sú stále cítiť staré sympatie: napríklad rád Shaziliyya priťahoval predovšetkým stredné vrstvy; Mevlevi - Rád víriacich dervišov - boli blízko domu osmanských sultánov, pričom zároveň zostali rádom umelcov, inšpirujúcich hudobníkov, básnikov a maliarov, zatiaľ čo vidiecki bektašiovia boli spájaní s janičiarmi a dali vznik k typicky tureckej ľudovej slovesnosti (pozri kapitolu 7). Vznešený rád Suhrawardiyya môže byť v kontraste s Heddawa, žobravým marockým rádom, ktorý tvrdil, že pochádza z bratstva Qadiriyya a praktizoval absolútnu chudobu. Divízie rádov a ich menšie frakcie možno nájsť všade (J. Spencer Trimingham hovorí o systéme ta"ifa), Navyše si každá takáto jednotka vždy žiarlivo strážila originalitu svojho učenia a kasárne zakladateľ rádu alebo rodiny kasárne Skvelým príkladom toho je severná Afrika a najmä Maroko. Prirodzene, za takýchto okolností si rády zriedkavo zachovali najvyššiu úroveň spirituality, akú dosiahli ich zakladatelia. Ale aj dnes sa z času na čas tu a tam objavia jednotlivci, ktorí v rámci tradícií svojho rádu vystupujú do neobyčajných duchovných výšin a tým prispievajú k prebudeniu medzi vedcami Západu, ako aj medzi obyčajnými ľuďmi. , nového záujmu o najlepšie tradície tariqa.

Schimmel Annemarie. Svet islamskej mystiky / Trans. z angličtiny N.I. Prigarina, A.S. Rappoport. - M., "Aletheia", "Enigma", 2000. S. 181-191.

Zdá sa, že súfizmus je pre nás, sovietskych občanov v minulosti, niečo tajomné a príliš vzdialené a cudzie. Najčastejšie má väčšina z nás asociácie s hlbokým stredovekom a mnohí ani nevedia, čo to je.

Najmä v súvislosti so známymi črtami v Čečensku je však zaujímavé vedieť, že jedným z prvých vodcov čečenského odboja proti Rusom ešte koncom 18. storočia, po ktorom nasledovali Adygovia a Dagestanci – šejk Mansur - bol Sufi, člen rádu Naqshbandiyya. Ako Kazi-Magomed z Dagestanu, ktorý pokračoval vo svojej práci, a Avar z dagestanskej dediny, imám Šamil, s ktorým dnes mnohí porovnávajú generála Dudajeva a niekedy aj Šamila Basajeva. Súfiovia sú Východ, sú blízko a je márne snažiť sa byť krátkozrakým: duchovná sila tohto bratstva je dosť veľká.

Účel a prostriedky rádu Naqshbandiyya

Hovorí sa, že prví súfiovia sa objavili už v 8. – 11. storočí. Niektorí tvrdia, že sa to stalo skôr, medzi asketickými moslimami. S väčšou mierou istoty môžeme povedať, že organizačná štruktúra súfijských rádov sa vyvinula v 12. – 13. storočí. Vďaka mnohým znakom a predovšetkým príťažlivosti pre duchovný svet človeka bez ohľadu na jeho národnosť a inú príslušnosť prenikol súfizmus do mnohých regiónov.

Hlavným cieľom súfiov bolo pochopiť božské tajomstvá, posvätený čistou a nezištnou láskou k Bohu a jeho stvoreniam. Možno preto sa im hovorilo súfiovia: z arabského slova „safa“, čo znamená „čistota“. Alebo možno aj preto, že východní asketickí derviši oblečení do jednoduchých, drsných šiat, slovanské ženy a najčastejšie z vlny, ktorá je arabčina znie ako "suf".

Napodiv, v mnohonárodnom ZSSR nebolo o súfioch takmer nič počuť (rovnako ako teraz), hoci je to pochopiteľné: ruka sovietskej ateistickej propagandy bola veľmi ťažká.

Ale ani v rokoch stalinských represií a Brežnevových sviatkov, ako aj dnes, v dňoch krvi a sĺz, súfisti nezastavili svoje aktivity v moslimskej republike bývalého ZSSR. Cestovali do dedín a nomádskych táborov, schádzali sa na obrady, čítali kázne a pripravovali učeníkov. Úrady, vrátane úradov, nad tým zatvárali oči, aj keď, samozrejme, nie vždy. A ako môžete ísť proti takým silným, jasným a dokonca odvážnym osobnostiam, za ktorými sú ľudia, zvyky a viera. A starí otcovia a tá istá moc, keďže ľudia, ktorí tam slúžili, boli bratia, strýkovia a zaťovia týchto súfiov; sami sa zúčastňovali súfijských stretnutí a niekde podľa tradícií (napríklad v Strednej Ázii a na Kaukaze) fajčili kadidlo v chilims (vodné fajky), niekedy tariok (ópium) alebo hašiš.

To druhé by nemalo byť nesprávne pochopené. Tieto a ďalšie subtílne (latifa) látky (mak, konope a iné odrody posvätnej roviny) nemajú nič spoločné s drogovou závislosťou. V tomto prípade slúžia iným účelom a sú navrstvené na mocnú vrstvu stáročných tradícií a mocného výcviku súfiho, ktorý kuje železo jeho vôle a neumožňuje mu stať sa otrokom elixíru.

Bratstvo Naqshbandiyya

Každý, kto teraz navštevuje mešity alebo sa aspoň raz zúčastnil na moslimských konferenciách a kongresoch konaných v Rusku a v zahraničí, a kto je aspoň trochu pozorný, si určite mohol všimnúť: medzi prítomnými, najmä tými, ktorí pricestovali z Čečenska, Dagestanu, sú veľa Sufiov v Kabardino-Balkarsku, Uzbekistane, Tadžikistane a ďalších regiónoch.

Najčastejšie som sa stretával s veriacimi, ktorí mali nejaké spojenie s rádom Naqshbandiyya, keďže ide o jedno z najrozšírenejších bratstiev na území bývalého sovietskeho štátu.

Všimnite si, že podľa tradície prijatej mnohými bádateľmi a samotnými súfimi sa verí, že v súfizme sa do konca 14. storočia vytvorilo dvanásť hlavných „materských“ bratstiev, z ktorých sa následne oddelili ďalšie smery súfizmu.

Naqshbandiyya je jedným z týchto hlavných združení.

Je postavená podľa pyramídového princípu spoločného pre všetkých súfiov, keď na vrchole pyramídy stojí najváženejšia osoba (šejk) a postup po rebríčku je spojený s duchovným rozvojom a ďalšími zásluhami jeho žiakov (muridov).

Každá objednávka mala svoje vlastné atribúty a špeciálne postupy. A ak v súčasnosti mnohí súfiovia nosia bežné svetské oblečenie, potom skôr a dokonca aj teraz vidiecke oblasti a na zvláštnych slávnostiach bolo možné členov istého súfijského bratstva spoznať podľa čisto vonkajších znakov.

Tak ruský cestovateľ 19. storočia Pjotr ​​Pozdnev, ktorý precestoval takmer celú Strednú Áziu a časť Kaukazu, poukázal na to, že súfiovia z rádu Rifai majú čiernu zástavu, zatiaľ čo Karadija majú zástavu zelenú. Takmer všetci derviši nosili špeciálne čiapky vyrobené zo zvyškov, poznamenal Pozdnev. Medzi Naqshbandi boli vysoké, kužeľovitého tvaru, ako „cukrová homoľa“, zvyčajne biele, ale často to boli aj vysoké čierne karakalpacké klobúky, cez ktoré boli natiahnuté biele handry. Bektashi mali nízku pokrývku hlavy, „ako panvica bez rúčky“, zatiaľ čo Mevlei mali vysokú pokrývku hlavy, „ako farebný hrniec otočený hore dnom“. Niektorí súfijci si dali do čiapky ružu a členovia rádu Rifai mohli nosiť v ušiach náušnice. Medzi Bektashiyami a Naqshbandiyami bolo zvykom strihať pokrývky hlavy zo štyroch kusov materiálu, na ktoré sa dali napísať špeciálne nápisy, mystické slová a citáty z Koránu. Dali sa vyrobiť aj špeciálne kučery, ktorých tvar a počet povedali zasvätencom, na akej úrovni súfijskej pyramídy sa majiteľ klobúka nachádzal. Ako askéti sa súfiovia niekedy obliekali do handier, záplatovali a zaplátali a básnik často nazýval Sufiov „oblečení v handrách“.

Množstvo otroctva vzniklo v tieni šíizmu (jednej z dvoch hlavných vetiev islamu), no sú aj také, ktoré sú považované za striktne sunnitské. Ten zvyčajne zahŕňa iba dve bratstvá: Naqshbandiyya a Mevlevi. Ide o takzvaných „sadikov“, ktorí stavajú svoju duchovnú step priateľovi proroka Mohameda, prvému zo štyroch spravodlivých moslimských vládcov Abu Bakr al-Sadiq.

Znalosť reťaze zasvätenia (ktorá zahŕňa všetkých vodcov rádu počas mnohých storočí) je pre členov bratstva povinná a jej čítanie je zahrnuté v obvyklých cvičeniach pre súfiov vykonávaných počas dhikrov.

Otec zakladateľ Naqshbandiyya

Zakladateľom bratstva Naqshbandiyya bol Abu Yaqub al-Hamadani, ktorý žil na začiatku 12. storočia, študoval v Iraku, veľa cestoval a nakoniec sa usadil v Strednej Ázii (Maverannahr), kde mal talentovaného študenta a duchovného nástupcu – Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani sformuloval osem základných princípov bratstva, ktoré sa až v 14. storočí začalo nazývať „Naqshbandiyya“, na počesť ďalšieho zo svojich veľkých učiteľov – Naqshbandiho, ktorého meno znamená „minciarske remeslo“. Naozaj sa narodil do siedmeho veku tadžického remeselníka: tkáča a honiča. Chlapcov starý otec bol silne spojený so súfijmi. V alegóriách a metaforách Sufiov sa obrazy „tkáča“ a „prenasledovateľa“ často nepoužívajú v doslovnom zmysle, ale znamenajú, že človek má schopnosť rozvíjať sa, raziť niečo nové a dokonalé z úplne neodmysliteľnej suroviny. v ľudskej prirodzenosti. Poznamenávame tiež, že napriek svojmu tadžickému pôvodu mal Naqshbandi kontakty v turkickom prostredí, ktoré je dôležité pre Strednú Áziu.

S výnimkou rokov strávených štúdiom u svojich súfijských učiteľov prežil Naqshbandi väčšinu svojho života v rodnej dedine, kde sa narodil a kde odovzdal svoju dušu Bohu. Žil skromne, spal na podložke, pil z prasknutého džbánu, kázal, liečil a bol známy ako spravodlivý muž a divotvorca. Miestni obyvatelia stále veria, že prísť trikrát k hrobke veľkého šejka (ktorá nie je ďaleko od Buchary) je ako púť do Mekky, a potom sa pútnici do tejto, jednej z najznámejších v Strednej Ázii, nezastavia. .

Naqshbandi vyvinul učenie al-Ghijuwaniho.

Vďaka nemu sa súfizmus rozšíril medzi kmene obývajúce Strednú Áziu vrátane Turkov.

Naqshbandi kladie dôraz na snahu o Boha a skutočnú dokonalosť, ktorá nespočíva vo vonkajších rituáloch, ale vo vnútornej harmónii a čistote. Takýto dar od Boha sa nededí ani od jedného šejka k druhému, ale Boh ho daruje niekomu, kto si to zaslúži pravou zbožnosťou a duchovnou krásou, nezávislou na preukázaných skutkoch a všemožnej okázalosti. Súfiovia z rádu Naqshbandiyya radi opakujú: "Čo je pre ľudí okázalé, naša pravda je vo vnútri."

Túto čistotu, ktorá je výsledkom vhľadu, vedúceho k láske ku všetkému božskému, si zároveň treba udržiavať neustálym úsilím o sebazdokonaľovanie. Zakaždým sa vďaka ľudskej trpezlivosti a vôli dosiahne určitý stupeň duchovného rastu (makam), ktorý je zase potrebné prekonať v záujme ďalšej, vyššej „stanice“, pretože dokonalosť neexistuje.

Sféra vplyvu súfizmu Naqshbandiyya

Sufi z rádu Naqshbandiyya Dzhemaleddin Kazikumukh (19. storočie) povedal, že „šejk je zrkadlo, v ktorom sa odráža pravda a tvár Boha“. Citoval tiež výroky ďalšieho Sufiho, šejka Sira zo Saktinského, ktorý povedal: „Láska sa nedeje medzi dvoma jednotlivcami, kým jeden nepovie druhému: „Ja som ty. Práve od šejka Dzhemaleddina Kazikumukha prijali dvaja krajania Naqshbandi tariqa (cestu): Avar Shamil z Dagestanu (1799-1871) a Kazi Magomed (zomrel v roku 1832), ktorí viedli oslobodzovacie hnutie Kazachstanu.

Podľa legendy prišiel k šejkovi ako prvý Kazi Magomed, poháňaný zvedavosťou a už dosť známy medzi horolezcami. Keď sa objavil pred jasnými očami šejka, nepovedal, či starší má tie zázračné schopnosti, o ktorých sa povesti šírili po celom Kaukaze. Šejk naozaj nemusel povedať svoje meno: už poznal meno cudzinca a dokonca ho očakával. Užasnutý Kazi Magomed so sebou nabudúce priviedol Šamila, budúceho tretieho imáma Dagestanu a Čečenska (1834 - 1859). V roku 1859 bol Šamil, talentovaný stratég a zúfalý bojovník, súfi z rádu Naqshbandiyya, zajatý Rusmi a vyhnaný do Kalugy, kde bol však obklopený cťou. Takmer dvanásť rokov potom, krátko pred smrťou, mu dovolili vykonať púť do Mekky.

Vplyv rádu Naqshbandi bol badateľný na mnohých územiach, ktoré boli tak či onak spojené s islamom.

Blízko mu bolo mnoho známych osobností z východu i západu. Veľký perzský mystický básnik 15. storočia, al-Jami, dokonca vystopoval korene svojho rodokmeňa k Naqshbandi (hoci nie v priamej línii, ale prostredníctvom medzičlánkov). V ranej mladosti sa k tariqu pridal aj slávny arabský spisovateľ 18. storočia al-Nablusi.

Rád Naqshbandiyya sa stal dôležitým prvkom kurdského oslobodzovacieho hnutia, najmä v Turecku, kde Kurd Said Nursi (1870-1960) založil jedinečnú vetvu tohto rádu: skupinu priaznivcov svetla – „Nurkulus“. Nedávno boli členovia rádu Naqshbandi v Istanbule vystavení represiám (v rokoch 1953 - 1954), ale ich činnosť bola obnovená. Odborníci sa domnievajú, že niektoré súfijské bratstvá, ako Kunt Khoja, Bammat Khoja a Battal Khoja, sú tiež vetvami starého Naqshbandiyya tariqa. Je zaujímavé, že hlavným centrom mnohých súfijských rádov, ako je bratstvo Naqshbandiyya, bola Mekka, do ktorej prúdilo veľa moslimov počas pútí, čo otvorilo široké možnosti propagandy.

Dôvody úspechu súfizmu bratstva Naqshbandiyya

Obľúbenosť tohto rádu je spojená s určitými znakmi, ktoré odlišujú túto asociáciu od ostatných.

Základné princípy vypracovali Gijuvani a Naqshbandi (ten nemal vo zvyku čmárať, ale jeho pokyny zapisovali jeho študenti).

Gujuvani mala osem hlavných princípov: opakovanie (napríklad modlitby a posvätné formuly, a aby sa nestratili, odporúčalo sa použiť ruženec), sústredenie (na ľubovoľný zvolený obrázok, najčastejšie na ducha svätca), bdelosť, intuitívne vnímanie, rytmické dýchanie (založené na princípe „nádych-výdych“ s mentálnym vyslovením vzorca „niet boha okrem Alaha“, jazyk by mal byť pritlačený k nebu), vízia-meditácia, pozorovanie duchovný rast, osamelosť na verejnosti (teda navonok môcť byť so svetom a vnútorne s Bohom). Posledný bod je obzvlášť dôležitý, pretože pre súfiov je zriedkavé úplne sa stiahnuť zo svetského života. Veria, že pustovňa je zbytočná: je oveľa ťažšie byť vo svete s Bohom, a tak pomáhať svetu.

• zastavenie na čas (keď je potrebné neustále sledovať, ako Sufi trávi čas),
• zastavenie pri čísle (myšlienky majú tendenciu sa rozptyľovať, takže zavedené vzorce sa musia čítať toľkokrát a v určitom poradí),
• zastavenie na srdci (keď súfi v duchu nakreslí živý obraz ľudského srdca s vytlačeným menom Boha, pretože v srdci súfiho nie je iný cieľ ako Boh).

Hlavný rozdiel medzi rádom Naqshbandiyya a inými rádmi je v tom, že jeho hlavnou praxou je čistý dhikr a nie otvorený nahlas, ako v iných bratstvách. Zikr je chápanie Božieho mena a celého rituálu sprevádzaného modlitbou, rytmickým spevom, v niektorých oblastiach aj tancom. Naqshbandi veril, že nie je potrebné brať meno Pána nadarmo, pretože to bráni človeku sústrediť sa len na intímne spojenie s Božím požehnaním. Preto sú tu dhikrovia tichí a tento súfijský rád sa nazýva aj rád tichých.

Sufi prenasledovanie

Ďalším prostriedkom výučby mladého Sufiho je vplyv učiteľov na neho, ktorí naňho niekedy používajú zvláštne šokové metódy. Šejk, ktorý má právo vysvätiť murida po úspešnom ukončení skúšobnej doby (študenta), sa nazýva ishan (z perzského „veriaceho v Boha“). „Kto nemá šejka, pre neho je diabol šejkom,“ napísal Dzhemaleddin Kazikumukhsky.

Pred nástupom do rehole musí študent prejsť skúšobnou dobou, počas ktorej mu môže byť pridelená najšpinavšia práca sluhu. Poradie sa vyznačuje prísnou disciplínou. Pravidlá zdvorilosti pre študenta vo vzťahu k šejkovi stanovujú najmenšie podrobnosti, počnúc tým, ako treba vstúpiť do šejka a opustiť jeho kláštor (napríklad neotočiť sa k nemu chrbtom, „kým ho nejaký predmet neskryje pred šejkom“ ) - k požiadavke nespochybniteľného podriadenia sa šejkovi a zabráneniu svetským myšlienkam v jeho prítomnosti. Človek by mal trpezlivo znášať hrubé alebo dokonca ponižujúce zaobchádzanie aj v prítomnosti cudzích ľudí, pretože aj to môže mať zvláštne dôvody. Od študenta sa tiež vyžaduje, „ak sa mu prezradí niečo z tajomstiev jeho šejka, neprezrádzať to nikomu, ani keby bol zaživa rozsekaný na kúsky“.

Naqshbandiyya so zbraňami v rukách

Ďalšou črtou bratstva Naqshbandiyya bola jeho blízkosť k politike, čo bolo otvorene povedané (na rozdiel od iných súfijských bratstiev). Presne toto mal na mysli ďalší slávny vodca bratstva, šejk z 15. storočia, vzdelaný človek Khoja Ahrar, ktorý povedal: „Na naplnenie duchovného poslania vo svete je potrebné použiť politickú moc.

Sám Ahrar zažil v mladosti extrémnu chudobu. Ale napriek ťažkostiam a ťažkostiam pomáhal iným chudobným ľuďom a študoval vedu. Hovorí sa, že jedného dňa ho žobrák požiadal o almužnu. Ahrar vtedy nemal vo vrecku ani mincu. Potom si však všimol práčku, ktorá hľadala handru, ktorú potreboval na utieranie kotlov. Ahrar si vyzliekol turban - jedinú slušnú vec, ktorá mu ešte zostala - hodil ho do práčky s ponukou, že ho použije, a na oplátku požiadal o nakŕmenie nešťastníka stojaceho vedľa neho.

Hovorí sa tiež, že Ahrar žil v chladnej miestnosti, neustále zaplavovanej vodou a pil kalnú vodu z rozbitého džbánu (ako svojho času Naqshbandi), keďže nemal dosť peňazí na nový celý džbán. A Ahrar od nikoho neprijímal dary ani peniaze, chlieb si zarábal tvrdou prácou. Keď bol teda v Samarkande, išiel za ťažko chorými, hoci nebol zdravý, a potom odišiel do kúpeľov, nosil tam ťažké gangy a usilovne šúchal chrbty bohatým, takto obsluhoval päť alebo šesť návštevníkov denne, potom on, mojimi slovami, skolaboval bez zadných nôh od únavy.

Jedného dňa (podľa legendy mal vtedy 28 rokov) sa Naqshbandi zjavil vo sne Ahrarovi, ktorý mladíka poslal k šejkom Rádu mlčanlivých. Ahrar prijal zasvätenie a odvtedy sa začal jeho vzostup, akoby potvrdzoval svoju myšlienku, že netreba hľadať bohatstvo – to príde samo, ak je to Božia vôľa.

Práve intrigy tohto subtílneho muža zohrali významnú úlohu pri vysídlení a smrti ďalšieho nemenej pozoruhodného vodcu Strednej Ázie, vnuka veľkého Timura, Ulukbeka, ktorého záujmy sa nezhodovali s ašpiráciami príslušníkov tzv. objednať.

Treba dodať, že napriek všemožným politickým hádkam sa súfijci vyznačujú väčšou mierou náboženskej tolerancie a otvorenosti, ale ak je zranená ich hrdosť, ich životné záujmy a porušovaná ich sloboda, môžu sa chopiť zbraní. bez ohľadu na to, kto je ich nepriateľ podľa náboženstva alebo národnosti.

Kto nemá mentora, má za sprievodcu Satana.

Bayazid Vistami

Čo bolo spočiatku čisto osobnou záležitosťou mnohých podobne zmýšľajúcich ľudí v prvých storočiach

Moslimskej éry sa nakoniec stala obrovská spoločenská sila, ktorá zajala

väčšinové moslimské komunity. Za sebaurčením súfizmu v teoretickej rovine

manuálov 10. storočia nasledoval rozmach početných doktrín, spočiatku v r

centrálnych oblastiach starého kalifátu Iraku a Perzie, ale čoskoro táto vlna dosiahla

hranice Španielska, severnej Afriky, Strednej Ázie a Indie. Slávni súfiovia

učitelia zakladali kláštorné krúžky*, ktoré čoskoro získali podporu miestnych

vládcov. Vďaka bratstvám sa súfizmus stal čoraz slávnejším, stal sa

kázať všetkým spoločenským vrstvám.

V dôsledku toho sa objavili mnohé interpretácie tejto doktríny, ktoré viedli k vzniku

jedinečné obrady prechodu a špeciálne praktiky. Ako poznamenáva Marshall Hodgson

pokiaľ ide o rast stredovekých súfijských rádov, ｫ tradíciu hlbokého vnútorného

implementácia potom ukázala svoje ovocie a v konečnom dôsledku poskytla dôležitý základ v

položenie základov spoločenského poriadkuｻ 1. Výrazｫ súfijské príkazyｻ

požičiava koncept pôvodne aplikovaný na veľké kresťanské

kláštorné bratstvá ako františkáni či benediktíni. Do tej miery

poriadok znamená skupinu ľudí, ktorí žijú spolu a poslúchajú spoločné

predpisy, tento koncept možno úspešne použiť na opis rôznych

cesty učenia (tarika) alebo reťazce (silsila) mentorov a študentov známych

neskôr súfizmus. Takéto podobnosti by sa však nemali zneužívať. Hoci

Sufi rády používajú slávnostné zasvätenia a často sa riadia pravidlami

ktoré schválili ich zakladatelia, neskladajú sľub celibátu,

charakteristické pre kresťanských mníchov a mníšky a nie sú schválené centrálou

duchovná kontinuita. Aj keď sa zachovalo mnoho súfijských línií

kláštory určené na trvalý pobyt pod dohľadom mentora,

existovali tiež rôzne úrovne a stupne začlenenia do súfijských bratstiev

obchodníkov, vládcov a obyčajných ľudí na základe vrtkavej zábavy v

múry bratstva. Ak je ustanovený vstup do kresťanského mníšskeho rádu

výnimočnú vernosť tomuto rádu dostávali mnohí súfijci

zasvätenie do praxe niekoľkých súfijských bratstiev, aj keď ich dodržiavanie zostalo

jedna objednávka.

Pri pokuse o popis súfijských rádov je potrebné ešte raz poznamenať rozdiel

medzi sociologickým prístupom západných orientalistov a praktickým

zapojenie súfiov do konkrétneho učenia. Inými slovami, orientalisti inklinujú

považovať súfijské bratstvá za spoločenský fenomén s jasnými historickými a

geografické hranice. Pestrofarebné sprievody oficiálne uznaných súfijov

objednávky napríklad v Káhire umožňujú identifikovať určitú skupinu ľudí

ktorí sú spojení špecifickou reťazou nástupníctva a konkrétnymi mentormi. IN

V tomto zmysle by sa dalo hovoriť o prívržencoch samostatnej vetvy bratstva Shazili

v Káhire ako spoločenstvo ľudí, ktoré by sa dalo pravdepodobne opísať a

odhadnúť číselne na základe prieskumov a iných sociologických štúdií.

Súčasťou takéhoto opisu by bol nepochybne aj historický príbeh línie

postupnosť mentorov a rozdelenie rádu, ku ktorému dochádzalo počas celého obdobia

na dlhé roky, keď si niektorí súfijci vytvorili vlastné podbratstvá. Navyše prísne

sociologické a politické záujmy Západní vedci boli povzbudzovaní, aby videli

tendencia vidieť v objednávkach niečo ako politické strany s vlastným

ideologické záujmy. Aj keď súfijskí teoretici takéto nezanedbávajú

sociálne a historické pozadie, zvyknú pri opise zaujať odlišný prístup

samotné bratstvá. Každý reťazec postupnosti prirodzene obsahuje spojenie medzi mentorom a

študent, čo iste siaha až k Prorokovi. Však taká reťaz

nepovažuje za sociálnu inštitúciu – vidia v nej ist

mystický prenos učenia, ktorý umožňuje jednotlivcovi vstúpiť do

duchovný život. Rôzne tréningové cesty sa nepovažujú výlučne za workshopy

vzdelávanie, ale ako duchovné metódy uchovávané a prenášané komunitou,

ktorá ich zapája do svojej praxe.

Ak sa vrátime k rozdielom na začiatku tejto štúdie,

rozpor medzi vedeckými a osobnými prístupmi k súfijským bratstvám by mohol byť

by sa vyjadrovali aj z hľadiska opisného a normatívneho hľadiska. Kedy

Francúzske koloniálne úrady v severnej Afrike chceli vytvoriť portrét

Sufi rozkazy, aby mohli predvídať svoje politické správanie,

výsledky tejto práce sa odrazili v dielach ako rozsiahla esej

Depon a Coppolani o moslimských bratstvách, ktorá vyšla pred sto rokmi2. správa

o súfijských rádoch, zahrnutých v tejto knihe, bol pokus načrtnúť súvislosti

medzi remeselníckymi spolkami, ktoré zohrávali významnú úlohu v spoločnosti.

Deskriptívny prístup orientálnej vedy bol napriek tomu schopný nájsť praktický

aplikácie. Postoj koloniálnych autorít k predmetu ich záujmu bol podobný ako napr

postoj súčasných západných politických analytikov, ktorí

snažia sa predpovedať správanie ｫ fundamentalistovｻ s cieľom zabezpečiť

úspech svojej medzinárodnej politiky. Väčšina moderných špecialistov

Islamisti nie sú priamo zapojení do politiky a zaujímajú pozíciu vonkajších pozorovateľov

s ich popisným prístupom, ale vysoko spolitizovanou povahou akejkoľvek diskusie o

Islam dnes dáva ich výskumu politický nádych.

Naopak, ak sa pozriete na kompiláciu funguje ako ｫ Clear Source

štyridsať ciestｻ, ktoré zostavil severoafrický učenec Muhammad al-Sanu-si al-

Idrisi, všimneme si čisto osobný pohľad na súfijské bratstvá. Kniha poskytuje

príklady zhi-kra pre štyridsať rôznych súfijských rádov z rôznych lokalít, ale oni

neboli vybrané náhodne, čo však neznamená, že pokrývajú všetky dostupné

objednávky. Princíp výberu je založený na tom, že autor náhodou bol

zasvätený do všetkých týchto funkcií dhikr. Tiež zrejme zaokrúhlil číslo na

získal sa cenný údaj ｫ štyridsaťｻ, pretože myšlienka opisu štyridsať

vlastné zasvätenia je už dlho všeobecne akceptované. Ako vidno zo zoznamu štyridsiatich

príkazy opísané vo svojej knihe, Sanusi zahŕňal dvanásť spôsobov vykonávania dhikr,

ktoré nepatria k skutočným existujúcim bratstvám; tieto ｫ teoretické objednávky,

sú v podstate samostatné kontemplatívne praktiky, ktoré majú svoje vlastné

psychologický prístup, ktorý by sa dal spájať so slávnym Sufim

mentorov, ale ktorí si ponechali na prenos tých mentorov, ktorých dosiahli pre seba

veľa venovaní. Práca samotného Sanusiho tiež slúžila na to, aby ukázal, ako je to jeho vlastné

učenie zahŕňa a pokrýva všetky dostupné duchovné metódy. Ako poznamenáva, ｫ Ways

Všemohúcemu Bohu je ich veľa - shadhilli, suhrawardi, qadiri a tak ďalej, preto

niektorí hovoria, že ich je toľko ako duší ľudí. A hoci oni

Existuje veľa vetiev, v skutočnosti sú jedným celkom, pretože všetky majú rovnaký cieľｻ 3.

Podobné zbierky o výkone dhikr podľa rôznych objednávok, zostavené

mentori bratstiev Naqshbandi a Chishti v Indii v 171. storočí.

zdroje; v žiadnom prípade nemali byť sociologickým popisom

triedy veľkých sociálnych skupín.

Skúseným zdrojom sociálnych inštitúcií súfizmu bol ústav

ｫ mentor-študentｻ (šejk-murid). Ak by bol prezentovaný protestantský obraz islamu

ako náboženstvo bez kňazov, pre väčšinu moslimskej spoločnosti rola

sprostredkovateľov mal veľký význam, či už bol pridelený prorokovi, šiitským imámom

alebo súfijskí svätci. Sufi majster je známy pod arabským slovom shaykh,

čo znamená ｫ staršíｻ (perzský, pir), titul, ktorý prijali aj rehoľníci

vedcov, no mentorovi bola pridelená mimoriadna úloha ako sprostredkovateľa spojeného s Prorokom

a samotným Bohom. Abu Hafs al-Su-hrawardi († 1234) opisuje vplyv mentora na

študent takto:

ｫ Keď spravodlivý učeník koná v poslušnosti voči učiteľovi a pridŕža sa ho

spoločnosti a učenia sa jej slušnosti, duchovný stav plynie z

mentor študentovi, ako lampa zapaľujúca inú lampu. Reč

mentor inšpiruje dušu učeníka, aby sa slová mentora stali

pokladnica duchovných stavov. Stav sa prenáša z mentora na študenta prostredníctvom

spoločnosť s ním a pozornosť venovaná jeho prejavom. Platí to len pre študenta, ktorý

obmedzuje sa na mentora, vylieva túžbu svojej duše a rozpúšťa sa v ňom,

vzdať sa vlastnej vôleｻ 4.

V najextrémnejších termínoch sa študent mentorovi zdal niečo podobné

mŕtve telo v rukách toho, kto je povolaný umývať mŕtvoly. Je ťažké preceňovať dôležitosť

Inštitút ｫ mentor-študentｻ pre súfizmus. Praktické príručky obsahujú

siahodlhé diskusie o tom, ako by sa mal žiak správať

k mentorovi. Poslušnosť voči mentorovi bola psychologicky chápaná ako odmietnutie bázne

ｫ iｻ a jeho nahradenie purifikovaným ｫ iｻ, čo bolo umožnené zničením ｫ iｻ

mentor. Spojenie oboch označovalo slovo irada – túžba, túžba.

Študent sa volá murid – ochotný a mentor sa volá murad – žiadaný.

Z historického hľadiska prvé rudimenty, z ktorých sa začali vyvíjať

sa objavili verejné inštitúcie súfizmu, kláštory či hospice, ktoré

boli vytvorené ako miesta pobytu pre súfiov hlavne od 11. storočia. Možno,

iné usadené komunity slúžili ako modely pre rané súfijské kláštory pre ich zakladateľov.

spoločenstvá, takýmito príkladmi môžu byť rané duchovné spoločenstvá – kresťanské

kláštory na Blízkom východe a hospice moslimských askétov

hnutia Karramitov* z 10. storočia v Strednej Ázii. Sufi spisy, naopak,

vidieť model pre seba v skorá forma Moslimská komunita, personifikovaná

zhromaždenia ako ｫ ľudia z laviceｻ . Nie skôr ako v 8. storočí na ostrove Bahrajn askétom

Abd al-Wahid ibn Zayd založil náboženskú komunitu. Ale tých prvých je viac resp

menej stabilné formy komunitného života medzi súfijmi sa začali objavovať v Iráne, Sýrii a Egypte v r

XI storočia a neskôr. Tieto sídla sa neskôr stali známymi pod rôznymi názvami (arab.

ribat, zawiya; perzština, Khanka, Ja-mat-khana; turkický tekke), prevzali množstvo podôb, od

veľká stavba pre niekoľko stoviek ľudí k jednoduchému obydliu patriacemu

priamo do domu mentora. Medzi najvýznamnejšie z nich čoskoro

osady zahŕňali tie, ktoré založil Abu Said († 1049) vo východnom Iráne, a

hospicový dom Sayd al-Sudada, založený v Káhire Saladinom v roku 1174.

Šírenie súfizmu v spoločnosti neprebiehalo vo vzduchoprázdne, naopak, bolo možné

povedať, že je povolaný ju naplniť.

Mnoho komentátorov poznamenalo, že sa objavili prvé súfijské komunity

počas najvyššej moci a veľkosti arabskej moci – kalifátu; asketizmus a

odsúdenie sveta, ktoré sa do istej miery prejavilo v osobe Hassana al-Basriho

stupne boli reakciou na luxus a korupciu politickej moci. Hoci v 10. stor

kalifát sa zdal byť životaschopným politickým spoločenstvom, mocou

Kalifov postupne sťali ambiciózni bojovníci a odbojní guvernéri. Podobný

zmeny viedli k podkopávaniu legitimity moci. Napriek náboženským prepočtom

kalifát, ktorý bol široko odsudzovaný ako svetská kráľovská dynastia, bol

jediná politická inštitúcia, ktorá úspešne obhajovala svoje zákony ako

stelesnenie spoločensko-politického poriadku nastoleného samotným Mohamedom.

Ale keď perzské jednotky Bundu dobyli Bagdad a premenili kalifov na

bábky, základ legitimity moci sa zmenil. V nasledujúcich storočiach rozsiahle

územia bývalých východných oblastí ríše boli pod nadvládou Turkov

Seldžukov, ktorých náboženské nároky na moc boli veľmi pochybné.

Noví vládcovia Perzie a Strednej Ázie sa rýchlo prispôsobili novému

postavenie, keď prijal dvornú kultúru aj moslimskú vieru. Čoskoro budú

sa stali patrónmi náboženstva, pričom súčasne založili dva typy inštitúcií, takže

ukázať oprávnenosť svojej moci: akadémie na vzdelávanie moslimských učencov a

hospicové domy pre prívržencov súfizmu. Legitímna úloha súfijov

sa ešte výraznejšie ukázalo po zrušení kalifátu Mongolmi v roku 1258**. Odvtedy

Odteraz až do európskych výbojov, po celých päť storočí, bola podpora súfizmu

neoddeliteľnou súčasťou politiky každej vlády, ktorá sa považovala za nástupkyňu islamskej

dedičstvo.

Od samého začiatku bol vzťah medzi súfijmi a vládcami ambivalentný.

charakter. Súfijskí teoretici varovali pred prijímaním prostriedkov získaných prostredníctvom

v rozpore s islamským právom. Odsudzovatelia súfiov poukázali na nezhody medzi

ideál súfijského žobrania a chudobných či dokonca utápajúcich sa v prepychu

existenciu prístupnú fakírovi žijúcemu vo štedro obdarenom kláštore. Títo

nezrovnalosti zostrili tradičný rozdiel medzi pravdivým a imaginárnym

Sufi, ako bola definovaná v normatívnych, normatívnych dielach Sufi. ale

pokiaľ neboli súfijci pustovníci, museli sa zaoberať svetskými záležitosťami;

adopcia žobrania sa stala vnútorný prejav skôr odchod zo sveta ako čisto

vonkajšie zbavenie svojho majetku. Niektorí súfijskí vodcovia verili

výhodné požívať priazeň panovníkov, na ktorých by bolo možné

najviac ovplyvňovať, podnecovať rozhodovanie, aby sa riadilo etickými a

náboženské dôvody. Zároveň by bolo možné pomáhať ľuďom

zbožných, chudobných a vyvrheľov. Vládcovia zase uctievali súfiov

svätých ako tých, ktorým bola udelená vyššia moc. Po páde šiitov

z dynastie Fátimovcov podporoval Saladin v 12. storočí množstvo súfijských kláštorov v Egypte,

a od tej doby súfisti začali hrať vedúcu úlohu v egyptskej spoločnosti. Jeden z prvých

vodcovia komunity, ktorá sa v budúcnosti stala súfijským rádom Suhraward-di, Abu Hafs as-

Suhrawardi* nadviazal úzke vzťahy s vtedajším kalifom an-Nasirom (1180-1225) a

dokonca slúžil ako vyslanec egyptského, tureckého a perzského kráľa. Jeho študent

Baha ad-Din Zakariyya († 1267) po odchode do Indie založil súfijský kláštor,

kde žil so svojimi nasledovníkmi skôr ako skutočný kráľ než derviš,

mať značné príjmy z pôdy. Mentori bratstva Naqsh Bandi, ako Khwaja Ahrar

(† 1490), vlastnil rozsiahle pozemky a zohral kľúčovú úlohu vo vtedajšom

politický život. Niekedy ťažké, ale nútené vzťahy medzi vládcami a

dervišov dokonale opísal básnik Saadi vo svojej pikaresknej básni ｫ Gulistanｻ,

napísané v roku 1258:

ｫ Istý zbožný muž videl vo sne kráľa v nebi a spravodlivého v pekle. On

Aký je dôvod vzostupu kráľa a prečo bol derviš ponížený? Počas ich života som si myslel

ľudia, čo sa stane, je pravý opak!

Tento kráľ bol prijatý do neba pre svoju náklonnosť k dervišom a derviš bol uvrhnutý do

peklo pre jeho blízkosť ku kráľomｻ **.

Vidíme tu teda hlásanie paradoxného ideálu, keď by mal

byť vo vnútri dervišom, aj keď nosíš kráľovskú korunu.

Budovanie súfijských bratstiev ako komunít založených na rodovej línii

zdá sa, že učenie vzniklo v 11.-13. storočí. Väčšina súfijských objednávok

volaný menom slávna osoba, o čom sa vlastne uvažovalo

zakladateľ (pozri zoznam na s. 148-149). Teda napríklad súhrawardské bratstvo

pomenovaný po Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi - po Ahmadovi al-Badawim a

Shazili - na počesť Abu al-Hasan al-Shazili6. Zakladateľmi sú zvyčajne tí

majstrov, ktorí systematizovali a schvaľovali učenie a prax svojich rádov,

hoci v mnohých prípadoch ich uznanie za svätých ďaleko presahuje akceptovaný kruh

Väčšina bratstiev bola sústredená v určitých oblastiach, hoci len málo

z nich, ako Ka-diri a Naqshbandi, boli rozšírené v mnohých

moslimské krajiny. Objednávky sa rozšírili a rozptýlili okolo seba siete v podobe škôl,

pôvodný rád mal často podrady, niekedy označené zložitým názvom z

dva, tri alebo viac komponentov na označenie počtu vetiev z hlavného stromu. ich

najviac sa môžete stretnúť s bratstvom Marufi-Rifai, bratstvom Jarrahi-Khalwati (príp.

Serrahi-Khalwati) a bratstvo Sulaimani-Nizami-Chi-shti. Niektoré z hlavných

vetvy vznikli v 15. a 16. storočí a aj neskôr.

Oficiálna podpora súfizmu nevyhnutne spájala centrá vzdelávania s

centrá politickej moci. Opatrenia, ktorými sa toto spojenie uskutočnilo

tvoril základ pre budúce vzťahy so súdom. Niektoré skupiny majú radi

Chishti dostali odporúčanie, aby sa oficiálne nezaviazali k podpore zo strany úradov

bolo povolené prijímanie darov v peniazoch alebo v naturáliách s jedinou výhradou, že oni

by sa mali rýchlo minúť na primerané potreby, ako je jedlo,

prirodzené potreby a rituálne potreby. Keď bol schválený Burhan ad-Dim Gharib

Súfijský mentor, jeho učiteľ Nizam ad-Din mu povedal: ｫ Berte ho ako svojho študenta

hodní ľudia, a pokiaľ ide o ponuky - žiadne odmietnutie, žiadne otázky,

žiadne úspory. Ak niekto niečo prinesie, neodmietajte to a nepýtajte sa na to.

než, a aj keď prinášajú málo dobrého, neodmietajte ho, aby ste ho zväčšili, a nie

súhlaste s objasnením [čo potrebujete)ｻ 7. Ako vidíme, navštívili sme súfijské príbytky

zástupcovia všetkých spoločenských vrstiev a obyčajní ľudia a obchodníci robili zbožné

ponuky podľa svojich možností. Kláštor Ruzbikhan Bakli postavili obdivovatelia,

bez podpory vládcu Širázu.

Napriek túžbe zostať mimo kontroly kráľovského dvora je pôsobivý

prostriedky, ktoré stredovekí panovníci prideľovali na podporu súfijov

inštitúcie neustále nútili súfiov, aby prijali záštitu úradov. Kedy

kláštor Burhan ad-Din Gharib po smrti svojho zakladateľa zaujal pokorné postavenie,

správcovia a ministri začali žiadať ponuky a potom pozemky od

Sultán z Deccanu. V 18. storočí sa hrobky Burkhana ad-Dina a jeho študentov stali akoby

dodatočný exponent moci dvora, ktorý mal svoju kráľovskú

hudobné balkóny postavené priamo v hrobke na účinkovanie

súdne obrady. Toto je len jeden príklad toho, ako súfijské inštitúcie

integrovaná do ekonomickej štruktúry spoločnosti. Pohanskí Mongoli si to rýchlo uvedomili

ťaží zo vzťahov so súfijmi a začali narýchlo brať súfijov pod svoje krídla

hrobky; prvý pozemkový príjem na údržbu Ruzbikhanovho hrobu bol

udelil mongolský guvernér v roku 1282 po jeho konverzii na islam. K XVI

storočí sa v osmanskej a mughalskej mocnosti vytvoril hierarchický byrokratický rebrík

tí, ktorí kontrolovali rozdeľovanie kráľovských donácií a pozemkových príjmov

medzi súfijskými svätyňami, často menuje správcov a riadi interné

záležitosti samotných hrobiek. Hrobky boli oslobodené od obvyklých daní na

na základe toho, že tam miništranti slávili modlitby za zdravie vládnucej dynastie.

Potomkovia súfijcov mali často možnosť pripojiť sa k šľachtickej triede. Možno,

najväčšia časť finančných prostriedkov získaných od orgánov na podporu súfijov bola pridelená

priamo na hroby zosnulých mentorov, a nie na tých okolo žijúcich

učitelia. To poskytlo menej dôvodov na hádky so zosnulými svätými.

Iný, oveľa radikálnejší výklad chudoby Dervišov viedol k

život úplne iná forma súfizmu – hnutie Qalandars8. Ukazuje niektoré

pohŕdanie pohodlne usadenou elitou súfijcov, ktorí sa tešia podpore úradov,

títo tuláci svojím správaním porušujúcim všetku slušnosť vyzvali

spoločnosti rovnakým spôsobom ako to robili kynici v staroveku. Kázajú títo askéti

formy odmietnutia sveta boli také odlišné, že samy boli známe v rôznych

regióny pod úplne inými názvami: haidari(vy), kaland-ry, torlaks, baba(ites),

abdaly, jami (ty), madari (ty), malangi (ty) a jalali (ty). Popieranie majetku, tieto

potulní derviši žili z almužny, zachovávali sľub celibátu a praktizovali

extrémny asketizmus. Vôbec sa nezaoberali vykonávaním rituálnych povinností

Islam, často chodili nahí alebo nosili tvrdú košeľu s tmavými vlasmi

nezvyčajná strihaná čiapka a iné predmety vrátane železných reťazí. Odmietanie

akceptovali typy osobnej starostlivosti, oholili si vlasy, obočie, fúzy a fúzy a mnohé ďalšie

boli známe svojou konzumáciou halucinogénov a silných nápojov. Kalandar a teraz

predstavuje rozhodujúci rozchod so svetom a toto meno bolo vyskúšané

a členovia tradičnejších súfijských skupín, ako je indické bratstvo Kalan

Dari v Kakori, neďaleko Lucknow, Uttar Pradesh. Ale nespochybniteľne a doslovne

realizácia takejto myšlienky niekedy viedla k akútnej sociálnej

strety vrátane útokov na najvýznamnejších súfijov a dokonca aj skutočné

roľnícke vzbury. Dedičstvo takéhoto agresívne demonštrovaného odtrhnutia od sveta je čiastočne

zachované v niektorých formách správania oficiálnych bektášskych rozkazov (holenie

vlasy) a Rifai (nezvyčajný druh skrotenia mäsa). Stále na tradičnej

Sufi sviatky po celom svete nájdete to, čo niektorí učenci odmietajú ako

Qalandarova hrobka v Sindhu v podaní pakistanskej speváčky qawwali Nusrat

Fateh Ali Khan. Tento jav nezapadá do rámca žiadneho zavedeného

definície súfizmu.

Historický vývoj súfijských rádov stále nie je úplne pochopený,

pretože mnohé zdroje zostávajú nepreskúmané. Niektorým to neprekáža

vedci sa snažia podať úplný obraz o historickej podobe súfijských bratstiev.

Najodvážnejší pokus o historiografický výklad súfizmu urobil J.

Spencer Trimingham, odborník na históriu islamu v Afrike, vo svojej knihe ｫ Sufi Orders

v islameｻ. Trimingham predložil trojstupňovú teóriu vzniku súfizmu, ktorá

predstavuje viac než zdanlivú podobnosť s trojdielnymi schémami,

doslova naplnila západnú historiografiu (staroveka-stredoveká-moderna

čas atď.). Cenné informácie zozbierané v tejto dobre mienenej vedeckej práci

skresľuje teóriu klasického obdobia a obdobia úpadku, rozdeleného do troch etáp.

Trimingham nazýva prvé štádium raného súfizmu – prirodzeným prejavom osobnosti

náboženstvo... na rozdiel od toho legalizovaného, ​​ktoré nadobudlo štatút verejného

založenie náboženstva, ktoré je založené na autoriteｻ. Táto etapa bola dodržaná

druhá, zahŕňajúca približne 12. storočie, štádium formovania tariq (cesty) vo forme

stretnutia ľudí na základe reťazca mentor-učeník. Úplná inštitucionalizácia

Súfizmus vo forme taif*, začínajúci okolo 15. storočia, predstavoval tretiu, a

Záverečná fáza. Aj keď spojenie rádov s hrobmi svätých ako pomocou

štátna podpora pre bohoslužobné miesta im poskytla podporu ľudí,

Trimingham tvrdí, že takáto inštitucionalizácia viedla k úpadku súfizmu,

priamo preč z cesty prvotného, ​​čistého mysticizmu. Po tomto zlomovom bode,

Podľa vedca stratil všetku originalitu a stal sa len bezvýsledným opakovaním svojej

minulosti a, žiaľ, inklinoval k dedičnému odovzdávaniu duchovnej sily.

Dôsledkom takejto „ťažkej duševnej choroby“ bola degenerácia

bratstvá do hierarchických štruktúr, ktoré podľa smutnej poznámky vedca

podobal sa kresťanskej cirkvi s duchovenstvom10.

Triminghamove pozorovania odrážajú moderné, prísne protestantské názory,

kde je osobné náboženstvo postavené nad inštitucionalizované náboženstvo a jeho teória

úpadok logicky vyplýva z predpokladu, že mysticizmus musí zostať osobný,

individuálny jav. Myšlienka historického úpadku je v podstate

verbálne triky pri posudzovaní a definovaní histórie v súlade s čím

počíta skutočnú hodnotu, a čo sa ukáže ako odklon od nej. Väčšina teórií o

Vzostup a pád civilizácií (od Gibbona po Toynbee) sa vyznačujú veľkou rozmanitosťou v

výber časových rámcov na porovnanie a ich predpoklady týkajúce sa vzťahu medzi

v podstate morálna prestíž a vzťahy s politickou mocou

nepreukázateľné. Dlho sa používal model ｫ klasického obdobia a obdobia úpadkuｻ

úspech medzi výskumníkmi islamskej kultúry.

Osobitne treba poznamenať, že sa uvažovalo o „úpadku“ islamskej civilizácie

bezpodmienečnou axiómou, tento názor donedávna zdieľala väčšina

orientalisti a stále sa ho držia fundamentalisti, ale každý má svoje

dôvodov. V oboch prípadoch ide o kolonizáciu veľkých častí moslimského sveta a

následná strata politickej moci moslimami bola interpretovaná ako

moralizujúcim spôsobom, ako trest buď od histórie, alebo od samotného Boha civilizácie,

ktorá ukázala svoju nedôslednosť. Idea úpadku moslimských štátov je obzvlášť

zvádzali Európanov koloniálneho obdobia tým, čo si predstavovali

vlastný sebaobraz, pretože slúžil ako dôstojné ospravedlnenie

imperiálna dobyvačná politika založená na ｫ civilizačnej misiiｻ

West (známy aj ako „bremeno bieleho muža“). Ale ak nie sme naklonení

nepodporujú heslá ani kolonializmu, ani fundamentalizmu, potom ideu o

klasického obdobia a obdobia úpadku je zjavne bezmocný pri skúmaní takej tradície ako

Súfizmus." Namiesto toho by som chcel zdôrazniť, že musíme posúvať hranice

pojem mystika, podsúvajúci pod ňu širší spoločenský a

inštitucionálna nadácia, ak máme v úmysle použiť toto slovo užitočne

pri opise súfizmu. Na rozdiel od individualistického chápania identity,

charakteristické pre romantický modernizmus, slovo ｫ mysticizmusｻ v tradícii ako

Súfizmus, ktorý obsahuje tak veľa, spočíva na rôznych vrstvách,

nahromadené na samotnom slove po storočiach jeho používania.

V rámci súfijskej tradície po vzniku bratstiev ich oddelenie vo forme

iniciačná línia bola do istej miery spätnou rekonštrukciou seba samého.

Existuje niekoľko príkladov objednávok s ich úplným rodokmeňom, ktorý prechádza reťazcom

venovania samotnému prorokovi a zostavené skôr ako v 11. storočí a vo všeobecnosti kritika z

Sú veľmi podozriví z ich historickej hodnovernosti12. Napriek tomu

symbolický význam takýchto genealógií bol obrovský; poskytli prístup k

nepreukázateľnosť z historického hľadiska, reťaze spájajúce mentorov a študentov

boli potrebné na odovzdávanie duchovnej autority a milosti. V prípade, že I

analyzovaný samostatne, Ruzbikhan Bakli sa naň vo svojich vlastných spisoch vôbec nezmieňuje

žiadnemu súfijskému pôvodu a ani ho ako učiteľa nespomína

nikto zo súčasníkov známy z iných zdrojov. Obe jeho pravnúčatá

písaním sto rokov po jeho smrti v roku 1209, sa mu snažil poskytnúť úplné

genealógia v súfijskom ráde Kazaruni. Zdá sa, že jeho mystický zážitok v

vertikálna dimenzia duchovného vzostupu by nestačila na presun

inštitucionálne koľajnice bez výstuže z historického rodokmeňa

bývalí súfijskí mentori 11.

Pôvodne prijatú tradíciu podkopáva ahistorický charakter

Sufi zasvätenie. Príkladom tohto druhu spojenia bol súčasník Uwais al-Qarani

Prorok z Jemenu, ktorý ho nikdy nevidel, ale pevne veril v Mohameda a

sa stal svätým. Tento druh vnútorného spojenia, známy ako Uwaisi* zasvätenie,

zastúpené v množstve slávnych súfijských rodokmeňov. Takto z ducha Bayazi-da

Vistami dostali zasvätenie Abu al-Hasan Harakani († 1034) a bolo zaradené do r.

ako obyčajný článok v reťazi mentorov bratstva Naqshbandi.

Viacerí slávni súfijci navyše dostali zasvätenie od nesmrteľného

Prorok Khidr. Sila tohto druhu ahistorického prenosu učenia bola taká veľká, že

že v niektorých obdobiach nachádzame zmienky o ráde Ywaisi (alebo Uweisi), akoby

Existoval ďalší všeobecne akceptovaný prenosový reťazec. Čo je tu pozoruhodné, je to

takýto prístup zároveň zachováva historickú podobu genealógie zasvätenia

úplne zanedbávajúc potrebu vonkajšieho, fyzického styku. Sufi

Poriadok ako historický útvar má pre človeka veľký význam,

prijímanie zasvätenia. To vedie k vytvoreniu duchovnej línie a

súfizmus. Treba tiež poznamenať, že oficiálne príkazy v žiadnom prípade nezahŕňajú

všetky významné osobnosti súfizmu. Názvy mnohých prvých súfijských autorít sú jednoduché

sa nenachádzajú v hlavných rodokmeňoch. Na všednejšej úrovni, povrchné

Audit pakistanského ministerstva starostlivosti zistil, že asi polovica

svätyne súfijských svätcov v provincii Pandžáb jednoznačne nepatria

akýkoľvek významný súfijský pôvod14.

Symbolika reťazca prenosu učenia bola taká dôležitá, že bola stelesnená v rituáli

zapisovanie mien mentorov bratstva, aby vybudovali to, čo sa nazývalo

ｫ stromｻ (šadžara; pozri str. 178). Indický súfijský spisovateľ z 19. storočia vysvetľuje:

ako si zapamätať reťaz mentorov, ktorá je nevyhnutnou súčasťou procesu

meditácia, pretože vám umožňuje priamo komunikovať s prorokom:

ｫ Študent musí po tom, čo dostane od svojho mentora mená [predtým)

mentorov, aby si ich pamätali až po úctyhodný príklad proroctva (nech je Boh s ním

požehnanie a pozdrav).

Toto je jedna z požiadaviek pre tých, ktorí hľadajú túto cestu. Pre tých, ktorí cvičia

Počas duchovných štúdií je potrebné mať na pamäti mentora počas dhikr a kontemplácie.

Ak to nie je možné mať [v kontemplácii], najprv [uvažuje] o mentorovi.

Ak sa jeho prítomnosť znova nenájde, [uvažuje] o mentorovi mentora.

Ak sa jeho prítomnosť znova nenájde, [uvažuje] o mentorovi mentora

mentor. Ak sa jeho prítomnosť znova nezistí, [uvažuje] o mentorovi

mentor mentor mentor a tak ďalej až do Proroka (nech Boh žehná jeho a jeho

rodina a privítanie). Vyvolávajúc v myšlienkach každého z týchto svätých, ktorým ctihodní

[Prorok] podal ruku [zasvätenia], začína s ním dhikr [to jest Prorok],

predstaviť si ho ako mentora. Preto žiada o pomoc a posiela

dhikrｻ 15.

Poznanie mien bývalých mentorov je obdarené cnosťou porovnateľnou s

opakovanie mien Boha; duchovné vlastnosti týchto svätých sa dostanú do kontaktu s tými, ktorí

napíše alebo zopakuje ich mená. Predpokladá sa, že zapísanie rodokmeňa sa stalo

neskôr, keď počet sprostredkovateľov vzrástol. Toto je vzdialenosť v čase od

Prorok vôbec neznamená pokles odovzdávanej duchovnej sily. Pretože reťaze

výučbové prenosy sú certifikované dôveryhodnými mentormi, reťazcami s

väčší počet odkazov má väčšiu hodnotu – rovnako doplnkovú

kde začať strom. Niektorí radšej začínajú Prorokom, no iní začínajú s

vlastné meno, stúpajúce k Prorokovi cez reťaz mien mentorov, čím

prejavovať im náležitú úctu.

Rodokmeň je možno najjednoduchším znázornením

Sufi príkaz, ale ja existujem! a podrobnejšie popisy historických súvislostí

mentorov a študentov. Niektoré dokumenty rodokmeňa obsahujú

krátke biografie, a tam sú predstavené nielen kľúčové postavy mentorov, ale

aj ich prostredie menej výrazných postáv študentov. Jednoduchý strom môže

zmestí sa na jednu stránku, ale sú tam aj veľmi veľké rodokmene. V Indii,

sú napríklad hrobky, kde sa uchovávajú zvitky s rodokmeňmi dĺžky

desiatky metrov. Presný význam týchto komplikovaných diagramov bez slovných vysvetlení je sotva

dá sa chytiť. Vedľa nich sú privedení vynikajúci mentori iných bratstiev

hlavných predstaviteľov reťazca prenosu učenia, čo je pôsobivé, ale na akom základe

toto je urobené zostáva záhadou. Je zrejmé, že každý dokument poskytuje základnú líniu

prenos, ktorý sa nakoniec dostane k študentovi, ktorého meno je napísané úplne dole.

obrázky, skrýva výrazné rozdiely v názoroch na zákonnosť

dedičstvo. Ako v prípade šiitských imámov, ani súfijskí šejkovia nie sú vždy

Vetvy vo forme podrodových slov implicitne označujú mnohosť

objednávka bude považovaná za jediný nesporný reťazec prenosu

mentoring. Obzvlášť prominentné je tu indické bratstvo Chishti, kde je akceptované už od staroveku

pôvodný reťazec ｫdvadsaťdva mentorovｻ. Členovia bratstva zo severnej Indie,

vedúci odpočítavanie od archanjela Gabriela, je považovaný za posledný v tomto reťazci 22 článkov

Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli († 1356), hlavný žiak Nizam ad-Din

Auliyi z Dillí. Pobočka rádu Chishti. usadil sa v južnej Indii, myslí inak:

počnúc ich reťazou s Prorokom, považujú Bur Khan ad-Din Gharib († 1337). študent

Nizam ad-Din Awliya, dvadsiaty prvý, a jeho nástupca Zayn ad-Din Shirazi (r.

1369) dvadsiaty druhý16. Takže rovnaká štruktúra môže podporovať

rôzne obrazy nositeľov tradície.

zložité obrysy v biografických slovníkoch súfijských svätcov. Ak raný žije

boli postavené vo forme série generácií podľa vzoru životných príbehov v hadísoch,

rozšírenie súfijských rádov vo forme samostatných pobočiek podnietilo vznik

zbierky zo života súfijov patriacich do určitých bratstiev. Tým

súfijský rád sa snažil získať lokalizáciu v biografii prostredníctvom

naratívy, ktoré zaujímali medzipolohu medzi jednoduchými

genealógia a rozsiahle životy, usilujúce sa skôr o všeobsažnosť ako o

jasná istota. Je úžasné, aké rozdielne môžu byť dva opisy tej istej veci.

rovnakého poradia. Ako ukázal Bruce Lawrence, indický učenec Abd al-Haqq

Muhaddith († 1642) a dedička mughalského pozadia Dara Shukoh († 1659) napísala v r.

začiatkom 17. storočia, história bratstva Qadiri, ale ich vízia povahy samotného bratstva a jeho

Poprední predstavitelia sa ukázali byť mimoriadne nepodobní17. Bolo to celkom bežné

zahrnutie zmienok o miestnych politických predstaviteľoch do života jednotlivých rádov,

politická náklonnosť dokonca náhodou videla venovania kráľovským patrónom, ktoré

sčasti začlenili takéto životy do dvorskej a dynastickej tradície.

Najrozsiahlejšie biografické slovníky sa dokonca pokúšali popísať vzťahy

medzi rôznymi súfijskými rádmi. Niektorí sa spoliehali na klasifikáciu

dvanástich súfijských škôl, ktoré navrhol Hujviri v 11. storočí, napriek tomu

skutočnosť, že teoretické smery uznávané Hujvirim z väčšej časti

sa nezachovali v živej tradícii. Týchto dvanásť škôl pomenoval po slávnych

raných súfijov, ale nezodpovedajú žiadnemu zo známych súfijov

viac bratstiev neskoré obdobie. Avšak mnohí ďalší spisovatelia

tí, ktorí písali v perzštine, použili rovnakú techniku ​​​​pomocou kľúča

postavy raných súfijov pre ich vlastnú klasifikáciu, často vo forme systému

ｫ štrnásť rodínｻ . Zostáva ešte veľa urobiť, aby sme pochopili, ako ich zobrazovali

v takýchto spisoch súfijské bratstvá.

Ďalším rozdielom medzi súfijskými rádmi bolo dodržiavanie šiizmu.

Hoci väčšina súfiov uctieva Prorokovu rodinu a najmä dvanástich imámov,

Od Aliho zašli niektoré súfijské skupiny ďalej ako iné. Medzi

Prorokova rodina si obzvlášť vážila Kubravitovcov. Členovia iných

bratstvá - Nurbakhshits, Zahabi, Khaksars a Nimatullahits (Nimatullahits) - samozrejme

prijali prevládajúce normy imámskeho islamu dvanástich alebo tuctových ľudí

v Iráne existujú rôzne druhy šiizmu*. Všeobecný vzťah medzi súfizmom a šiizmom je zložitý

definovať kvôli krehkosti hraníc akejkoľvek definície. Niektorí historici tvrdia

že súfijské bratstvá zaplnili prázdnotu po porážke

Ismaili Shiism v podobe moci Fatimid v Egypte a sekta Assassin v Sýrii

a Irán (v ismailskom šiizme súvislý rad imámovia, stúpajúci k Prorokovi,

súčasný imám z Aga Khan**).

Súfizmus aj izmailizmus sú vyjadrením duchovnej ezoteriky, ktorá sa stala

prístupné ľuďom prostredníctvom charizmatických vodcov. Iní poukazujú na

nápadne podobné opisy duchovných vlastností, ktoré sú vlastné súfijskému mentorovi a

šiitský imám. Samotná myšlienka svätosti je koncepčne a historicky spojená s

šesť alebo osem imámov a Ali, ako prvý vysielateľ súfizmu od Proroka,

prítomný takmer vo všetkých genealógiách, s výnimkou Naqshbandi, kde je táto úloha

pridelený Abu Bakrovi.

Často sa človek stretáva s tvrdením, že súfizmus najmä cez

Sufi príkazy boli jedným z hlavných spôsobov šírenia islamu. Odtiaľ

človek nadobudne dojem, že súfijci sa správali podobne ako misionári, vrátane

obklopiť národy do stáda islamu prostredníctvom príkladu, kázania a presviedčania. Často

sú tiež toho názoru, že značný počet diel súfijcov v miestnych

dialektov (pozri kapitolu 6) bol súčasťou zámerného plánu na konverziu národov

islamská viera. Takýto prístup je však spojený s množstvom ťažkostí. Po prvé,

myšlienka súfiov šíriacich islam obsahuje množstvo nepreukázateľných predpokladov

pokiaľ ide o spojenie medzi pojmami súfizmus a islam, ako aj o povahe

konverziu na islamskú vieru. Čo znamená stať sa moslimom? Z pohľadu

Islamské právo jednoduché prijatie Kréda (v jednote Boha a proroctva

Mohamed) predstavuje najnižší prejav podriadenosti Bohu. Robiť niečo také jednoduché

prechod vedie k právnej zmene postavenia, ale to samo o sebe nie je nič

hovorí o tom, do akej miery táto osoba dodržiava islamské právo a

rituál. Inými slovami, môžete sa stať moslimom a stále byť veriaci.

ľahostajnosť alebo dokonca konať trestuhodne: pomocou tajomstva

náboženský jazyk, že. kto sa podrobil Bohu (moslimovi), nemusí stačiť

Boh sa stane neveriacim (káfir). Pre vonkajšieho sociológa-pozorovateľa je však otázka

náboženská prax a bohoslužba je úplne podriadená predmetu skupiny

sebauvedomenie. Inými slovami, vonkajší pozorovateľ chce len vedieť, či

jednotlivca, aby sa uznal ako člen moslimskej komunity alebo nejakej inej

náboženská skupina. Pojem obrátenie má teda výrazne kresťanský

sfarbenie spojené s čisto kresťanskými misijnými úlohami moderny

Súdiac podľa toho, čo vieme o súfijoch, je ťažké si predstaviť, že by sa do toho zapojili

misionár. Sufi manuály neobsahujú žiadne pokyny

ohľadom konverzie neveriacich na islam. Súfijci samozrejme radia k návšteve

do zahraničia, ale skôr kvôli vykonaniu ťažkého pokánia pre nižšie ja,

skôr než na misijné účely. Súfizmus bol vedome ezoterický; ak normálne

moslim nemohol pochopiť, ako mohli súfiovia očakávať, že nájdu

nasledovníkov medzi tými, ktorí nikdy ani nepočuli o Prorokovi? Z dôvodu zaneprázdnenosti

politike New Age sa stalo zvykom považovať stredovek

spoločnosti ovládané Arabmi, Turkami a Peržanmi ako moslimské komunity.

Prirodzene, vládcovia týchto spoločností uznávali

predpisov, ale miera uznania islamského práva sa značne líšila, napr

a miestne zvyky a staré politické tradície. Na to je tiež dôležité nezabúdať

moslimovia na dlhú dobu boli menšinou v mnohých krajinách, kde sa teraz stali

väčšina a že ich politické štruktúry sa ukázali ako kombinácia rôznych

systémy; nazvať ich moslimskými komunitami by bol zjednodušený prístup.

Samozrejme, Arabi mali úžasne úspešné obdobie dobývania, ktoré nasledovalo

bezprostredne po smrti Proroka, ale na rozdiel od zaužívaného stereotypu obrátenie

neveriaci v islam neboli cieľom týchto vojenských ťažení. Ako dobytie Turkami

Severná India nebola kampaňou náboženských fanatikov na obrátenie pohanov -

Hinduisti k moslimskej viere. Navyše je úplne jasné, že je to vďaka

politická podpora pre expanzívne zmýšľajúce autority zo strany islamu

právne a cirkevné inštitúcie sa tieto inštitúcie zachovali. Prijatie islamu

Vytvorenie noriem správania poddanými národmi malo trvať viac ako jedno storočie.

Rôzne vrstvy a jednotlivci si osvojili určité zvyky a mravy rôznymi spôsobmi.

ohľadoch pri zachovaní etnických, jazykových, triednych a majetkových

rozdiely. Tento druh vysvetlenia neuspokojuje európskych kresťanov, ktorí

Po stáročia sa spoliehali na misionárske obrátenie na svoju vieru. Najprv oni

vymyslel hrozný obraz islamu ako „náboženstva meča“. Potom, v 19. storočí, Christian

misionári a koloniálne úrady si predstavovali existenciu istých dvojníkov

Moslimovia, ktorí priniesli zmenu mentality, ktorá podnietila nemoslimov

konvertovať na islamskú vieru. Pomýlili si súfijov s týmito imaginárnymi misionármi.

Hoci existujú staré diela, kde sú raní súfiovia prezentovaní ako nástroj v

pri islamizácii celých kmeňov a oblastí sú dobré dôvody na zváženie

také vyhlásenia, ako sú politické a ekonomické tvrdenia, ak sa na ne odkazuje

Sufis slúži ako dôkaz legitimity vykonaných akcií. Niektorí

neskoršie politické dejiny vykresľujú súfiov ako mierumilovných aj

militantných poslov islamu, ale takéto obrázky sa v ranom období nenachádzajú

súfijská literatúra. Predpokladá sa, že neskorší kráľovskí dedičia a kráľovskí

kronikári považovali za veľmi užitočné reprezentovať starovekých svätých ako

ohlasovateľov vlastných nárokov na nadvládu. Ústne tradície

zhromaždené koloniálnymi úradníkmi v 19. storočí, často predstavujú súfijov

svätých konajúcich zázraky, čo povzbudilo celé kmene, aby sa stali moslimami.

Tento druh legendy sa však často spájal so získaním miesta

správca hrobov svätých, ktoré ovládali veľkostatkári.

Dnes islamská vláda Pakistanu vidí slávnych raných súfijov

misionári islamu a navyše ohlasovatelia moderného štátu; India,

naopak, odkazuje na niektorých z týchto svätých ako na príklad rehoľníkov

tolerancie vlastných svetských autorít (oba štáty vnímajú odlišne

tendencie, ktoré sú skryté za túžbou spájať či oddeľovať samotné pojmy

súfizmus a islam). Ale keď sme oddelili súfiov od politického pozadia tohto druhu, my všetci

stále môžeme posúdiť vplyv súfijských inštitúcií na nemoslimov

národy – najmä preto, že aj dnes sa ukazujú súfijské hrobky

pútnické miesta pre hinduistov, sikhov, kresťanov a iných. Inými slovami, aj v

príkladom je absencia explicitnej misijnej politiky zo strany súfijských rádov

významnú úlohu pravdepodobne zohrali hrobky postavené na počesť slávnych svätcov

popularizácia niektorých islamských noriem a rituálov medzi nemoslimami18.

Ako ste sa dostali k súfijskému bratstvu? Súfiovia sledujú zvyk zasväcovania do rádu do

Prorok Mohamed a ako podľa tradície nadviazal svoj vzťah s

študentov. Slovo bahia* používané na označenie zasvätenia je prevzaté z prísahy vernosti,

ktoré dali Mohamedovi jeho nasledovníci. Základom zasvätenia bolo podanie ruky a

ponuka odevov, zvyčajne peleríny, ale často aj čiapky či iného predmetu

oblečenie. Často boli hlavy mužov oholené na plešatosť, opäť v napodobňovaní Proroka.

Mohamed povedal: ｫ Porovnajte mojich spoločníkov s nebeskými telami; ktorú sleduješ?

bez ohľadu na to, čo budete nasledovať, on vás povedieｻ. Rozšírenie tohto výroku

interpretovaný ako narážka na súfijských mentorov. Kto podľa mentorov

môžete byť označený za študenta, to je iná vec. Často sa hovorilo, že mentor

nahliadol do tabuliek osudu, aby zistil, či bol tento osud vopred určený

začiatok času; inými slovami, nie každý mal na to potrebné vlastnosti.

Iniciačné obrady sa menili od bratstva k bratstvu. Máme zaujímavé a

podrobný popis takéhoto rituálu, ktorý zanechal majster Shattari a

Qadiri, ktorý žil v Lahore na konci 17. storočia19. Najprv začínajúci študent

musel dervišom priniesť ovocie, kvety a sladkosti, ak mal takú možnosť;

ak bol študent chudobný, záležitosť bola obmedzená na niekoľko kvetov. ｫ Predsa

nemôžete sa spoliehať na život tohto sveta: neexistuje spôsob, ako vedieť, čo sa stane o hodinu.

Nasledujúce akcie sú pomerne zložité a pripomínajú divadelné predstavenie:

ｫ V úmysle stať sa učeníkom nejde hneď do kláštora, rovnako ako nič nepovie.

s kým. Najprv ide pobozkať nohy sluhu mentora so slovami: „Túžim po tom

ctihodnému majstrovi; hoď ma k nohám ctihodného mentora a nech

prijme ma." Potom ho sluha vezme za ruku, aby ho predstavil ctihodnému

k mentorovi. Priblížil sa ku komnatám, pobozkal ich, a keď uvidí svojho mentora, pobozká ich.

pôda. Potom, keď sa ocitne pri nohách mentora, padne s perami pri nohách a

pobozká ich, vzrušený a plačúci hovorí: „Túžim sa stať študentom.

Prijmi ma a urob zo mňa svojho otroka." Potom sa mentor musí ospravedlniť a

povedz: "Nie som hoden byť mentorom. Sú iní väčší ako ja. Choď, buď ich."

žiak.“ Mal by však mentora zovrieť nohy a povedať: „Som úplne

spolieham sa na teba. Okrem teba neverím v nič, rovnako ako neverím v nikoho iného.

učeník." Keď mentor vidí čisté úmysly, prikáže sluhovi, aby vykonal očistu

tohto navrhovateľa a priviesť ho späť. Po vykonaní umývania ho sluha položí

tvárou v tvár mentorovi, ktorý stojí chrbtom k Mekke, aby sa študent otočil tvárou k

Mekka stojí pred mentorom a berie ho za ruku. Najprv musí mentor

povedz mu trikrát vzorec na prosenie o odpustenie... Potom by mal mentor povedať:

"Nie som hoden byť mentorom. Prijmi ma ako brata." Študent hovorí: „Prijímam

teba ako mentora.“ Potom mentor hovorí: „Prijali ste ma ako mentora?“ Učeník

hovorí: "Áno, prijal som ťa ako mentora." Potom študent prostredníctvom mentora nájde sám seba

prijatý v každom bratstve, o ktoré sa usiluje, počnúc od tohto mentora až po

Prorok Mohamed (mier s ním)ｻ.

Potom nasledujú podrobné pokyny na recitovanie koránskych pasáží, modlitby

odpustenie, zrieknutie sa diabla, podriadenie sa Bohu, sľuby spravodlivého správania,

ďakovné modlitby a všeobecné chvály a gratulácie od ostatných študentov.

Mentor vezme nožnice a odstrihne niekoľko vlasov z pravej strany čela študenta a potom

študent skladá sľub, že bude dodržiavať päť princípov islamu**. Potom si ho nasadí na hlavu

študent špeciálnu čiapku (čiapky sa líšia v závislosti od objednávky. Potom ho

požiada študenta, aby najprv vlastnou rukou nakreslil rodokmeň rádu

napísanie mena študenta. Ponuky študenta sa potom rozdelia a ide prvý podiel

k novozvolenému. Dary sú rozdelené do troch častí: jedna pre sluhov, druhá pre

hostí, rovnako pre chudobných aj pre bohatých, a tretí pre mentora. Ale ak mentor

existuje rodina, potom sa dary rozdelia na štyri časti a štvrtý podiel pripadne jemu

manželka. Iniciačné obrady pre ženy sú rovnaké ako pre mužov, s výnimkou toho, že

zdržia sa podávania rúk, ktoré zahŕňajú fyzický kontakt a od

strihanie vlasov Namiesto toho si študentka namočí prsty do misky s vodou, kde ju položí

môj ukazovák mentor; ak má šatku, drží ju za jednu

koniec a mentor pre toho druhého. U mužov sa zasvätenie končí umiestnením pravej

ruky študenta medzi rukami mentora, čo znamená získanie spojenia s Prorokom prostredníctvom

prenosové linky mentorov, ktorí tento rituál vykonávali v minulosti.

Mnohé vzťahy so súfijským bratstvom, ktoré sa odrážali v rituáli, sa upevnili v r

v podobe mentora odovzdávajúceho mys (khirka*)20 V tomto boli súfijské zvyky podobné ako napr.

zvyky kalifátu a kráľovských dvorov, kde sa obety v podobe bohatých látok a

oblečenie bolo dôležitou súčasťou súdneho rituálu. Opäť ide o súfijský zvyk

povýšený na Proroka – napríklad keď naznačil ponuku špeciálnej košele

etiópskej študentke menom Umm Khalid, aby ju opotrebovala.

Symbolika košele evokuje príbeh proroka Jozefa. V Koráne

pri prerozprávaní vôňa Jozefa vychádzajúca z jeho košele vrátila jeho slepému otcovi zrak

Jakub; podľa legendy táto košeľa (podľa biblickej tradície ｫ viacfarebná

oblečenieｻ) bolo to isté, čo Gabriel priniesol Abrahámovi, keď ho Nimrud opustil

nahý do ohnivej pece. Niektoré súfijské bratstvá stále odkazujú

košeľu, ktorú dal Gabriel Prorokovi a ktorú nosil pri svojom nanebovstúpení; Verí sa, že

mentori ho odovzdávali svojim nástupcom po generácie. V skoršom

niekedy bol plášť často tmavomodrý, takže, ako sa niektorí domnievajú, to tak bolo

ľahšie udržiavať v čistote. Mohol to byť záplatovaný plášť. Každopádne

samotný význam odevu slúži ako ďalšia pripomienka pôvodnej etymológie súfizmu

od slova suf - vlna. V súfijských rituáloch sa používali tieto hlavné typy:

mys: mys ašpirácie alebo učeníctva (irada), udelený pravému učeníkovi a

plášť milosti (tabarruk). Cape of Apprenticeship predstavuje postoj mentora

a študenta a slúži ako stála pripomienka mentora. okrem toho

O Prorokových košeliach sa rozprávajú príbehy, košeľa symbolizuje príležitosť

nájsť Božiu prítomnosť; v plášti študent vidí Božie milosrdenstvo a štedrosť.

Plášť milosti je daný tým, ktorí sa ešte nestali učeníkmi, ale ktorých priťahuje súfizmus.

Dostávajú milosť šiat súfiov a cez ňu ich budú ovplyvňovať,

možno ich povzbudiť, aby sa nakoniec stali učeníkmi. Objavil sa o niečo neskôr

mys postupnosti (khilafa) daný učeníkovi, ktorý bol považovaný za pripraveného prevziať vládu

miesto mentora a zasväcovať ostatných do bratstva. Takýto študent sa nazýval nástupcom

(kalifa) - to isté slovo, ktoré bolo použité vo vzťahu k nástupcom Proroka. Toto

opäť naznačuje, aký významný bol obraz proroka pre súfijov, najmä v takých

dôležitou záležitosťou ako prenos náboženských vedomostí a autority.

Izolácia vonkajších atribútov, ako je oblečenie, nám umožňuje niečo sa naučiť

veľmi dôležité o súfizme, a to: vonkajšie správanie je neoddeliteľnou súčasťou

mystická tradícia. Na rozdiel od subjektívnej a osobnej povahy mystiky, as

Súfizmus, často chápaný na modernom Západe, vyžaduje túto vnútornú skúsenosť

koreluje so správnou interakciou so spoločnosťou. To je dôvod, prečo koncept Sufi

na samom začiatku tejto štúdie bola identifikovaná ako normatívne etická

koncepcie. Tento dôraz na sociálnu zložku sa odráža v

určenie pravidiel správania, ktoré by sa malo v spoločnosti dodržiavať. Sami

pravidlá mali formu zoznamu morálnych noriem (adab), prístup, ktorý tiež uvádzal

seba aj v iných oblastiach moslimskej spoločnosti – napríklad na dvore vládcu.

Najstaršie súbory takýchto noriem predchádzali vzostupu súfijských rádov a

zaoberajú sa všeobecnými problémami, ako je vzťah medzi mentorom a študentom,

vzťahy s ostatnými praktizujúcimi a potláčanie sebeckých impulzov. Podrobnejšie

pravidlá sa objavujú v prvých kláštoroch, ako je osada Abu Saida vo východnom Iráne,

kde je zoznam desiatich pravidiel komunitného života zameraných na čistotu, neustálu modlitbu,

kontemplácia a pohostinnosť. V budúcnosti budú pravidlá podrobnejšie,

to zahŕňa množstvo odchýlok od najprísnejších pravidiel alebo ich variácií

zmiernenie, čo prispelo k rozšíreniu okruhu prívržencov. Podrobné informácie nájdete tu

objasnenie takých problémov, ako je napríklad správanie pri hraní hudby a

čítanie poézie: dotkli sa aj takých tém, ako je rozdelenie súfijských plášťov,

roztrhaný v stave šialenstva. Tieto usmernenia odrážajú aj iné

formy správania: ako sedieť s mentorom, ako sa správať pri cestovaní, ako reagovať

o obetiach jedla počas pôstu, ako upokojiť pýchu... Učeníci sú varovaní

od komunikácie s qalandarmi, jastrabmi a notoricky známymi súfijmi. Ako

toto sa deje s podrobnými pravidlami, za každou z týchto podmienok sa skrýva

špeciálne prípady zlého správania. Rozsah a podrobnosti mnohých manuálov

správanie naznačuje rozšírené šírenie súfijskej cesty v

početné miesta učenia roztrúsené po obrovskom území a stále

starať sa o morálne základy nadviazania vzťahu človeka s Bohom,

Sufi a ďalší ľudia. Presne v tomto zmysle môžu byť súfijské rozkazy

považovať za dobre fungujúce nástroje na zavádzanie náhľadov do všetkých vrstiev spoločnosti

mystický zážitok.