mệnh lệnh Sufi. Sheikh và Murids

- tin rằng có thể đạt được sự thật tuyệt đối, chỉ dựa vào sức mạnh của logic. Các nhà thần bí Hồi giáo - Sufis - cho rằng sự thật này chỉ có thể hiểu được bằng cảm giác và trực giác.

Giống như những người Mu'tazilites đầu tiên, những nhà thần bí đầu tiên đều là những nhà khổ hạnh. Trong những biểu hiện của chủ nghĩa khổ hạnh được quan sát thấy ở Hồi giáo sơ khai, người ta có thể cảm nhận được ảnh hưởng chắc chắn của Cơ đốc giáo: một số người tự trói mình vào cột, những người khác đi bộ hành hương dài ngày hoặc thề giữ im lặng trong suốt cuộc hành trình.

Tuy nhiên, những xu hướng này đã được thể hiện một cách mơ hồ trong một số câu kinh Koran (ví dụ: Sura 8, câu 68: “Bạn cố gắng tìm kiếm những tai nạn ở thế giới gần, nhưng Allah lại mong muốn tương lai…”). Những xu hướng này đã được tăng cường cánh chung những khải tượng về Sách Thánh. Nhưng chúng đã bị lãng quên một nửa trong thời kỳ người Ả Rập chinh phục, khi người ta chủ yếu nghĩ đến chiến tranh và chiến lợi phẩm. Ngoài ra, Nhà tiên tri Muhammad còn được ghi nhận là người có những lời lẽ lên án chủ nghĩa khổ hạnh. Nhưng mặc dù hành động của nhà tiên tri và những người bạn đồng hành của ông không bộc lộ bất kỳ khuynh hướng nào đối với chủ nghĩa khổ hạnh theo đúng nghĩa của từ này, Muhammad vẫn thể hiện sự tôn trọng sâu sắc đối với những người Hồi giáo đã cống hiến hết mình cho việc cầu nguyện và ăn chay.

Xu hướng khổ hạnh nổi lên ở Iraq dưới hình thức phản ứng chống lại sự xa hoa, được giới thiệu dưới thời Caliph Othman và lan rộng dưới thời Umayyad. Sau đó phong trào thần bí bắt đầu tăng cường trong Hồi giáo. Nhà Đông phương học Goldzier đã xác định hai dấu hiệu của điều này: dấu hiệu thứ nhất, về mặt phụng vụ, thể hiện ở việc thay thế dần dần năm lời cầu nguyện kinh điển bằng lòng nhiệt thành thần bí ( dhikr); thứ hai, đạo đức, được thể hiện ở sự thay đổi niềm tin chính thống vào Chúa ( tawakkul) tuyệt đối thụ động chủ nghĩa tĩnh lặng, dẫn đến sự thờ ơ gần như hoàn toàn với thế giới bên ngoài.

Sau đó, các nhà thần bí khổ hạnh bắt đầu mặc áo choàng làm bằng len trắng ( súp) và đây là nguồn gốc tên của họ - người Sufi. Các hiệp hội đầu tiên của những người khổ hạnh và sám hối như vậy xuất hiện ở Kufa vào thế kỷ 7-8. và Basra vào thế kỷ thứ 8. Baghdad trở thành trung tâm của phong trào này vào nửa sau thế kỷ thứ 9. Những người Sufi theo đạo Hồi, giống như tất cả các nhà thần bí khác, tìm kiếm những niềm vui ngây ngất trong sự cô độc và để đạt được chúng, họ đã vạch ra con đường cho chính mình, một loạt các trạng thái mà họ phải vượt qua. Ở cuối con đường như vậy, linh hồn đã gặp một sinh vật cao hơn - điều mà nó đang phấn đấu.

Vào cuối thế kỷ thứ 9. sự truyền bá các giáo lý của chủ nghĩa Platon mới trong thế giới Hồi giáo đã mang lại cho chủ nghĩa khổ hạnh nền tảng thần học mà nó còn thiếu. “Chủ nghĩa Sufi bao gồm cảm xúc hơn là định nghĩa,” Ghazali đã viết vào thế kỷ 11.

Tuy nhiên, không có lý do gì để nói về nguồn gốc ngoại lai của chủ nghĩa thần bí Hồi giáo. Nó nảy sinh từ chính mảnh đất của Hồi giáo, mặc dù dấu vết của ảnh hưởng Cơ đốc giáo, Iran và thậm chí cả Ấn Độ (Vedanta) vẫn được cảm nhận trong đó. Trong số này, ảnh hưởng của triết học Hy Lạp đặc biệt mạnh mẽ đối với các nhà thần bí sau này, những người có vốn từ vựng khái niệm được làm phong phú thêm rất nhiều. Hơn nữa, học thuyết về sự hiện thân của Plotinus đã khiến các nhà thần bí Hồi giáo đưa ra một định nghĩa rõ ràng về những gì họ đã thấy trước: thế giới là một tấm gương trong đó thần thánh được phản chiếu. Bản thân nó chỉ là vẻ bề ngoài. Vì vậy, người ta phải thoát khỏi sự xuất hiện này để hiểu được thực tại đích thực. Chúng ta phải giải phóng bản thân khỏi sự tồn tại cá nhân của mình, đạt được sự hủy diệt ( fana) của tính cách của một người bằng cách hợp nhất với Thần thánh. Đây là sự phát triển hợp lý của những khát vọng ngây ngất ( cái chết tiệt) đặc trưng của một số nhà thần bí thời kỳ đầu.

Theo định nghĩa đầy biểu cảm của một triết gia Ả Rập có khuynh hướng thần bí - Ibn Sabina đến từ Murcia (thế kỷ XIII), nếu các triết gia cổ đại muốn giống Chúa, thì các nhà thần bí muốn hòa tan trong Chúa. Do đó, chủ nghĩa Sufism, bắt đầu bằng chủ nghĩa khổ hạnh, vào giữa thế kỷ 13. đã đến với thuyết nhất nguyên. Chủ nghĩa nhất nguyên này sẽ được xây dựng bởi nhà lý thuyết vĩ đại nhất của chủ nghĩa Sufism, Ibn Arabi (1165 - 1240), và một trong những tác giả tiếp theo, Ibn Taymiyya, đã trình bày lời dạy của mình bằng những lời sau: “Sự tồn tại của những thứ được tạo ra không gì khác hơn là sự tồn tại của người sáng tạo; mọi thứ đều xuất phát từ bản chất thiêng liêng để cuối cùng trở về với nó.” Ý tưởng cơ bản này đã tạo nên một số bài thơ hay, một số trong số đó là những kiệt tác (chỉ cần đặt tên là "Mesnevi" Jalal ad-din Rumi).

Chính sự coi thường các quy ước và, dưới một hình thức ít rõ ràng hơn, là sự thờ ơ với giáo phái kinh điển đã làm dấy lên thái độ nghi ngờ đối với chủ nghĩa Sufism trong các tín đồ. Nhưng nếu các tín đồ coi nhiệm vụ của mình là tiến hành một cuộc đấu tranh không thể hòa giải với một số nhà thần bí xuất sắc (người nổi tiếng nhất trong số họ - Hallaj- bị xử tử ở Baghdad năm 922 vì tội rao giảng thuyết phiếm thần), thì họ luôn đối xử với chủ nghĩa Sufism ôn hòa một cách trịch thượng. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa khắt khe khiển trách người Sufi vì đã đặt thiền định lên trên việc rao giảng và bỏ bê các nghi thức tôn giáo của đạo Sunni. Trên thực tế, chủ nghĩa Sufi đã khôi phục lại chiều rộng của chân trời tôn giáo bị thu hẹp bởi thần học khoa học ( kalam). Ông dần dần loại bỏ khoa học thần học và thay vào đó là trực giác. Sufis chỉ có giá trị tôn giáo của trái tim.

Một nỗ lực nhằm dung hòa chủ nghĩa thần bí Sufi với tính chính thống đã được nhà triết học Hồi giáo vĩ đại thực hiện vào đầu thế kỷ 11-12.

đạo Sufi

Đơn đặt hàng Sufi và tình anh em

(dựa trên tác phẩm "Thế giới huyền bí Hồi giáo" của Annemarie Schimmel)

Đời sống cộng đồng

Al-mu"min thế giới"tại al-mu"min, " người tin tưởng là tấm gương phản chiếu của người tin tưởng,” người Sufis tin rằng trong điều này hadith,Đến từ Nhà tiên tri, ý tưởng giao tiếp xã hội được thể hiện một cách hoàn hảo. Người Sufi coi hành vi và hành động của đồng loại là sự phản ánh cảm xúc và hành động của chính họ. Bất cứ khi nào một người Sufi nhận ra lỗi lầm của người hàng xóm, anh ta nên sửa lỗi tương tự trong hành vi của mình, để tấm gương của trái tim anh ta ngày càng trở nên trong sáng.

Ứng dụng thực tế của câu châm ngôn này có thể thấy rõ trong lịch sử của chủ nghĩa Sufism và dẫn đến một trong những khía cạnh hấp dẫn nhất của nó, đó là tình cảm anh em, đầu tiên nảy sinh giữa những người Sufi thuộc một nhóm và sau đó mở rộng sang thái độ của toàn nhân loại. Đây là một hành vi hoàn toàn khác với hành vi của những người khổ hạnh thời kỳ đầu, những người tập trung hoàn toàn vào sự cứu rỗi cá nhân, sống một cuộc sống khổ hạnh trong sự đơn giản và đam mê lòng sùng đạo thái quá.. Mặc dù câu chuyện về Nuri, người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình nhân danh tình anh em Sufi, trên thực tế là một ngoại lệ, nhưng một trong những quy tắc chính bất biến đối với người Sufi là chỉ làm điều tốt nhân danh tình anh em, ưu tiên người khác. , và không phải với chính tôi (isar), hy sinh lợi ích của mình vì người khác. Nếu một người Sufi thấy anh trai mình đói hoặc xin đồ ăn, anh ta nên nhịn ăn, vì tấm lòng vui mừng của một người anh em còn quý giá hơn phần thưởng cho việc nhịn ăn (18, 124). Anh ta nên nhận món quà mà không do dự, vì sẽ là bất lịch sự nếu bỏ qua nỗ lực của người tặng. Như hadith đã nói, mang lại niềm vui cho một người có đức tin cũng giống như mang lại niềm vui cho Nhà tiên tri.

Phục vụ một người luôn là một trong những giai đoạn chuẩn bị đầu tiên để bước vào Con đường và đó vẫn là nghĩa vụ đầu tiên của một người Sufi trong suốt cuộc đời của anh ta. Đối với những người “tránh việc phục vụ anh em mình chắc chắn sẽ phải chịu sự sỉ nhục từ Chúa” (18, 268).

Một người Sufi phải chăm sóc người bệnh, bất kể điều đó có khó khăn đến đâu đối với anh ta. Có một câu chuyện kể về Ibn Khafif, người chăm sóc một vị khách lớn tuổi bị tiêu chảy. Kể cả lời nguyền la "anaka Allah -" Cầu Chúa nguyền rủa ông!" - mà ông già ném cho ông chủ, nghe như một lời chúc phúc đối với ông chủ và chỉ khiến ông càng nhiệt tình hơn trong việc giúp đỡ. Vì, khi vị khách gắt gỏng trách móc ông, "nếu ông không thể phục vụ mọi người." , làm sao bạn có thể phục vụ Chúa?" (30, 167). Một người Sufi phải thể hiện sự tế nhị ngay cả khi đuổi ruồi ra khỏi mặt mình, vì chúng có thể làm phiền những người khác trong cùng phòng (18, 277).

Một câu chuyện gợi lên ý tưởng về sự nhạy cảm chân thành cần có của một người Sufi có vẻ kỳ lạ. Đây cũng là một trong những truyền thuyết về Ibn Khafif, người cố vấn của Shiraz, người có cuộc đời đầy lòng sùng đạo, được thể hiện qua điều lệ của hội do đệ tử tâm linh Kazaruni của ông thành lập.(mất năm 1035), được biết đến với các hoạt động xã hội của mình.

Một ngày nọ, Ibn Khafif được mời đến nhà người hàng xóm, một người thợ dệt nghèo, người đã chiêu đãi anh món thịt. Đối với Ibn Khafif, miếng thịt có vẻ đã bị thối và anh ta không chạm vào món ăn, điều này khiến người chủ vô cùng xấu hổ. Sau một thời gian, Ibn Khafif đi hành hương đến Mecca và đoàn lữ hành của ông bị lạc trong sa mạc. Sau nhiều ngày đói khát, tất cả những gì du khách có thể làm là giết con chó - một loài động vật ô uế và do đó chỉ được phép ăn trong những hoàn cảnh cực kỳ chật chội. Khi phân phát thịt, Ibn Hafif nhận được một cái đầu chó. Lúc này anh mới nhận ra đây chính là hình phạt cho thái độ nhẫn tâm của mình đối với người hàng xóm tội nghiệp. [Trong phiên bản sau của truyền thuyết, đầu con chó đã lên tiếng và nhắc nhở nhà thần bí tội nghiệp về hành động xấu xa của mình.] Chỉ sau khi anh ta quay lại và cầu xin sự tha thứ của người hàng xóm thì cuối cùng anh ta mới có thể thực hiện cuộc hành hương (30, 44) .

Đối với một độc giả hiện đại, tất cả những điều này có vẻ giống như một sự cường điệu quá mức, nhưng một câu chuyện ngụ ngôn như vậy cho thấy loại hành vi nào được mong đợi ở một người Sufi: anh ta phải “trung thành với trạng thái thần bí của mình và công bằng khi đối xử với mọi người” (18, 312) . Cẩm nang về chủ nghĩa Sufi có đầy rẫy những câu chuyện minh họa “hành vi đúng đắn” (adab) trước sự chứng kiến ​​của Sheikh và các anh em. Toàn bộ cuốn sách được dành cho chủ đề này, góp phần phát triển trong thế giới Hồi giáo một sự nhạy cảm xã hội đặc biệt đã được bảo tồn trong nhiều thế kỷ và đáng được mọi người ngưỡng mộ, vì “hành vi đúng mực” luôn là một trong những yếu tố điều chỉnh chính của đời sống xã hội. “Mọi thứ đều có nô lệ, và hành vi đúng đắn là nô lệ cho tôn giáo” (18, 91).

Người Sufi phải luôn tha thứ cho anh em và cư xử với họ sao cho bản thân họ không cần sự tha thứ (18, 96). Anh ta phải mở rộng tình yêu của mình đến mọi sinh vật của Thiên Chúa. Nếu Chúa tỏ ra khoan dung đối với những con người yếu đuối như nô lệ của Ngài, thì người Sufi nên hài lòng với họ như anh em của mình (18, 115).

Người Sufi chắc chắn rằng họ thuộc về nhau. Họ không có bí mật gì với nhau; trong cuộc sống hàng ngày của họ thậm chí còn có một loại công xã có thể so sánh với công xã của những người theo đạo Cơ đốc đầu tiên. Chẳng hạn, một người theo chủ nghĩa đạo đức nói “giày của tôi” hay “thứ tương tự của tôi” là không thích hợp - anh ta không nên có tài sản (18, 216, 109). Nếu ai có đồ gì thì phải chia cho anh em, nếu không sẽ mất đi ưu thế về tinh thần (18, 169). Và liệu có thể nói “của tôi” khi mọi thứ đều thuộc về Chúa? Cảm giác này, cũng như lòng hiếu khách của người phương Đông, đã hình thành nên lý tưởng của người Sufi, người sẵn sàng trao mọi thứ cho khách của mình, không để lại gì cho bản thân hoặc thậm chí cho gia đình mình.

Những người Sufi, đặc biệt là những người theo cùng một người thầy tâm linh, cảm thấy rằng họ đã biết nhau từ cõi vĩnh hằng, tạo thành một gia đình tâm linh. Câu chuyện hấp dẫn do Attar kể cho thấy rằng thực tế họ là một thực thể công ty.

Một người đàn ông nọ mang một người Sufi theo mình tới tòa làm nhân chứng; tuy nhiên, thẩm phán đã thách thức nhân chứng. Nguyên đơn tiếp tục đưa ra ngày càng nhiều nhân chứng Sufi cho đến khi thẩm phán tuyên bố rằng tất cả những điều này đều vô ích vì:

Cho dù bạn mang theo bao nhiêu người Sufi,
Tất cả đều đoàn kết, nếu bạn mang theo ít nhất một trăm,
Vì cộng đồng này đã trở thành một,
Và ở anh, sự khác biệt giữa “tôi” và “chúng tôi” đã biến mất (27, 31).

Tình yêu của người Sufi không chỉ giới hạn ở con người mà còn mở rộng đến động vật. Truyền thuyết kể rằng sư tử trở nên thuần hóa như thế nào trước sự hiện diện của một vị thánh nhân từ, hay một con chó không thể hiểu được rằng một người Sufi đã đánh nó. Một con chó có thể được gửi thay cho một vị khách đến phòng giam của một người Sufi (27, 137), và một người Sufi thậm chí còn đề nghị hy sinh bảy mươi chuyến hành hương của mình để ủng hộ người đưa nước cho một con chó khát nước trên sa mạc (18, 77).

Dần dần, việc rao giảng của người Sufi bắt đầu thu hút được nhiều người ủng hộ hơn bao giờ hết. Trong thế kỷ 11. các quy tắc cơ bản của việc rèn luyện thần bí đã được phát triển và theo một cách tương đối một khoảng thời gian ngắn- Chớm ban đầu đầu thế kỷ XII V. - tình anh em thần bí xuất hiện, bao gồm những tín đồ từ mọi tầng lớp xã hội. Thật khó để giải thích quá trình kết tinh này diễn ra như thế nào; có lẽ nó là sự đáp ứng nhu cầu nội tại của một cộng đồng mà nhu cầu tâm linh của họ không được thỏa mãn bởi chủ nghĩa kinh viện của các nhà thần học chính thống; mọi người mong muốn có được mối liên hệ mật thiết và cá nhân hơn với Chúa và Nhà tiên tri. Không thể loại trừ khả năng là một phong trào đã nảy sinh các mệnh lệnh chống lại ảnh hưởng mạnh mẽ của Ismaili-Batinites, những người mà Ghazali đã tiến hành một cuộc đấu tranh không khoan nhượng như vậy. Do đó, cách giải thích bí truyền về Hồi giáo, vốn đe dọa đến chính cấu trúc của nó, đã được thay thế bằng việc tiếp thu giáo lý Hồi giáo chính thống.

Vào thời điểm các hội anh em xuất hiện, nhà riêng hoặc cửa hàng của một người cố vấn đã không còn là trung tâm hoạt động thần bí nữa. Cần có một cơ cấu có tổ chức hơn để có thể đáp ứng được số lượng sinh viên và tín đồ ngày càng tăng. Những trung tâm mới này trong thế giới Hồi giáo phương Đông thường được gọi là khanaka. Thuật ngữ tương tự cũng được sử dụng ở Ai Cập thời trung cổ, nơi người Sufi khanaka thành lập các trung tâm văn hóa và thần học và được nhà nước trợ cấp hoặc được hỗ trợ bởi những người bảo trợ nghệ thuật có ảnh hưởng. Từ Zawiya -- các chữ cái, "góc" - được sử dụng liên quan đến các hiệp hội nhỏ hơn, chẳng hạn như các tu viện hẻo lánh của những người theo đạo Hồi. Người Thổ Nhĩ Kỳ gọi là nơi ở của người Sufi tekke. Thuật ngữ ribat, có nguồn gốc từ các khu định cư ở biên giới của những người lính bảo vệ và truyền bá đạo Hồi, cũng có thể được dùng để chỉ trung tâm của tình anh em. Khái niệm này thường được sử dụng dargah-" ngưỡng, cửa, sân." Lịch sử nghệ thuật Hồi giáo có thể cho biết nhiều điều về cấu trúc của những cơ sở như vậy. Đôi khi những tòa nhà này bị cô lập, nhưng hầu hết chúng đều được kết nối với một nhà thờ Hồi giáo, với một nhà bếp lớn và một phòng ăn dành cho người mới và khách , đôi khi có một trường học. Thông thường, trong cùng khu phức hợp có lăng mộ của người sáng lập, chưa kể thực tế là khu phức hợp sau này được xây dựng xung quanh nơi chôn cất linh thiêng của vị thánh đầu tiên của dòng hoặc nhóm phụ của nó.

Trong một số khanaka dervishes sống trong các phòng giam nhỏ; một ví dụ điển hình về loại này là Mevlana Müzes ở Konya. Các tu viện khác chỉ có một phòng chung để tất cả các tu sĩ sống, học tập và làm việc.

Đã khoảng 1100 Sana "và có thể nói:

Tổ chức khanaka không giống nhau ở mọi nơi. Một số khanaka tồn tại nhờ tương lai -- những món quà và quyên góp không thường xuyên, trong khi những người khác nhận được sự hỗ trợ thường xuyên. Những dòng như Chishti (Chishtiyya) ở Ấn Độ hiếu khách lạ thường, người nước ngoài liên tục đến thăm; các mệnh lệnh khác có các quy định nghiêm ngặt về giờ thăm viếng và các loại khách được phép gặp người cố vấn. Hầu như mọi khanaka có những quy định cho những chuyến thăm ngắn hạn hoặc dài hạn. Bản thân Sheikh có thể sống cùng gia đình tại một trong những khuôn viên của khu phức hợp và vào những thời điểm được chỉ định đặc biệt sẽ gặp các học sinh của mình để hướng dẫn sự phát triển tâm linh của họ. Ông thường chủ trì năm buổi cầu nguyện của huynh đệ.

Chúng tôi có thông tin chính xác về Sufi khanakaở Ai Cập trong thời kỳ Mamluk. Người được kính trọng nhất là khanaka Sa"ida al-Su"ada, được thành lập bởi Ayyubid Sultan Saladin vào năm 1173; "để nhận được phước lành," người ta thích xem ba trăm người theo đạo Dervishe sống ở đó đi cầu nguyện vào thứ Sáu như thế nào. của cư dân "của họ" khanaka,Đây là khẩu phần ăn hàng ngày gồm thịt, bánh mì, và đôi khi là bánh kẹo, xà phòng, quần áo mới cho hai ngày lễ Hồi giáo và tiền mặt. Hanaka cũng có một số lợi ích về thuế, được kiểm soát bởi Amir Majlis - một trong những quan chức cấp cao nhất trong bộ quân sự (có thể so sánh với Bộ trưởng Bộ Nội vụ).

Một số quy tắc dành cho những người muốn phục vụ các sheikh đã được đề cập ở đây. Các quy tắc, lúc đầu giả định trước một cách tiếp cận cá nhân đối với các thành viên của mệnh lệnh, đã trở nên chặt chẽ hơn khi số lượng tín đồ ngày càng tăng, nhưng đối với hầu hết các mệnh lệnh, mục tiêu chính vẫn như cũ - đào tạo và kiểm tra “tâm hồn thấp hơn”. Chỉ có một số mệnh lệnh ưu tiên thanh lọc tâm hồn hơn là chuẩn bị khổ hạnh sơ bộ. Một ví dụ nổi bật- Trật tự Mevlevi (Mevleviyya), nơi học sinh đảm nhận nhiều nhiệm vụ khác nhau trong bếp; đồng thời anh ấy phải học Masnavi Rumi, khả năng đọc thuộc lòng và diễn giải chính xác cũng như kỹ thuật múa xoay tròn của anh ấy. Khóa đào tạo này kéo dài 1001 ngày. Tất nhiên, mọi người thông thạo đều phải thuộc lòng sisilila -- chuỗi tâm linh mà thông qua người thầy của ông và qua các thế hệ trước, đã được truy ngược trở lại Nhà tiên tri; nhân vật trung tâm của nhiều người sisilila là Junaid. Kiến thức chính xác về nguồn gốc tâm linh, điều có vẻ khó khăn đối với người mới bắt đầu, là hoàn toàn cần thiết để hiểu được truyền thống thần bí.

Trong buổi lễ cống hiến - ngày lễ trong cộng đồng Sufi - người lão luyện phải nói tạm biệt, lời thề trung thành, và anh ta đã được trao hirka, Lễ phục Sufi. Phần chính của buổi lễ là học sinh đặt tay mình vào tay Sheikh, thế là việc truyền thừa đã diễn ra doanh trại Một phần quan trọng khác là đưa ra taj, mũ dervish. Những chiếc mũ thay đổi theo thứ tự về hình dạng và màu sắc, và số lượng các thành phần của chúng cũng mang tính biểu tượng - mười hai, tương ứng với mười hai imam, cũng như chín hoặc bảy. Khi bắt đầu một người Sufi taju Và đi lang thangđã được cho rất nhiều quan trọng rằng ngay từ thời kỳ đầu, một số nhà thơ đã cảnh báo về mối nguy hiểm của việc phong thánh cho họ. Yunus Emre đã thốt lên: “Bản chất của đạo Dervishdom không nằm ở lễ phục và mũ đội đầu!” (31, 176), “Sự ngu dốt ở trong đầu, không phải ở cái mũ!” (31, 520). Và vào thế kỷ 18. Shah Abd al-Latif của Sind khuyên người Sufi thực sự nên ném chiếc mũ của mình vào lửa thay vì khoe khoang về điều đó.

Việc phong chức chính thức xác định vị trí của người Sufi trong một cộng đồng thân thiết gồm những người mà anh ấy cảm thấy giống như một sinh vật duy nhất. Lời nhận xét của một người đàn ông rằng "anh ấy muốn ngồi với những người Sufi ở khanaka, vì một trăm hai mươi lòng thương xót từ bầu trời tuôn xuống những người theo chủ nghĩa dervishes, đặc biệt là trong bữa ăn lúc nửa đêm của họ" (18, 294), chứng tỏ sự ngưỡng mộ mà những người bình thường nhìn vào cộng đồng đoàn kết này. Và thực sự, việc tạo ra một hadith đã có từ trước cho đến thời điểm này, tuyên bố: "Bất cứ ai muốn ngồi cạnh Chúa thì nên ngồi với người Sufi" (14, 1:1529). Ruwaym được cho là có câu nói: "Khi ai đó ngồi cạnh người Sufi và mâu thuẫn với họ về những gì họ có. hiểu được, Chúa đã lấy đi ánh sáng đức tin từ tâm hồn họ” (18, 95).

Theo thời gian, các quy tắc ứng xử của người Sufi ngày càng chi tiết hơn - mỗi bộ phận trên cơ thể đều có “nghi thức” riêng. Abu Sa'id, người có thể được coi là tiền thân của đạo dervishdom có ​​tổ chức, đã đi xa đến mức từ chối giao tiếp với một người bước vào nhà thờ Hồi giáo bằng chân trái và do đó chứng tỏ không đủ kiến ​​​​thức về các quy tắc ứng xử. chắc chắn đã ra lệnh rằng một người nên vào nhà của một người bạn với chân phải (18, 6).

Khi một người Sufi quyết định thực hiện một chuyến hành trình đến thăm các cộng đồng bạn bè khác hoặc tìm một người cố vấn sẽ hướng dẫn thêm cho anh ta và có thể tặng quà cho anh ta Khirka-i Tabarruk --“Áo phước” - ông phải mang theo cây trượng và chiếc cốc của người ăn xin. Người ta mong đợi rằng những người Sufi khác sẽ tiếp đón anh ta chu đáo, cho anh ta ăn, đưa anh ta vào nhà tắm nước nóng, và nếu có thể, cung cấp cho anh ta một chiếc váy mới hoặc ít nhất là giặt trang phục của anh ta - theo truyền thuyết, những người bỏ bê những nhiệm vụ này sẽ bị bị trừng phạt nghiêm khắc.

Bất chấp sự tồn tại của nhiều quy tắc ứng xử, đồng thời cũng có một số lượng đáng kể “quyền”, ruja, bao gồm việc miễn nhiệm trong một số trường hợp nhất định. Những người Sufi thời kỳ đầu đã nhận thức được sự nguy hiểm của những niềm đam mê như vậy; tuy nhiên, các đơn đặt hàng càng lớn thì các tập sinh, những người không đủ sức để sống dưới gánh nặng nhiệm vụ thường xuyên, càng phải nhờ đến sự trợ giúp của giấy phép.

TRONG khanaka một người theo đạo Dervish có thể được trao nhiều chức vụ khác nhau tùy theo những thành công của anh ta trên Con đường tâm linh; Trình tự thứ bậc của các vị trí như vậy đã được quan sát cẩn thận, nhưng đó là thứ bậc của đức hạnh chứ không phải của quyền lực. Người Sufi nhiệt thành nhất có thể được trao cấp bậc các vị vua - " người kế vị"; trong trường hợp này, anh ta hoặc ở lại tu viện để quản lý nó sau cái chết của Sheikh, hoặc đi đến các nước khác để rao giảng và truyền bá ảnh hưởng của dòng. khilafatname, Tài liệu được cấp cho ông nhân dịp nhậm chức đôi khi chỉ ra những lĩnh vực đặc biệt cần ảnh hưởng tinh thần của ông. Trong trường hợp người kế vị được chọn vẫn chưa vượt qua được những phẩm chất tinh thần của những người xung quanh, thì Sheikh vào thời điểm qua đời có thể truyền lại những đức tính tốt của mình cho người đó. (iptikat-i nisbat) và bằng cách này hãy ban cho anh ta sức mạnh tinh thần.

Trong cuốn sách cực kỳ thú vị "Những đêm của Istanbul" (Istanbul Geçeleri) Samiha Ayverdi mô tả sống động về việc nhậm chức các vị vuaở Rifa"itskaya tariqa(Rifa "iya) ở Istanbul vào đầu thế kỷ 20. Có thể giả định rằng ở các mệnh lệnh khác, thủ tục này gần giống nhau. Tất cả bạn bè của mệnh lệnh đều được mời đến đó. Theo nghi thức quy định, những ngọn nến được thắp sáng , việc đọc kinh Koran xen kẽ với màn trình diễn âm nhạc thần bí, và sau khi người tìm kiếm hôn tay của Sheikh, bốn người theo chủ nghĩa dervishes đã ngăn cách cả hai bằng một tấm màn khỏi những người có mặt - để người cố vấn có thể bắt đầu vua trong các bí tích nơi chức vụ của ngài. Cả đêm được dành để đọc kinh Koran, âm nhạc và cầu nguyện.

Đôi khi vị Sheikh sắp chết chọn làm các vị vua một thành viên của cộng đồng Dervish mà thậm chí không ai nghi ngờ những đức tính tâm linh cần thiết, nhưng mệnh lệnh vẫn buộc phải chấp nhận anh ta. Sau đó, theo truyền thuyết, một con chim màu xanh lá cây đậu trên đầu của người được chọn, và những người theo đạo Dervishes không còn cách nào khác ngoài việc tin vào dấu hiệu này (18, 574), một mô típ được biết đến từ những câu chuyện cổ tích về cuộc bầu cử giáo hoàng thời Trung cổ. khalifah thừa kế tấm thảm (sajjada) hoặc da cừu hoặc da hươu (trống), trước đây là nơi nghi lễ của người theo đạo Hồi - do đó có biểu hiện trống-nishin,"ngồi trên da" hoặc sajjada-nishin, " ngồi trên tấm thảm", dùng để chỉ người kế nhiệm. Vị trí sau này các vị vuaở nhiều cộng đồng nó đã trở thành di truyền. Điều này dẫn đến địa vị ngày càng mất đi tầm quan trọng trước đây, quyền lực và của cải tập trung vào tay một số gia đình. bữa tiệc, thời gian trôi qua, họ không còn giữ lại dù chỉ một chút dấu vết tâm linh trước đây của mình.

Theo thời gian, các Sheikh và cho các đồng nghiệp bắt đầu được coi là có ý nghĩa đặc biệt." Vào khoảng năm 1200 Attar đã nói:

Tiệc- lưu huỳnh đỏ, và ngực anh là đại dương xanh.
Ai không lấy bụi từ chân mình làm thuốc xức mắt mình, hãy chết đi, dù trong sạch hay ô uế. tiệc(27, 62).

Sheikh - bậc thầy về thuật giả kim tâm linh (kibrit akhmar, lưu huỳnh đỏ là một hoạt chất bí ẩn trong các quá trình giả kim); do đó, anh ta có thể biến nguyên liệu thô của linh hồn người mới bắt đầu thành vàng ròng. Anh ấy là một biển trí tuệ. Giống như dầu thơm làm tăng khả năng thị giác, bụi từ dưới chân anh mang lại thị lực cho những người mới bắt đầu làm mù. Anh ấy là một chiếc thang lên thiên đàng (14, 6:4125), nội tâm anh ấy được thanh lọc đến mức tất cả những đức tính của Nhà tiên tri đều hiện rõ trong anh ấy, như trong một tấm gương. Hơn nữa, anh ta trở thành tấm gương mà Chúa đặt trước mặt người thông thạo để dạy anh ta cách cư xử đúng đắn - giống như tấm gương được đặt trước một con vẹt để anh ta học nói (14, 5: 1430-1440).

Trong khi những người Sufi đầu tiên trích dẫn hadith rằng một sheikh trong số những người theo ông ta giống như một nhà tiên tri trong dân tộc của ông ta thì những người Sufi sau này, do sự tôn kính ngày càng tăng đối với Nhà tiên tri Muhammad, đã đưa ra giai đoạn này. fana fi-sh-shaikh(2, 347), “không tồn tại trong người cố vấn,” dẫn đến không tồn tại trong Nhà tiên tri. Theo lời dạy của một số mệnh lệnh, nhà thần bí đi lên các cấp độ cao nhất trên Con đường của mình, trải qua các giai đoạn của các nhà tiên tri Hồi giáo từ Adam đến Chúa Giêsu; nhiều người Sufi vẫn ở một trong những cấp độ này, nhưng Sheikh hoàn hảo được coi là người đã đạt được sự không tồn tại trong Nhà tiên tri Muhammad. Kết nối với haqiqa muhammadiyya("sự thật của Muhammad"), anh ta trở thành Người đàn ông hoàn hảo và bây giờ Ngài dẫn dắt các môn đệ của mình với sự hướng dẫn trực tiếp từ Thiên Chúa (x. 18, 411).

Mối liên hệ sâu sắc giữa Sheikh và Murid được minh họa bằng kỹ thuật tawajjukh, tập trung tinh thần vào Sheikh, điều mà các mệnh lệnh sau này, chủ yếu là Naqshbandiyya, coi là cần thiết để thực hiện thành công dhikr. Có một thành ngữ trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ Rabita Kurmak,"để thiết lập sự kết nối giữa người hướng dẫn và học sinh." Sheikh cũng phải luyện tập tawajjuh và do đó “đi vào cánh cửa trái tim học sinh” để canh chừng và bảo vệ nó mọi lúc. Được ban cho kiến ​​​​thức về những thứ có khả năng tồn tại trong kiến ​​​​thức Thần thánh vĩnh cửu, anh ta có cơ hội nhận ra một số trong số chúng trên bình diện trần tục.

Niềm tin vào những khả năng này của nhà lãnh đạo thần bí, vốn thường thuộc về lĩnh vực ma thuật hơn là thần bí, vẫn vô cùng mạnh mẽ cho đến ngày nay. Nhưng trong thời điểm đức tin suy giảm, những hy vọng như vậy đầy nguy hiểm. Vì vậy, một số đạo sĩ đã dùng đến những bài tập khổ hạnh ngoạn mục, chứng minh những phép lạ và để thu phục những người theo lệnh của họ, họ đã sẵn sàng cho những trò hề lập dị nhất. Điều này sau đó đã góp phần vào sự phát triển của một trong những mặt tối của chủ nghĩa Sufism; các Sheikh bắt đầu sử dụng sự ngưỡng mộ của những người ngưỡng mộ họ, hầu hết là những người ngu dốt và mù chữ, vì mục đích ích kỷ. Lịch sử về vai trò chính trị của các nhà lãnh đạo thần bí ở các nước Hồi giáo vẫn đang chờ được mô tả. Trong số rất nhiều bí ẩn chưa được giải đáp, câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ là làm thế nào những người mà việc rao giảng về nghèo đói là nguồn tự hào cuối cùng lại trở thành những địa chủ giàu có và hoàn toàn phù hợp với hệ thống phong kiến, tích lũy của cải không kể xiết từ sự cúng dường của những người nghèo ngu dốt theo lời dạy của họ. . Có vẻ như đã vào đầu thế kỷ 13. một số Sheikh đã chi số tiền đáng kinh ngạc để hỗ trợ những người theo họ: chẳng hạn, Jami nói rằng Majduddin Baghdadi đã chi 20.000 dinar vàng mỗi năm cho mục đích này (18, 442). Những người theo đạo Hồi khác đã đầu tư tài sản thừa kế của họ vào waqf - Một khoản quyên góp được khấu trừ thuế để đáp ứng nhu cầu hàng ngày của sinh viên.

Ảnh hưởng của những “vị thánh” như vậy đối với người dân, những người nhìn thấy ở họ những hướng dẫn thực sự cho sự cứu rỗi vĩnh cửu, cũng như hạnh phúc trên thế giới này, đôi khi đạt đến mức độ không thể tin được. Chỉ sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng hiện tượng này, người ta mới có thể hiểu tại sao Atatürk lại bãi bỏ các mệnh lệnh Dervish ở Thổ Nhĩ Kỳ vào năm 1925 và tại sao, là một người theo chủ nghĩa hiện đại có đầu óc thần bí như Iqbal, ông lại coi chủ nghĩa pirism (tôn thờ). người cố vấn ngang hàng) một trong những khía cạnh nguy hiểm nhất của Hồi giáo, một bức tường ngăn cách các nhóm lớn người Hồi giáo khỏi những diễn giải mới của những người theo chủ nghĩa sống còn về các giá trị Hồi giáo. Người ta có thể không hoàn toàn chia sẻ nhận định của J.K. Burge về trật tự Bektashi, người lập luận rằng “tiến bộ xã hội, và thậm chí cả sự tiến bộ đạo đức cao nhất của cá nhân, là không thể có được dưới hệ thống Dervish” (6, 202), nhưng thật khó để không đồng ý với ông rằng “ngay cả khi sheikh có ý định tốt nhất, anh ta ngu dốt, ảnh hưởng của anh ta chắc chắn đã biến thành tà ác." Tình anh em thần bí, xuất phát từ nhu cầu làm cho đạo Hồi trở nên thiêng liêng hơn, theo thời gian đã trở thành nguyên nhân dẫn đến sự trì trệ của tôn giáo Hồi giáo. Mọi người liên tục chạm ngưỡng khanaka hoặc vòng tròn, mong đợi sự giúp đỡ khi họ cần và mong nhận được từ người đứng đầu hoặc của ông ấy các vị vua một số bùa hộ mệnh hoặc học hỏi từ chúng những công thức cầu nguyện cho những dịp khác nhau. Và cuối cùng, việc chế tạo bùa hộ mệnh đã trở thành một trong những hoạt động chính của những người cố vấn thần bí.

Thậm chí còn sâu sắc hơn sự tôn kính các Sheikh còn sống là sự tôn kính dành cho những người cố vấn đã qua đời. Rải rác khắp thế giới Hồi giáo, những ngôi đền nhỏ đánh dấu nơi chôn cất của những người thánh thiện. Các thánh địa của các tôn giáo tiền Hồi giáo thường được chọn để xây dựng, và theo khẳng định rằng mọi người luôn cầu nguyện ở cùng một nơi, các đền thờ Thiên chúa giáo hoặc Ấn Độ giáo đã được chuyển đổi thành đền thờ Hồi giáo và các truyền thuyết liên quan đến chúng đã được chuyển sang các vị thánh Hồi giáo. Ở Pakistan, đặc biệt là ở vùng lãnh thổ Baloch và Pashtun, bạn có thể nghe nhiều câu chuyện, đôi khi rất khó xử, cốt lõi của chúng là một ngôi làng phải có ít nhất một ngôi mộ của một vị thánh thì cuộc sống vẫn tiếp tục như thường lệ. phước lành của anh ấy. Những ngôi mộ như vậy thường nằm cạnh những tảng đá có hình dáng kỳ lạ, gần giếng nước, đài phun nước hoặc hang động; nhưng thường thì đây chỉ là những ngôi mộ giả. Tên của cùng một vị thánh có thể được đặt theo nhiều tên khác nhau maqam, Những nơi thánh thiện; vâng, một vài năm trước makam Muhammad Iqbal (chôn cất ở Lahore) được dựng lên ở Konya, trong khu vườn nơi có lăng mộ của Jalaluddin Rumi. Trên những ngôi mộ này hoặc trong những khu vực thiêng liêng (được dùng làm nơi trú ẩnđối với những người bị đàn áp), mọi người thề nguyện, đi bộ xung quanh ba hoặc bảy lần và treo giẻ rách trên cửa sổ hoặc cây gần đó. Những người phụ nữ xin con đến thăm một địa điểm nào đó khu vực linh thiêng, ziyara(đồng thời biến cuộc hành hương thành một lý do thú vị và hiếm có để dạo chơi trong đời); đàn ông muốn đạt được thành công trong một số công việc trần tục của mình nên đi thờ một vị thánh khác; trẻ em đến thờ một vị thánh nào đó trước kỳ thi - nói một cách dễ hiểu, mọi người đều chắc chắn rằng doanh trại- sức mạnh tinh thần của vị thánh sẽ giúp đỡ họ.

Các mệnh lệnh đã góp phần to lớn vào việc biến chủ nghĩa Sufism thành một phong trào quần chúng, nhưng đồng thời, nhiều khát vọng cao độ của chủ nghĩa Suf cổ điển đã bị pha loãng đáng kể. Tuy nhiên, các tín đồ đã tìm thấy lối thoát cho cảm xúc của mình bằng việc sùng bái các vị thánh, có cơ hội tham gia các lễ hội bằng âm nhạc, đôi khi đi kèm với các điệu múa quay vòng của người Sufi. Đối với nhiều người, việc đi theo Con đường tập thể là một công việc dễ tiếp cận hơn là sự khổ hạnh tinh thần đơn độc của một nhà thần bí đang tìm kiếm; những buổi cầu nguyện chung đã mang lại cho họ sức mạnh và tiếp thêm sức mạnh cho đức tin của họ. Thật thú vị để xem làm thế nào tariqa dần dần phát triển các phương pháp rèn luyện tâm linh tập thể có khả năng đưa các tín đồ vào một loại trạng thái ngây ngất - nhưng có nguy cơ là trạng thái xuất thần, đạt được bằng các phương tiện máy móc ít nhiều, có thể bị nhầm lẫn với trạng thái cô độc ngây ngất của một trải nghiệm thần bí thực sự, đó đã và vẫn là một hành động của ân sủng Thiên Chúa, và nó luôn là số phận của một số ít người được chọn.

Trong số các thành viên tariqa Thường cũng có một số lượng lớn giáo dân. Thậm chí còn được phép nói về chúng như một loại trật tự “thứ ba”. Những người như vậy có thể ở lại tu viện vài ngày trong năm để tham gia các nghi lễ và ngày lễ của Tăng đoàn, chẳng hạn như các ngày lễ lớn. maulid(sinh nhật của Nhà tiên tri hoặc vị thánh) hoặc "Ơ,"hôn nhân" (kỷ niệm ngày mất của vị thánh). Vì vậy, trong nhiều trường hợp, các mệnh lệnh có chức năng tương tự như các hiệp hội hiện đại.(Verein)hoặc quan hệ đối tác; và nói chung, giữa các mệnh lệnh của đạo Dervish và các hiệp hội, bang hội và nhóm thủ công futuwwa có rất nhiều kết nối.

Các mệnh lệnh hóa ra có thể đáp ứng đầy đủ nhu cầu của mọi tầng lớp xã hội của người dân, cũng như các nhóm chủng tộc Hồi giáo khác nhau. Họ đã thực hiện một sứ mệnh văn minh hóa trong quá trình Hồi giáo hóa dân số đặc biệt thần bí của quần đảo Indonesia và ở Châu Phi da đen. Đúng, trong các môi trường khác nhau cuộc sống huyền bí biểu hiện theo những cách khác nhau. Không nên quên rằng, như Dermengham đã nhấn mạnh, ở Bắc Phi có những nhóm thần bí. yếu tố quan trọng nhấtđời sống tinh thần của những nô lệ da đen đã nhìn thấy vmuezzit Nhà tiên tri Abyssinian Bilala, người bạn tâm giao da đen của Muhammad, là nguyên mẫu cho số phận của chính ông. Tham gia vào các nghi lễ được thực hiện trước sự chứng kiến ​​​​của vị thánh, họ bộc lộ cảm xúc của mình thông qua âm nhạc và khiêu vũ. Sự đóng góp của họ cho sự phát triển của các môn nghệ thuật này có thể được so sánh với các hoạt động tâm linh thể hiện một cách ấn tượng lòng nhiệt thành tôn giáo của những người nô lệ da đen trước đây ở Mỹ..

Khả năng thích ứng đã khiến mệnh lệnh trở thành phương tiện lý tưởng để truyền bá những lời dạy của đạo Hồi. Một thực tế ai cũng biết là công việc không mệt mỏi của các nhà truyền giáo Sufi đã đóng một vai trò quyết định trong quá trình Hồi giáo hóa Ấn Độ, Indonesia và Châu Phi cận Sahara. Không đi sâu vào những rắc rối logic và pháp lý nhỏ nhặt, những nhà truyền giáo bằng cuộc đời của chính mình đã thể hiện việc hoàn thành các nhiệm vụ cơ bản của đạo Hồi: tình yêu đơn giản dành cho Chúa và tin tưởng vào Ngài, tình yêu dành cho Nhà tiên tri và loài người. Thay vì ngôn ngữ Ả Rập của những người có học, những nhà truyền giáo này đã sử dụng ngôn ngữ địa phương và do đó đã quảng bá phát triển sớm Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, tiếng Sindhi và tiếng Punjabi là ngôn ngữ văn học. Họ dạy về lòng tôn kính Nhà tiên tri, và chính nhờ họ mà người sáng lập đạo Hồi, được bao quanh bởi hào quang của những truyền thống và huyền thoại huyền bí, vẫn được tôn kính sâu sắc trong không gian rộng lớn từ Indonesia đến Tây và Đông Phi. nhân vật lịch sử mà là một loại lực lượng ngoại lịch sử mà minh chứng là vô số ca dao.

Hầu hết các mệnh lệnh Sufi đều gắn liền với một số bộ phận dân cư nhất định. Ngay cả ở Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, nơi hoạt động tôn giáo bị cấm vào năm 1925, những thiện cảm cũ vẫn còn tồn tại: ví dụ, trật tự Shaziliyya chủ yếu thu hút tầng lớp trung lưu; Mevlevi - Order of the Whirling Dervishes - gần gũi với nhà của các vị vua Ottoman, đồng thời vẫn là một nhóm nghệ sĩ, nhạc sĩ, nhà thơ và họa sĩ truyền cảm hứng, trong khi Bektashi ở nông thôn gắn liền với Janissaries và phát triển đến văn học dân gian Thổ Nhĩ Kỳ điển hình (xem Chương 7). Dòng Suhrawardiyya cao quý có thể đối lập với dòng Heddawa, một dòng tu khất sĩ Maroc tuyên bố xuất thân từ dòng dõi anh em Qadiriyya và thực hành nghèo đói tuyệt đối. Sự phân chia của các Hội và các phe phái nhỏ của họ có ở khắp mọi nơi (J. Spencer Trimingham nói về hệ thống ta"if), Hơn nữa, mỗi đơn vị như vậy luôn luôn bảo vệ tính độc đáo trong giảng dạy và doanh trại người sáng lập trật tự hoặc gia đình doanh trại Một ví dụ điển hình về điều này là Bắc Phi và đặc biệt là Maroc. Đương nhiên, trong hoàn cảnh như vậy, các mệnh lệnh hiếm khi có thể duy trì được mức độ tâm linh cao nhất mà những người sáng lập của chúng đã đạt được. Nhưng ngay cả ngày nay, thỉnh thoảng vẫn có những cá nhân xuất hiện đây đó, những người, trong khuôn khổ truyền thống của trật tự của họ, đã đạt đến những đỉnh cao tâm linh phi thường và từ đó góp phần thức tỉnh các nhà khoa học phương Tây cũng như giữa những người bình thường. , mối quan tâm mới về những truyền thống tốt đẹp nhất tariqa.

Schimmel Annemarie. Thế giới huyền bí Hồi giáo / Trans. từ tiếng Anh N.I. Prigarina, A.S. Báo cáo. - M., "Aletheia", "Bí ẩn", 2000. P. 181-191.

Dường như đạo Sufi là một cái gì đó huyền bí, quá xa vời và xa lạ đối với chúng ta, những công dân Liên Xô ngày xưa. Thông thường, hầu hết chúng ta đều có mối liên hệ với thời Trung cổ sâu sắc và nhiều người thậm chí còn không biết nó là gì.

Tuy nhiên, đặc biệt liên quan đến những đặc điểm nổi tiếng ở Chechnya, thật thú vị khi biết rằng một trong những thủ lĩnh đầu tiên của cuộc kháng chiến Chechnya chống lại người Nga vào cuối thế kỷ 18, tiếp theo là Adygs và Dagestanis - Sheikh Mansur - là một người Sufi, một thành viên của giáo phái Naqshbandiyya. Giống như Kazi-Magomed từ Dagestan, người vẫn tiếp tục công việc của mình, và Avar từ làng Dagestan, Imam Shamil, người mà nhiều người hiện nay so sánh với Tướng Dudayev, và đôi khi là Shamil Basayev. Người Sufi là người phương Đông, họ ở gần, cố thiển cận cũng vô ích: sức mạnh tinh thần của tình huynh đệ này khá lớn.

Mục đích và ý nghĩa của trật tự Naqshbandiyya

Người ta nói rằng những người Sufi đầu tiên đã xuất hiện vào thế kỷ 8 - 11. Một số người cho rằng điều này đã xảy ra trước đó, trong số những người theo đạo Hồi khổ hạnh. Với mức độ chắc chắn hơn, chúng ta có thể nói rằng cơ cấu tổ chức của các dòng Sufi đã được phát triển từ thế kỷ 12 - 13. Nhờ nhiều đặc điểm và trên hết là sức hấp dẫn đối với thế giới tâm linh của con người, bất kể quốc tịch và các mối liên hệ khác, chủ nghĩa Sufism đã thâm nhập vào nhiều khu vực.

Mục tiêu chính của người Sufi là hiểu biết những bí mật thiêng liêng, được thánh hóa bằng tình yêu trong sáng và vị tha dành cho Chúa và những tạo vật của Ngài. Có lẽ đây là lý do tại sao họ được gọi là Sufis: từ tiếng Ả Rập “safa”, có nghĩa là “sự tinh khiết”. Hoặc cũng có thể bởi vì những người theo đạo khổ hạnh phương Đông ăn mặc đơn giản, quần áo thô ráp, phụ nữ Slavic và thường được làm bằng len, mà trong tiếng Ả Rập có âm thanh giống như “suf”.

Thật kỳ lạ, ở Liên Xô đa quốc gia, hầu như không có thông tin gì về người Sufis (giống như bây giờ), mặc dù điều này có thể hiểu được: bàn tay tuyên truyền vô thần của Liên Xô rất nặng nề.

Nhưng ngay cả trong những năm Sự đàn áp của Stalin và những bữa tiệc của Brezhnev, như ngày nay, trong những ngày máu và nước mắt, người Sufis vẫn không ngừng hoạt động tại nước cộng hòa Hồi giáo Liên Xô cũ. Họ đi đến các làng mạc và trại du mục, tụ tập để tổ chức các nghi lễ, đọc bài giảng và chuẩn bị đồ đệ. Các nhà chức trách, bao gồm cả chính quyền, đã nhắm mắt làm ngơ trước điều này, mặc dù tất nhiên không phải lúc nào cũng vậy. Và làm sao có thể chống lại những cá tính mạnh mẽ, trong sáng và thậm chí táo bạo như vậy, đằng sau họ là con người, phong tục và đức tin. Và các ông nội, và cùng một quyền lực, vì những người phục vụ ở đó là anh em, chú bác và con rể của những người Sufi này; bản thân họ đã tham dự các cuộc họp của người Sufi, và ở đâu đó, theo truyền thống (ví dụ, ở Trung Á và vùng Kavkaz), họ hút hương ớt (hookahs), và đôi khi tariok (thuốc phiện) hoặc hashish.

Sau này không nên hiểu lầm. Những chất này và các chất tinh tế (latifa) khác (cây anh túc, cây gai dầu và các loại cây thiêng khác) không liên quan gì đến chứng nghiện ma túy. Trong trường hợp này, chúng phục vụ các mục đích khác và được áp dụng trên một lớp truyền thống mạnh mẽ hàng thế kỷ và sự huấn luyện mạnh mẽ của người Sufi, điều này rèn luyện ý chí sắt đá của anh ta và không cho phép anh ta trở thành nô lệ cho lọ thuốc.

Tình anh em Naqshbandiyya

Bất cứ ai hiện đang đến thăm các nhà thờ Hồi giáo hoặc đã ít nhất một lần tham dự các hội nghị và đại hội Hồi giáo được tổ chức ở Nga và nước ngoài, và ít nhất chú ý một chút, chắc chắn có thể nhận thấy: trong số những người có mặt, đặc biệt là những người đến từ Chechnya, Dagestan, Có nhiều người Sufi ở Kabardino-Balkaria, Uzbekistan, Tajikistan và các khu vực khác.

Tôi thường gặp nhất những tín đồ có mối liên hệ nào đó với trật tự Naqshbandiyya, vì đây là một trong những hội anh em rộng rãi nhất trên lãnh thổ của nhà nước Xô Viết cũ.

Lưu ý rằng, theo truyền thống được nhiều nhà nghiên cứu và chính những người Sufi chấp nhận, người ta tin rằng trong chủ nghĩa Suf vào cuối thế kỷ 14, mười hai tình anh em “mẹ” chính đã hình thành, từ đó các hướng khác của chủ nghĩa Suf sau đó đã tách ra.

Naqshbandiyya là một trong những hiệp hội chính này.

Nó được xây dựng theo nguyên tắc kim tự tháp chung cho tất cả người Sufi, khi trên đỉnh kim tự tháp là người được vinh danh nhất (sheikh), và việc thăng tiến lên bậc thang gắn liền với sự phát triển tâm linh và các công trạng khác của học trò của ông ấy (murids).

Mỗi đơn hàng đều có những thuộc tính và cách thực hành đặc biệt riêng. Và nếu ngày nay nhiều người Sufi mặc quần áo trần tục bình thường, thì trước đó, và thậm chí bây giờ ở các vùng nông thôn và trong các lễ hội đặc biệt, các thành viên của một hội anh em Sufi nào đó có thể được nhận ra chỉ bằng những dấu hiệu thuần túy bên ngoài.

Vì vậy, nhà du hành người Nga của thế kỷ 19 Pyotr Pozdnev, người đã đi du lịch gần như toàn bộ Trung Á và một phần vùng Kavkaz, đã chỉ ra rằng người Sufi theo trật tự Rifai có biểu ngữ màu đen, trong khi người Karadiyya có biểu ngữ màu xanh lá cây. Pozdnev lưu ý rằng hầu hết tất cả các đạo sĩ đều đội những chiếc mũ đặc biệt làm từ phế liệu. Trong số những người Naqshbandi, họ cao, có hình nón, giống như một chiếc bánh mì đường, thường có màu trắng, nhưng họ cũng thường đội những chiếc mũ Karakalpak cao màu đen, trên đó căng ra những mảnh vải trắng. Bektashi có chiếc mũ đội đầu thấp, “giống như một cái chảo không có tay cầm”, trong khi Mevlei có chiếc mũ đội đầu cao, “giống như một chiếc bình màu bị úp ngược”. Một số người Sufi đội một bông hồng trên mũ của họ và các thành viên của dòng Rifai có thể đeo khuyên tai ở tai. Trong số những người Bektashiyas và Naqshbandiyas, người ta có phong tục cắt những chiếc mũ đội đầu từ bốn mảnh vật liệu, trên đó có thể khắc những dòng chữ đặc biệt, những lời thần bí và những câu trích dẫn trong kinh Koran. Những lọn tóc đặc biệt cũng có thể được tạo ra, hình dạng và số lượng của chúng cho những người nhập môn biết chủ nhân của chiếc mũ đang ở cấp độ nào của kim tự tháp Sufi. Là những người tu khổ hạnh, người Sufi đôi khi ăn mặc rách rưới, vá víu, và nhà thơ thường gọi người Sufi là “ăn mặc rách rưới”.

Một số chế độ nô lệ nảy sinh dưới cái bóng của đạo Shia (một trong hai nhánh chính của đạo Hồi), nhưng có một số được coi là hoàn toàn theo đạo Sunni. Nhóm sau thường chỉ bao gồm hai hội anh em: Naqshbandiyya và Mevlevi. Đây là những người được gọi là "sadiks", xây dựng thảo nguyên tâm linh của họ cho bạn của Nhà tiên tri Muhammad, người đầu tiên trong số bốn nhà cai trị Hồi giáo chính nghĩa Abu Bakr al-Sadiq.

Kiến thức về chuỗi điểm đạo (bao gồm tất cả các nhà lãnh đạo của trật tự trong nhiều thế kỷ) là bắt buộc đối với các thành viên của hội anh em và việc đọc nó được đưa vào các bài tập thông thường dành cho người Sufi được thực hiện trong dhikrs.

Cha sáng lập Naqshbandiyya

Người sáng lập hội anh em Naqshbandiyya là Abu Yaqub al-Hamadani, sống vào đầu thế kỷ 12, học ở Iraq, đi du lịch rất nhiều và cuối cùng định cư ở Trung Á (Maverannahr), nơi ông có một học trò tài năng và người kế thừa tinh thần - Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani đã xây dựng tám nguyên tắc cơ bản của tình anh em, mà chỉ đến thế kỷ 14 mới bắt đầu được gọi là “Naqshbandiyya”, để vinh danh một người thầy vĩ đại khác của ông - Naqshbandi, tên có nghĩa là “nghề đúc tiền”. Anh ấy thực sự được sinh ra ở độ tuổi thứ bảy của một nghệ nhân Tajik: một thợ dệt và một thợ săn. Ông nội của cậu bé có mối liên hệ chặt chẽ với người Sufi. Thông thường trong các câu chuyện ngụ ngôn và ẩn dụ của người Sufi, hình ảnh “thợ dệt” và “kẻ săn đuổi” không được dùng theo nghĩa đen mà có nghĩa là một người có khả năng phát triển, đúc kết một thứ gì đó mới mẻ và hoàn hảo từ những nguyên liệu hoàn toàn thô sơ vốn có. trong bản chất con người. Chúng tôi cũng lưu ý rằng mặc dù có nguồn gốc từ Tajik, nhưng Naqshbandi có mối liên hệ với môi trường Thổ Nhĩ Kỳ, điều này rất quan trọng đối với Trung Á.

Ngoại trừ những năm học với các giáo viên Sufi của mình, Naqshbandi sống phần lớn cuộc đời ở ngôi làng quê hương, nơi ông sinh ra và là nơi ông dâng linh hồn mình cho Chúa. Ông sống khiêm tốn, ngủ trên chiếu, uống nước từ một chiếc bình nứt, thuyết giảng, chữa bệnh và được biết đến như một người công bình và một người làm phép lạ. Người dân địa phương vẫn tin rằng việc đến lăng mộ của vị Sheikh vĩ đại ba lần (cách Bukhara không xa) cũng giống như hành hương đến Mecca, và sau đó những người hành hương đến đây, một trong những nơi nổi tiếng nhất ở Trung Á, không dừng lại .

Naqshbandi đã phát triển những lời dạy của al-Ghijuwani.

Nhờ ông, đạo Sufi đã lan rộng trong các bộ lạc sinh sống ở Trung Á, bao gồm cả người Thổ Nhĩ Kỳ.

Naqshbandi tập trung vào việc phấn đấu vì Chúa và sự hoàn hảo thực sự, điều này không nằm ở những nghi lễ bên ngoài mà nằm ở sự hài hòa và thuần khiết bên trong. Món quà như vậy từ Chúa không được thừa kế hay từ Sheikh này sang Sheikh khác, mà được Chúa ban cho người xứng đáng với nó nhờ lòng đạo đức thực sự và vẻ đẹp tinh thần, không phụ thuộc vào những việc làm đã được chứng minh và đủ kiểu phô trương. Những người Sufi từ dòng Naqshbandiyya muốn lặp lại: “Điều gì là phô trương đối với mọi người, sự thật của chúng tôi nằm ở bên trong.”

Đồng thời, sự thanh tịnh này là kết quả của sự sáng suốt, dẫn đến tình yêu đối với mọi thứ thiêng liêng, phải được duy trì bằng những nỗ lực không ngừng hướng tới sự hoàn thiện bản thân. Mỗi lần, nhờ sự kiên nhẫn và ý chí của con người, người ta đạt được một mức độ phát triển tâm linh (makam) nhất định, đến lượt nó, phải vượt qua vì “trạm” tiếp theo, cao hơn, vì không có giới hạn cho sự hoàn hảo.

Phạm vi ảnh hưởng của chủ nghĩa Suf Naqshbandiyya

Sufi của dòng Naqshbandiyya Dzhemaleddin Kazikumukh (thế kỷ 19) nói rằng “Sheikh là một tấm gương phản chiếu sự thật và khuôn mặt của Chúa”. Ông cũng trích dẫn câu nói của một Sufi khác, Sheikh Sira của Saktinsky, người đã nói: “Tình yêu không xảy ra giữa hai cá nhân cho đến khi một người nói với người kia: “Tôi là bạn”. Chính từ Sheikh Dzhemaleddin Kazikumukh, hai người đồng hương đã chấp nhận Naqshbandi tariqa (con đường): Avar Shamil từ Dagestan (1799-1871) và Kazi Magomed (mất năm 1832), người lãnh đạo phong trào giải phóng Kazakhstan.

Theo truyền thuyết, Kazi Magomed, bị thúc đẩy bởi sự tò mò và đã khá nổi tiếng trong giới leo núi, là người đầu tiên đến gặp Sheikh. Xuất hiện trước con mắt sáng ngời của Sheikh, anh ta không nói liệu trưởng lão có sở hữu những khả năng kỳ diệu đó hay không, tin đồn về điều đó đã lan truyền khắp vùng Kavkaz. Sheikh thực sự không cần phải nói tên của mình: ông ấy đã biết tên của người lạ và thậm chí còn mong đợi anh ta. Kazi Magomed ngạc nhiên đã mang theo Shamil, vị lãnh đạo thứ ba trong tương lai của Dagestan và Chechnya (1834 - 1859). Năm 1859, Shamil, một chiến lược gia tài năng và một chiến binh liều lĩnh, một Sufi của dòng Naqshbandiyya, bị người Nga bắt và đày đến Kaluga, tuy nhiên, nơi ông ở được bao bọc bởi danh dự. Gần mười hai năm sau đó, ngay trước khi qua đời, ông được phép hành hương đến Mecca.

Ảnh hưởng của trật tự Naqshbandi là đáng chú ý ở nhiều vùng lãnh thổ theo cách này hay cách khác có liên hệ với Hồi giáo.

Nhiều nhân vật nổi tiếng Đông Tây đều thân thiết với ông. Nhà thơ thần bí Ba Tư vĩ đại của thế kỷ 15, al-Jami, thậm chí còn truy tìm nguồn gốc cây gia phả của mình đến Naqshbandi (mặc dù không phải theo đường thẳng mà thông qua các liên kết trung gian). Khi còn trẻ, nhà văn Ả Rập nổi tiếng thế kỷ 18, al-Nablusi, đã tham gia tariqa.

Trật tự Naqshbandiyya đã trở thành một yếu tố quan trọng của phong trào giải phóng người Kurd, đặc biệt là ở Thổ Nhĩ Kỳ, nơi Kurd Said Nursi (1870-1960) thành lập một nhánh duy nhất của mệnh lệnh này: một nhóm ủng hộ ánh sáng - “Nurkulus”. Gần đây hơn, các thành viên của trật tự Naqshbandi ở Istanbul đã bị đàn áp (năm 1953 - 1954), nhưng hoạt động của họ hiện đã được tiếp tục. Các chuyên gia tin rằng một số hội anh em Sufi, chẳng hạn như Kunt Khoja, Bammat Khoja và Battal Khoja, cũng là nhánh của Naqshbandiyya tariqa cũ. Điều thú vị là trung tâm chính của nhiều dòng Sufi, như hội anh em Naqshbandiyya, là Mecca, nơi có nhiều người Hồi giáo đổ xô đến trong các chuyến hành hương, điều này mở ra nhiều cơ hội tuyên truyền.

Lý do thành công của Naqshbandiyya Brotherhood Sufism

Sự phổ biến của trật tự này gắn liền với một số đặc điểm nhất định giúp phân biệt mối liên kết này với những trật tự khác.

Các nguyên tắc cơ bản được phát triển bởi Gijuvani và Naqshbandi (người sau này không có thói quen viết nguệch ngoạc nhưng những hướng dẫn của ông đều được các học trò của ông viết ra).

Gujuvani có tám nguyên tắc chính: lặp lại (ví dụ: những lời cầu nguyện và các công thức thiêng liêng, và để không bị lạc lối, nên sử dụng chuỗi tràng hạt), tập trung (vào bất kỳ hình ảnh nào đã chọn, thường xuyên nhất là vào tinh thần của vị thánh), cảnh giác, nhận thức trực quan, nhịp thở (dựa trên nguyên tắc “hít vào-thở ra” với câu nói trong tâm trí công thức “không có thần thánh nào ngoài Allah”, lưỡi phải ấn lên trời), thiền thị, quan sát sự trưởng thành về mặt tinh thần, sự cô đơn nơi công cộng (nghĩa là bề ngoài có thể ở với thế giới và bên trong có thể ở bên Chúa). Điểm cuối cùng đặc biệt quan trọng, vì hiếm khi người Sufi hoàn toàn rút lui khỏi cuộc sống trần tục. Họ tin rằng Hermecca là vô ích: ở với Chúa trên thế giới khó hơn nhiều, từ đó giúp đỡ thế giới.

• dừng lại đúng giờ (khi cần liên tục theo dõi cách người Sufi sử dụng thời gian của mình),
• dừng lại ở một con số (suy nghĩ có xu hướng phân tán nên các công thức đã thiết lập phải được đọc đủ số lần yêu cầu và theo một thứ tự nhất định),
• dừng lại ở trái tim (khi một người Sufi trong tâm trí vẽ ra một bức tranh sống động về trái tim con người có khắc tên Chúa, vì trong trái tim người Sufi không có mục tiêu nào khác ngoài Chúa).

Sự khác biệt chính giữa mệnh lệnh Naqshbandiyya và các mệnh lệnh khác là thực hành chính của nó là dhikr thuần túy chứ không ồn ào như các hội anh em khác. Zikr là sự hiểu biết về tên của Chúa và toàn bộ nghi lễ, kèm theo lời cầu nguyện, ca hát nhịp nhàng và ở một số khu vực, thậm chí cả khiêu vũ. Naqshbandi tin rằng không cần thiết phải lấy danh Chúa một cách vô ích, vì điều này ngăn cản người ta tập trung vào mối liên hệ mật thiết riêng với Chúa. Vì vậy, các dhikrs ở đây đều im lặng, và mệnh lệnh Sufi này còn được gọi là mệnh lệnh của những người im lặng.

Sufi nóng bỏng

Một phương tiện khác để dạy một thanh niên Sufi là ảnh hưởng của các giáo viên đối với anh ta, những người đôi khi sử dụng những phương pháp gây sốc đặc biệt đối với anh ta. Một sheikh có quyền phong chức murid sau khi anh ta (học sinh) đã hoàn thành xuất sắc thời gian thử việc được gọi là ishan (từ tiếng Ba Tư “người tin vào Chúa”). Dzhemaleddin Kazikumukhsky viết: “Bất cứ ai không có Sheikh, đối với anh ta, Ác quỷ là Sheikh.

Trước khi gia nhập dòng, học sinh phải trải qua một thời gian thử việc, trong thời gian đó anh ta có thể được giao công việc bẩn thỉu nhất của một người hầu. Trật tự được phân biệt bằng kỷ luật nghiêm ngặt. Các quy tắc lịch sự đối với một học sinh trong mối quan hệ với Sheikh quy định từng chi tiết nhỏ nhất, bắt đầu từ việc một người phải vào Sheikh và rời khỏi tu viện của anh ta (ví dụ, không quay lưng lại với anh ta, “cho đến khi có vật nào đó giấu anh ta khỏi Sheikh” ), - trước yêu cầu phải phục tùng Sheikh một cách không nghi ngờ và ngăn chặn những suy nghĩ trần tục khi có mặt ông ta. Người ta phải kiên nhẫn chịu đựng sự đối xử thô lỗ hoặc thậm chí sỉ nhục ngay cả khi có mặt người lạ, vì điều này cũng có thể có những lý do đặc biệt. Học sinh cũng được yêu cầu “nếu bất cứ điều gì bí mật của tộc trưởng của anh ta được tiết lộ cho anh ta, thì không được tiết lộ cho bất kỳ ai, ngay cả khi anh ta bị chặt sống thành từng mảnh”.

Naqshbandiyya với vũ khí trên tay

Một đặc điểm khác của hội anh em Naqshbandiyya là sự gần gũi với chính trị, được tuyên bố một cách công khai (không giống như các hội anh em Sufi khác). Đây chính xác là điều mà một nhà lãnh đạo nổi tiếng khác của hội huynh đệ, sheikh thế kỷ 15, một người rất có học thức, Khoja Ahrar, muốn nói khi ông nói: “Để hoàn thành sứ mệnh tâm linh của bạn trên thế giới, cần phải sử dụng quyền lực chính trị. ”

Bản thân Ahrar đã trải qua thời trẻ cực kỳ nghèo khó. Nhưng bất chấp khó khăn, gian khổ, ông đã giúp đỡ những người nghèo khác và nghiên cứu khoa học. Người ta kể rằng một ngày nọ có một người ăn xin đến xin bố thí. Ahrar không có một xu trong túi vào thời điểm đó. Nhưng rồi anh nhận thấy một người thợ giặt đang tìm một miếng giẻ để lau nồi hơi. Cởi chiếc khăn xếp - thứ tử tế duy nhất anh còn sót lại - Ahrar ném nó vào máy giặt, đề nghị sử dụng và đổi lại yêu cầu cho người đàn ông bất hạnh đứng cạnh mình ăn.

Người ta cũng nói rằng Ahrar sống trong một căn phòng lạnh lẽo, thường xuyên ngập nước và uống nước bùn từ một chiếc bình vỡ (giống như Naqshbandi vào thời của ông), vì ông không có đủ tiền để mua một chiếc bình mới. Và Ahrar không nhận quà hay tiền từ bất kỳ ai, kiếm sống bằng công việc khó khăn. Vì vậy, khi ở Samarkand, anh ta đã chăm sóc những người bệnh nặng, mặc dù không khỏe mạnh, rồi đi tắm, chở những băng nhóm nặng ký đến đó và siêng năng xoa lưng những người giàu, cứ như vậy phục vụ năm hoặc sáu du khách mỗi ngày, sau đó theo cách nói của chính mình, anh ấy đã gục ngã vì kiệt sức.

Một ngày nọ (theo truyền thuyết, lúc đó anh 28 tuổi), Naqshbandi xuất hiện trong giấc mơ với Ahrar, người chỉ đạo người đàn ông trẻ tới các Sheikh của Dòng Im lặng. Ahrar chấp nhận sự khởi đầu, và từ đó trở đi, sự trỗi dậy của anh ấy bắt đầu, như thể xác nhận ý tưởng của anh ấy rằng không cần phải tìm kiếm sự giàu có - nó sẽ tự đến, nếu đó là ý muốn của Chúa.

Đây chính xác là những âm mưu của việc này người đàn ông gầy chơi Vai trò cốt yếu trước sự thay thế và cái chết của một nhà lãnh đạo không kém phần đáng chú ý khác của Trung Á, cháu trai của Timur vĩ đại - Ulukbek, người có lợi ích không trùng khớp với nguyện vọng của các thành viên trong hội.

Cần phải nói thêm rằng, bất chấp đủ loại tranh chấp chính trị, người Sufi nổi bật bởi mức độ khoan dung tôn giáo và tư tưởng cởi mở hơn, nhưng nếu niềm tự hào, lợi ích sống còn của họ bị tổn thương và quyền tự do của họ bị xâm phạm, thì họ có thể cầm vũ khí. bất kể kẻ thù của họ là ai theo tôn giáo hay quốc tịch.

Ban đầu chỉ là chuyện cá nhân thuần túy của một số người có cùng chí hướng trong những thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Hồi giáo, cuối cùng đã trở thành một lực lượng xã hội khổng lồ thu hút phần lớn cộng đồng Hồi giáo. Sự tự định nghĩa về chủ nghĩa Sufism trong các sách hướng dẫn lý thuyết của thế kỷ thứ 10 được theo sau bởi sự phát triển của nhiều học thuyết, ban đầu ở các khu vực trung tâm của vương quốc cũ của Iraq và Ba Tư, nhưng làn sóng này nhanh chóng lan đến biên giới Tây Ban Nha, Bắc Phi, Trung Á và Ấn Độ. Các giáo viên Sufi nổi tiếng đã thành lập các nhóm tĩnh tâm* và nhanh chóng nhận được sự ủng hộ của những người cai trị địa phương. Nhờ tình huynh đệ, đạo Sufism ngày càng trở nên nổi tiếng và nó bắt đầu được truyền bá ở nhiều tầng lớp khác nhau trong xã hội.

Kết quả là, nhiều cách giải thích về lời dạy này đã xuất hiện, dẫn đến các nghi thức nhập môn độc đáo và các thực hành đặc biệt. Như Marshall Hodgson nhận xét liên quan đến sự phát triển của các trật tự Sufi thời trung cổ, 'truyền thống biến đổi nội tâm sâu sắc sau đó đã bộc lộ thành quả của nó, cuối cùng cung cấp nền tảng quan trọng trong việc đặt nền tảng cho trật tự xã hội'1 . Cụm từ 'lệnh Sufi' mượn một khái niệm ban đầu được áp dụng cho các hiệp hội tu viện lớn của Cơ đốc giáo như dòng Phanxicô hoặc dòng Benedictine. Trong phạm vi mà một trật tự ngụ ý một nhóm người sống cùng nhau và tuân theo các thể chế chung, khái niệm này có thể được áp dụng thành công để mô tả các con đường giáo dục khác nhau (tarika) hoặc dây chuyền (silsila) cố vấn và sinh viên quen thuộc với chủ nghĩa Sufism sau này. Tuy nhiên, những điểm tương đồng như vậy không nên bị lạm dụng. Mặc dù các dòng Sufi sử dụng nghi lễ nhập môn và thường tuân theo các quy tắc do người sáng lập thiết lập, nhưng họ không tuân theo lời thề độc thân của các tu sĩ nam nữ Cơ đốc giáo, cũng như không được cơ quan tâm linh trung ương như giáo hoàng chấp thuận. Quyền lực của các giáo viên tôn giáo Sufi dựa trên thẩm quyền của Nhà tiên tri Muhammad, người được coi là nguồn gốc của tất cả các chuỗi kế thừa tâm linh của người Sufi. Mặc dù nhiều dòng truyền thừa Sufi duy trì những nơi ở được thiết kế để thường trú dưới sự giám sát của một người cố vấn, nhưng cũng có những cấp độ và mức độ khác nhau trong việc hòa nhập vào tình anh em Sufi gồm các thương gia, người cai trị và dân thường dựa trên thời gian không cố định dành cho các bức tường của giáo phái Sufi. tình anh em. Trong khi việc gia nhập một trật tự tu viện Cơ đốc giáo thiết lập sự trung thành độc quyền với trật tự đó, nhiều người Sufi có xu hướng nhận được sự bắt đầu thực hành của một số hội anh em Sufi, mặc dù vẫn trung thành với một mệnh lệnh.

Khi cố gắng mô tả các mệnh lệnh Sufi, một lần nữa cần lưu ý đến sự khác biệt giữa cách tiếp cận xã hội học của các nhà Đông phương học phương Tây và sự tham gia thực tế của người Sufi vào một giáo lý cụ thể. Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa phương Đông có xu hướng coi tình huynh đệ Sufi là một hiện tượng xã hội có ranh giới lịch sử và địa lý rõ ràng. Ví dụ, các cuộc rước đầy màu sắc của các mệnh lệnh Sufi được chính thức công nhận ở Cairo mang đến cơ hội xác định một nhóm người cụ thể được kết nối bởi một chuỗi kế thừa cụ thể và những người cố vấn cụ thể. Theo nghĩa này, người ta có thể nói về những tín đồ của một nhánh cụ thể của hội anh em Shazili ở Cairo như một cộng đồng những người có thể được mô tả và định lượng trên cơ sở các cuộc khảo sát và nghiên cứu xã hội học khác. Không còn nghi ngờ gì nữa, một phần của sự mô tả như vậy sẽ là một bản tường thuật lịch sử về dòng dõi kế vị của các bậc thầy và sự phân chia trật tự diễn ra xuyên suốt. trong nhiều năm dài, khi một số người Sufi thành lập tình huynh đệ phụ của riêng họ. Ngoài ra, lợi ích chính trị và xã hội thuần túy của các nhà khoa học phương Tây đã thúc đẩy họ nhìn nhận ở hội anh em Sufi một mô hình cấu trúc độc tài, điều này tự động dẫn đến xu hướng nhìn nhận trong trật tự của họ một cái gì đó giống như các đảng phái chính trị với lợi ích tư tưởng riêng của họ. Mặc dù các nhà lý thuyết Sufi không bỏ qua bối cảnh xã hội và lịch sử như vậy, nhưng họ có xu hướng áp dụng một cách tiếp cận khác khi mô tả tình huynh đệ. Mỗi chuỗi kế thừa đương nhiên đều chứa đựng mối liên hệ giữa người cố vấn và đệ tử, mối liên hệ này nhất thiết phải quay trở lại Nhà tiên tri. Tuy nhiên, một chuỗi như vậy không được coi là một tổ chức xã hội - nó được coi là một kiểu truyền tải giáo lý thần bí cho phép đến một cá nhân bước vào đời sống tâm linh. Các con đường học tập khác nhau không được coi là sự hình thành bang hội một cách nghiêm túc mà là các phương pháp tâm linh, được bảo tồn và truyền tải bởi cộng đồng thu hút họ thực hành.

Quay trở lại những khác biệt được đưa ra khi bắt đầu nghiên cứu này, sự khác biệt giữa cách tiếp cận khoa học và cá nhân đối với tình anh em Sufi có thể được thể hiện rõ hơn dưới góc độ mô tả và quy định. Khi chính quyền thực dân Pháp ở Bắc Phi muốn lập hồ sơ các mệnh lệnh Sufi để có thể dự đoán hành vi chính trị của họ, kết quả của công việc này đã được phản ánh trong các tác phẩm như tác phẩm sâu rộng của Depont và Coppolani về tình anh em Hồi giáo, được xuất bản cách đây một thế kỷ. . Báo cáo về các mệnh lệnh Sufi trong cuốn sách này là một nỗ lực phác thảo mối liên hệ giữa các hiệp hội bang hội đóng vai trò nổi bật trong xã hội. Tuy nhiên, cách tiếp cận mang tính mô tả của khoa học phương Đông vẫn có thể tìm được ứng dụng thực tế. Thái độ của chính quyền thuộc địa đối với chủ đề mà họ quan tâm cũng tương tự như thái độ của các nhà phân tích chính trị phương Tây hiện đại, những người cố gắng dự đoán hành vi của những “người theo chủ nghĩa chính thống” nhằm đảm bảo sự thành công của các chính sách quốc tế của họ. Hầu hết các học giả Hồi giáo hiện đại không trực tiếp tham gia vào chính trị và đảm nhận vị trí của những người quan sát bên ngoài bằng cách tiếp cận mô tả của họ, nhưng bản chất chính trị hóa cao độ của bất kỳ cuộc thảo luận nào về Hồi giáo ngày nay mang lại cho nghiên cứu của họ một âm hưởng chính trị.

Ngược lại, nếu chúng ta xem xét các tuyển tập như Nguồn rõ ràng của bốn mươi con đường, do học giả Bắc Phi Muhammad al-Sanusi al-Idrisi biên soạn, chúng ta nhận thấy một quan điểm rất cá nhân về tình huynh đệ Sufi. Cuốn sách đưa ra các ví dụ về dhikr cho bốn mươi mệnh lệnh Sufi khác nhau từ các địa phương khác nhau, nhưng chúng không được chọn ngẫu nhiên, tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là chúng bao gồm tất cả các mệnh lệnh hiện có. Nguyên tắc lựa chọn dựa trên thực tế là tác giả tình cờ bắt đầu sử dụng tất cả các chức năng này của dhikr. Rõ ràng là anh ấy cũng đã làm tròn con số để tạo thành con số 'bốn mươi' đáng thèm muốn, vì ý tưởng mô tả bốn mươi lần nhập môn của chính anh ấy đã phổ biến từ lâu. Như có thể thấy từ danh sách bốn mươi mệnh lệnh được mô tả trong cuốn sách của ông (xem trang 148-149), Sanusi đã bao gồm mười hai phương pháp thực hiện dhikr, không liên quan đến tình anh em ngoài đời thực; Những mệnh lệnh 'lý thuyết' này về cơ bản là những thực hành chiêm nghiệm riêng biệt, với cách tiếp cận tâm lý riêng, có thể được liên kết với các bậc thầy Sufi nổi tiếng, nhưng được giữ lại để truyền tải bởi những bậc thầy đã đạt được nhiều cuộc điểm đạo cho chính họ. Công việc của Sanusi cũng phục vụ mục đích cho thấy cách giảng dạy của chính ông bao gồm và bao trùm tất cả các phương pháp tâm linh sẵn có. Như ông lưu ý, 'Con đường đến với Thiên Chúa toàn năng rất nhiều - shadhilli, suhrawardi, qadiri, v.v., do đó một số người nói rằng chúng nhiều như linh hồn con người. Và mặc dù chúng có nhiều nhánh, nhưng trên thực tế chúng là một tổng thể duy nhất, vì chúng đều có cùng một mục tiêu’3 . Các bộ sưu tập tương tự về việc thực hiện dhikr theo nhiều mệnh lệnh khác nhau, do các giáo viên của hội anh em Naqshbandi và Chishti ở Ấn Độ biên soạn vào thế kỷ 171, cũng giúp thiết lập các giáo lý có thẩm quyền được cá nhân hóa dựa trên nhiều nguồn; chúng không hề nhằm mục đích mô tả xã hội học về hoạt động của các nhóm xã hội lớn.

Thể chế “người cố vấn-học sinh” là nguồn gốc giàu kinh nghiệm của các thể chế xã hội của chủ nghĩa Sufism. (Sheikh-âm u). Nếu hình ảnh đạo Tin lành của Hồi giáo được trình bày như một tôn giáo không có linh mục, thì đối với phần lớn xã hội Hồi giáo, vai trò của những người trung gian là vô cùng quan trọng, cho dù vai trò đó được giao cho Nhà tiên tri, các imam Shia hay các vị thánh Sufi. Bậc thầy Sufi được biết đến bằng từ tiếng Ả Rập người theo đạo Hồi, có nghĩa là 'trưởng lão' (tiếng Ba Tư, tiệc), một danh hiệu cũng được các học giả tôn giáo chấp nhận, nhưng người cố vấn được giao vai trò đặc biệt là người trung gian liên kết với Nhà tiên tri và chính Chúa. Abu Hafs al-Su-hrawardi (mất năm 1234) mô tả ảnh hưởng của người cố vấn đối với học sinh như sau:

‘Khi người đệ tử chân chính vâng lời thầy, gần gũi và học hỏi lễ phép của thầy thì trạng thái tâm linh từ thầy truyền sang đệ tử, giống như ngọn đèn thắp sáng ngọn đèn khác. Lời nói của người thầy truyền cảm hứng cho tâm hồn người đệ tử, để lời nói của người thầy trở thành kho tàng trạng thái tâm linh. Trạng thái được truyền từ người cố vấn đến học sinh thông qua sự đồng hành của anh ta và sự chú ý đến bài phát biểu của anh ta. Điều này chỉ áp dụng cho người học trò tự giới hạn mình vào người hướng dẫn, trút bỏ niềm khao khát của tâm hồn và tan biến trong người đó, từ bỏ ý chí của chính mình’4.

Trong biểu hiện cực đoan nhất, người học trò đối với người cố vấn dường như giống như một xác chết trong tay của một người được kêu gọi rửa xác. Thật khó để đánh giá quá cao tầm quan trọng của tổ chức “người cố vấn-học sinh” đối với chủ nghĩa Sufism. Làm thế nào để hướng dẫn chứa các cuộc thảo luận dài về cách học sinh nên cư xử trong mối quan hệ với người cố vấn. Sự vâng lời người cố vấn được hiểu về mặt tâm lý là việc từ bỏ nền tảng 'tôi' và thay thế nó bằng một cái 'tôi' trong sạch, điều này có thể thực hiện được bằng cách phá hủy cái 'tôi' của người cố vấn. Sự kết nối giữa cả hai được biểu thị bằng từ Iraq - khao khát, khao khát

sự. Học sinh đó được gọi âm u - sẵn lòng, nhưng là một người cố vấn Murad - mong muốn.

Từ quan điểm lịch sử, khởi đầu đầu tiên mà từ đó các thể chế xã hội của chủ nghĩa Sufi bắt đầu phát triển là các tu viện, hay nhà tế bần, được tạo ra làm nơi cư trú cho người Sufi, chủ yếu bắt đầu từ thế kỷ 11. Có lẽ các cộng đồng định cư khác đã đóng vai trò là hình mẫu của các tu viện Sufi ban đầu cho những người sáng lập của họ; những ví dụ như vậy có thể là các cộng đồng tâm linh ban đầu - các tu viện Thiên chúa giáo ở Trung Đông và các nhà tế bần của phong trào khổ hạnh Hồi giáo của người Karramites * vào thế kỷ thứ 10 ở Trung Á. Ngược lại, các tác phẩm của người Sufi lại coi mình là một hình mẫu trong hình thức sớm Cộng đồng Hồi giáo, được nhân cách hóa bằng những cuộc tụ họp giống như 'những người thuộc hàng ghế'. Không sớm hơn thế kỷ thứ 8, một cộng đồng tôn giáo đã được thành lập trên đảo Bahrain bởi nhà tu khổ hạnh Abd al-Wahid ibn Zayd. Nhưng những hình thức đời sống cộng đồng ít nhiều ổn định đầu tiên của người Sufi bắt đầu xuất hiện ở Iran, Syria và Ai Cập vào thế kỷ 11 trở về sau. Những nơi ở này sau đó được biết đến với nhiều tên khác nhau (tiếng Ả Rập. ribat, zawiya; tiếng Ba Tư, hanka, ja-mat-khana; tiếng Thổ Nhĩ Kỳ tekke), họ có nhiều hình thức khác nhau, từ một công trình kiến ​​​​trúc lớn cho vài trăm người đến một ngôi nhà đơn giản thuộc sở hữu trực tiếp của chính người cố vấn. Những khu định cư ban đầu quan trọng nhất bao gồm những khu định cư do Abu Sayd (mất năm 1049) thành lập ở miền đông Iran và nhà tế bần Sayd al-Sudada, do Saladin thành lập ở Cairo vào năm 1174.

Sự truyền bá của chủ nghĩa Sufism trong xã hội không diễn ra trong chân không; ngược lại, chúng ta có thể nói rằng nó được kêu gọi để lấp đầy nó.

Nhiều nhà bình luận đã lưu ý rằng các cộng đồng Sufi sớm nhất xuất hiện vào thời điểm quyền lực và sự vĩ đại nhất của cường quốc Ả Rập - caliphate; chủ nghĩa khổ hạnh và lên án thế giới, được thể hiện ở con người Hasan al-Basri, ở một mức độ nào đó là phản ứng trước sự xa hoa và tham nhũng của quyền lực chính trị. Mặc dù caliphate dường như là một cộng đồng chính trị vững mạnh vào thế kỷ thứ 10, quyền lực của các caliph dần dần bị hạn chế bởi các chiến binh đầy tham vọng và các thống đốc nổi loạn. Những thay đổi như vậy đã dẫn tới sự xói mòn tính hợp pháp của quyền lực. Bất chấp những thất bại về mặt tôn giáo của caliphate, vốn bị nhiều người lên án là một triều đại hoàng gia thế tục, đây là thể chế chính trị duy nhất bảo vệ thành công luật pháp của mình với tư cách là hiện thân của trật tự chính trị xã hội do chính Muhammad thiết lập. Nhưng khi quân Ba Tư chiếm được Baghdad và biến các khalip thành bù nhìn, cơ sở về tính hợp pháp của quyền lực đã thay đổi. Trong những thế kỷ tiếp theo, những khu vực rộng lớn ở khu vực phía đông cũ của đế chế được cai trị bởi người Thổ Seljuk, những tuyên bố tôn giáo về quyền lực của họ rất đáng nghi ngờ. Những người cai trị mới ở Ba Tư và Trung Á nhanh chóng thích nghi với tình hình mới, áp dụng cả văn hóa cung đình và đức tin Hồi giáo. Họ nhanh chóng trở thành người bảo trợ cho tôn giáo, thành lập đồng thời hai loại tổ chức để chứng minh tính hợp pháp của quyền lực của họ: học viện đào tạo học giả Hồi giáo và nhà tế bần cho những người theo đạo Sufism. Vai trò hợp pháp của người Sufi thậm chí còn trở nên quan trọng hơn sau khi người Mông Cổ bãi bỏ chế độ caliphate vào năm 1258*. Từ đó cho đến những cuộc chinh phục của người châu Âu, trong suốt 5 thế kỷ, việc ủng hộ chủ nghĩa Sufism là một phần không thể thiếu trong chính sách của bất kỳ chính phủ nào tự coi mình là người kế thừa di sản Hồi giáo.

Ngay từ đầu, mối quan hệ giữa người Sufi và những người cai trị đã có mâu thuẫn. Các nhà lý thuyết Sufist cảnh báo không nên nhận tiền thu được theo những cách trái với luật Hồi giáo. Những người tố cáo người Sufi đã chỉ ra sự bất đồng giữa lý tưởng khất thực của người Sufi và cuộc sống thoải mái hoặc thậm chí sang trọng dành cho các 'fakir' sống trong một nơi ở được ban tặng hào phóng. Những mâu thuẫn này đã làm sắc nét hơn sự phân biệt truyền thống giữa những người Sufi đúng và sai, như được định nghĩa trong các tác phẩm Sufi mang tính quy tắc, quy phạm. Nhưng trừ khi người Sufi là ẩn sĩ, họ phải giải quyết các công việc thế tục; chấp nhận ăn xin đã trở thành một biểu hiện nội tâm của việc rút lui khỏi thế giới, thay vì là sự tước đoạt tài sản của một người hoàn toàn bên ngoài. Một số nhà lãnh đạo Sufi tin rằng sẽ có lợi khi được sự ưu ái của những người cai trị, những người do đó có thể bị ảnh hưởng bằng cách khuyến khích họ được hướng dẫn bởi những cân nhắc về đạo đức và tôn giáo khi đưa ra quyết định. Đồng thời, có thể giúp đỡ những người ngoan đạo, người nghèo và người bị ruồng bỏ. Ngược lại, những người cai trị lại tôn kính các vị thánh Sufi như những người được ban cho quyền lực lớn hơn. Sau sự sụp đổ của triều đại Shia Fatimid, Saladin duy trì một số nơi ở của người Sufi ở Ai Cập vào thế kỷ 12, và từ đó người Sufi bắt đầu đóng vai trò lãnh đạo trong xã hội Ai Cập. Một trong những nhà lãnh đạo đầu tiên của cộng đồng mà sau này trở thành trật tự Suhrawardi Sufi, Abu Hafsa al-Suhrawardi* đã thiết lập mối quan hệ chặt chẽ với Caliph an-Nasir (1180-1225) và thậm chí còn từng là phái viên đến Ai Cập, Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư các vị vua. Đệ tử của ông là Baha ad-Din Zakariya (mất năm 1267), sau khi nghỉ hưu ở Ấn Độ, đã thành lập một tu viện Sufi, nơi ông sống với những người theo mình giống như một vị vua thực sự hơn là một đạo sĩ, có thu nhập đáng kể từ đất đai. Những người cố vấn của hội anh em Naqsh Bandi, chẳng hạn như Khwaja Ahrar (mất năm 1490), sở hữu những mảnh đất rộng lớn và đóng một vai trò quan trọng trong đời sống chính trị thời đó. Mối quan hệ đôi khi khó khăn nhưng gượng ép giữa những người cai trị và những người theo đạo Dervishe đã được nhà thơ Saadi mô tả một cách hoàn hảo trong bài thơ dã ngoại ‘Gulistan’, viết vào năm 1258:

‘Có một người sùng đạo nọ trong giấc mơ thấy một vị vua ở trên trời và một người công chính ở địa ngục. Anh ấy hỏi:

- Nguyên nhân dẫn đến sự trỗi dậy của nhà vua là gì và tại sao người Dervish lại bị sỉ nhục? Trong suốt cuộc đời của họ, mọi người nghĩ rằng điều ngược lại sẽ xảy ra!

“Vị vua này đã được nhận vào thiên đường vì tình cảm của ông ấy với các vị vua, còn vị vua này bị ném xuống địa ngục vì sự gần gũi của ông ấy với các vị vua.”

Việc xây dựng tình huynh đệ Sufi như những cộng đồng, dựa trên dòng kế thừa các giáo lý, dường như đã được thiết lập vào thế kỷ 11-13. Hầu hết các đơn đặt hàng Sufi đều được đặt theo tên của một người nổi tiếng, người trên thực tế được coi là người sáng lập. Vì vậy, chẳng hạn, hội anh em Suhrawardi được đặt theo tên của Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi - theo tên Ahmad al-Badawi, và Shazili - theo tên Abu al-Hasan al-Shazili 6. Những người sáng lập thường là những bậc thầy đã hệ thống hóa và thiết lập các giáo lý và thực hành của dòng họ, mặc dù trong nhiều trường hợp, việc công nhận họ là những vị thánh vượt xa phạm vi những người được nhận vào dòng.

Hầu hết các hội anh em đều tập trung ở một số khu vực nhất định, mặc dù một số ít trong số họ, như Qa-diri và Naqshbandi, đã lan rộng ở nhiều quốc gia Hồi giáo. Các dòng tu mở rộng, phân tán các mạng lưới xung quanh dưới hình thức các trường học dựa trên phả hệ điểm đạo; quyền lực của mỗi người cố vấn đã nâng lên quyền lực của người tiền nhiệm và cứ thế theo chuỗi quyền lực của chính Nhà tiên tri Muhammad. Trong thứ tự ban đầu thường có các thứ tự phụ, đôi khi được chỉ định bằng một tên phức tạp gồm hai, ba thành phần trở lên để chỉ số lượng nhánh từ cây chính. Vì vậy, người ta có thể gặp hội anh em Marufi-Rifai, hội anh em Jarrahi-Khalwati (hoặc Serrahi-Khalwati) và hội anh em Sulaimani-Nizami-Chi-shti. Một số nhánh chính hình thành vào thế kỷ 15, 16 và thậm chí muộn hơn.

Sự ủng hộ chính thức đối với chủ nghĩa Sufi chắc chắn đã liên kết các trung tâm học tập với các trung tâm quyền lực chính trị. Các biện pháp thực hiện mối liên hệ này đã tạo cơ sở cho các mối quan hệ trong tương lai với tòa án. Một số nhóm, như Chishti, khuyên không nên cam kết hỗ trợ chính thức từ chính quyền, mặc dù việc chấp nhận cúng dường bằng tiền mặt hoặc hiện vật là có thể chấp nhận được, với lời cảnh báo rằng chúng phải nhanh chóng được chi cho những nhu cầu thích hợp, chẳng hạn như thực phẩm, nhu cầu tự nhiên và nghi lễ. nhu cầu. Khi Burhan ad-Dim Gharib được chấp nhận làm cố vấn Sufi, giáo viên Nizam ad-Din của anh đã nói với anh: ‘Hãy nhận những người xứng đáng làm học trò của bạn và đối với các lễ vật - không từ chối, không thắc mắc, không tiết kiệm. Nếu ai đó mang thứ gì đó đến, đừng từ chối và đừng hỏi về bất cứ điều gì, và ngay cả khi họ mang ít thứ tốt, đừng từ chối để tăng thêm và không đồng ý làm rõ [nhu cầu của bạn là gì]' 7. Như chúng ta thấy, đại diện của mọi tầng lớp xã hội đã đến thăm các tu viện Sufi, những người dân bình thường và thương gia đã dâng cúng những lễ vật sùng đạo bằng hết khả năng của họ. Tu viện Ruzbikhan Bakli được xây dựng bởi những người ngưỡng mộ mà không có sự hỗ trợ từ người cai trị Shiraz.

Bất chấp mong muốn nằm ngoài sự kiểm soát của triều đình, số tiền ấn tượng mà các nhà cai trị thời Trung cổ phân bổ để hỗ trợ các tổ chức Sufi liên tục buộc người Sufi phải chấp nhận sự bảo trợ của chính quyền. Khi tu viện Burhan ad-Din Gharib, sau cái chết của người sáng lập, chiếm một vị trí khiêm tốn, những người được ủy thác và người hầu bắt đầu kêu gọi cúng dường, và sau đó được Quốc vương Deccan giao đất. ĐẾN thế kỷ XVIII Những ngôi mộ của Burkhan ad-Din và các học trò của ông dường như đã trở thành một biểu hiện bổ sung cho quyền lực của triều đình, nơi có ban công âm nhạc hoàng gia riêng được xây dựng ngay trong lăng mộ để thực hiện các nghi lễ triều đình. Đây chỉ là một ví dụ về cách các thể chế Sufi được tích hợp vào cơ cấu kinh tế của xã hội. Những người Mông Cổ ngoại đạo nhanh chóng nhận ra lợi ích của mối quan hệ với người Sufi và bắt đầu vội vàng chiếm giữ các ngôi mộ của người Sufi dưới sự bảo vệ của họ; Thu nhập từ đất đai đầu tiên để bảo trì lăng mộ Ruzbikhan được thống đốc Mông Cổ cấp vào năm 1282, sau khi ông chuyển sang đạo Hồi. Vào thế kỷ 16, các cường quốc Ottoman và Mughal đã thiết lập một bộ máy quan liêu có thứ bậc gồm những người kiểm soát việc phân phối tiền quyên góp của hoàng gia và doanh thu từ đất đai giữa các đền thờ Sufi, thường bổ nhiệm những người được ủy thác và quản lý. công việc nội bộ chính những ngôi mộ. Các ngôi mộ được miễn thuế thông thường trên cơ sở các bộ trưởng ở đó tổ chức các buổi lễ cầu nguyện cho sức khỏe của triều đại cầm quyền. Con cháu của người Sufi thường có cơ hội gia nhập tầng lớp quý tộc. Có lẽ phần lớn nhất trong số tiền nhận được từ chính quyền hỗ trợ người Sufi đã được phân bổ trực tiếp đến mộ của những người cố vấn đã qua đời, thay vì cho môi trường của những giáo viên còn sống. Điều này cung cấp ít lý do hơn để tranh cãi với các vị thánh đã khuất.

Một cách giải thích khác, cấp tiến hơn nhiều về sự nghèo đói của các đạo Dervishe đã dẫn đến một hình thức Sufism hoàn toàn khác - phong trào Qalandars 8. Thể hiện sự khinh thường đối với tầng lớp thượng lưu Sufis định cư thoải mái, được hưởng sự hỗ trợ của chính quyền, những kẻ lang thang này, với hành vi vi phạm mọi lễ nghi, đã thách thức xã hội theo cách giống như những người hoài nghi thời cổ đại đã làm. Các hình thức chối bỏ thế giới do những nhà khổ hạnh này rao giảng khác nhau đến mức bản thân họ cũng được biết đến ở những khu vực khác nhau dưới những cái tên hoàn toàn khác nhau: haidari (bạn), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (bạn), mada-ri (bạn), malangi(bạn) và jalali(bạn). Từ chối tài sản, những người theo đạo tu lang thang này sống bằng bố thí, duy trì lời thề độc thân và thực hành khổ hạnh cực độ. Họ hoàn toàn không quan tâm đến việc hoàn thành các nghĩa vụ nghi lễ của đạo Hồi; họ thường khỏa thân hoặc mặc một chiếc áo sơ mi cứng màu đen kết hợp với một chiếc mũ lưỡi trai được cắt khác thường và các vật dụng khác, bao gồm cả dây xích sắt. Từ chối các hình thức chăm sóc bản thân được chấp nhận, họ cạo sạch tóc, lông mày, ria mép và râu, và nhiều người nổi tiếng vì uống rượu gây ảo giác và rượu mạnh. Qalandar vẫn đại diện cho một sự đoạn tuyệt mang tính quyết định với thế giới, và bản thân cái tên này cũng đã được các thành viên của các nhóm Sufi truyền thống hơn chấp nhận, chẳng hạn như hội anh em Kalan-dari của người Ấn Độ ở Kakori, gần Lucknow, Uttar Pradesh. Nhưng việc thực hiện một ý tưởng như vậy một cách không nghi ngờ và theo nghĩa đen đôi khi dẫn đến những xung đột xã hội gay gắt, bao gồm cả những cuộc tấn công vào những người Sufi nổi tiếng hơn và thậm chí cả những cuộc bạo loạn thực sự của nông dân. Di sản của sự tách biệt mạnh mẽ khỏi thế giới như vậy được bảo tồn một phần trong một số hình thức hành vi theo mệnh lệnh chính thức của Bektashi (cạo tóc) và Rifai (một kiểu thuần hóa xác thịt khác thường). Cho đến ngày nay, tại các lễ hội Sufi truyền thống trên khắp thế giới, người ta có thể tìm thấy điều mà một số học giả coi là “sự bội đạo tâm linh”,9 chẳng hạn như bài hát nổi tiếng gần đây về lăng mộ Qalandar ở Sindh, do ca sĩ qawwali người Pakistan Nusrat Fateh Ali Khan biểu diễn. . Hiện tượng này không phù hợp với khuôn khổ của bất kỳ định nghĩa nào về chủ nghĩa Sufism.

Sự hình thành lịch sử của các mệnh lệnh Sufi vẫn chưa được hiểu đầy đủ vì nhiều nguồn vẫn chưa được khám phá. Điều này không ngăn cản một số học giả cố gắng đưa ra một bức tranh hoàn chỉnh về diện mạo lịch sử của tình huynh đệ Sufi. Nỗ lực táo bạo nhất nhằm đưa ra cách giải thích lịch sử về chủ nghĩa Sufism được thực hiện bởi J. Spencer Trimingham, một chuyên gia về lịch sử Hồi giáo ở Châu Phi, trong cuốn sách 'Các mệnh lệnh Sufi trong Hồi giáo' của ông. Trimingham đưa ra một lý thuyết gồm ba giai đoạn về sự hình thành của chủ nghĩa Sufism, không chỉ có sự tương đồng rõ ràng với sơ đồ ba phần được sử dụng trong lịch sử phương Tây theo đúng nghĩa đen (thời cổ đại-trung cổ-hiện đại, v.v.). Những thông tin quý giá được thu thập trong công trình khoa học đầy ý nghĩa này bị bóp méo bởi lý thuyết về thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn, được chia thành ba giai đoạn. Trimingham gọi giai đoạn đầu tiên của chủ nghĩa Sufism sơ khai là “một biểu hiện tự nhiên của tôn giáo cá nhân… trái ngược với một tôn giáo được xã hội hóa, hợp pháp hóa dựa trên thẩm quyền”. Giai đoạn này được theo sau

thứ hai, bao gồm khoảng thế kỷ 12, giai đoạn hình thành thuế quan(những con đường) dưới hình thức tập hợp mọi người dựa trên chuỗi 'người cố vấn-đệ tử'. Việc thể chế hóa hoàn toàn chủ nghĩa Sufi dưới hình thức taif*, bắt đầu vào khoảng thế kỷ 15, tạo thành giai đoạn thứ ba và cũng là giai đoạn cuối cùng. Mặc dù việc kết nối mệnh lệnh với mộ các vị thánh như sử dụng hỗ trợ của nhà nước những nơi thờ cúng đã mang lại cho họ sự ủng hộ của mọi người, Trimingham lập luận rằng việc thể chế hóa như vậy đã dẫn đến sự suy tàn của đạo Sufism, nguồn gốc của nó từ con đường của chủ nghĩa thần bí nguyên thủy, thuần túy. Sau bước ngoặt này, theo nhà khoa học, anh ta đã mất hết tính nguyên bản, chỉ lặp lại quá khứ của mình một cách vô ích và thật không may, lại nghiêng về việc truyền lại sức mạnh tâm linh theo kiểu di truyền. Hậu quả của “bệnh tâm thần nặng” như vậy là sự thoái hóa của chính các hội anh em thành các cơ cấu thứ bậc, mà theo nhận xét đáng buồn của nhà khoa học, nó giống với Giáo hội Thiên chúa giáo với các giáo sĩ của nó 10.

Những quan sát của Trimingham phản ánh những quan điểm hiện đại, nghiêm túc của đạo Tin lành, trong đó tôn giáo cá nhân được đặt lên trên tôn giáo được thể chế hóa, và lý thuyết về sự suy tàn của ông tuân theo một cách hợp lý từ tiền đề rằng chủ nghĩa thần bí nên vẫn là một hiện tượng cá nhân, cá nhân. Về bản chất, ý tưởng về sự suy tàn của lịch sử là một thủ thuật bằng lời nói trong việc đánh giá và xác định lịch sử phù hợp với những gì được coi là giá trị thực và những gì hóa ra lại khác xa với nó. Hầu hết các lý thuyết về sự trỗi dậy và sụp đổ của các nền văn minh (từ Gibbon đến Toynbee) đều rất mâu thuẫn trong việc lựa chọn khung thời gian để so sánh, và các giả định của chúng về mối quan hệ giữa uy tín đạo đức và mối quan hệ với quyền lực chính trị về cơ bản là không thể chứng minh được. Mô hình “thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn” từ lâu đã đạt được thành công trong giới học giả về văn hóa Hồi giáo.

Cần đặc biệt lưu ý rằng “sự suy tàn” của nền văn minh Hồi giáo được coi là một tiên đề tuyệt đối, quan điểm này đã được hầu hết những người theo chủ nghĩa phương Đông chia sẻ cho đến gần đây, và nó vẫn được những người theo trào lưu chính thống giữ vững, nhưng mọi người đều có lý do riêng cho việc này. Trong cả hai trường hợp, việc chiếm đóng một phần lớn thế giới Hồi giáo và việc người Hồi giáo mất quyền lực chính trị sau đó đều được giải thích theo cách đạo đức, như một sự trừng phạt của lịch sử hoặc của chính Chúa đối với một nền văn minh đã cho thấy sự thất bại của nó. Ý tưởng về sự suy tàn của các quốc gia Hồi giáo đặc biệt hấp dẫn đối với những người châu Âu thuộc địa với hình ảnh riêng của họ, vì nó là lời biện minh xứng đáng cho chính sách chinh phục của đế quốc dựa trên 'sứ mệnh văn minh' của phương Tây (còn được gọi là gánh nặng'). người da trắng'). Nhưng nếu chúng ta không có khuynh hướng ủng hộ các khẩu hiệu của chủ nghĩa thực dân hoặc chủ nghĩa chính thống, thì khái niệm về thời kỳ cổ điển và thời kỳ suy tàn rõ ràng là bất lực trong việc nghiên cứu một truyền thống như chủ nghĩa Sufism. Thay vào đó, tôi muốn chỉ ra rằng chúng ta cần mở rộng khái niệm chủ nghĩa thần bí sang cơ sở xã hội và thể chế rộng hơn nếu chúng ta muốn sử dụng từ này một cách hữu ích khi mô tả chủ nghĩa Sufism. Ngược lại với cách hiểu theo chủ nghĩa cá nhân về tính độc đáo của chủ nghĩa hiện đại lãng mạn, từ “chủ nghĩa thần bí” trong một truyền thống như Sufism, chứa đựng rất nhiều điều, nằm trên nhiều lớp khác nhau đã tích lũy trên chính từ này sau nhiều thế kỷ được sử dụng.

Trong truyền thống Sufi, sau khi hình thành các tình huynh đệ, việc xác định họ là dòng truyền thừa của sự điểm đạo ở một mức độ nào đó là sự tái thiết lại chính nó. Có rất ít ví dụ về mệnh lệnh có phả hệ hoàn chỉnh, quay ngược lại chuỗi điểm đạo đến chính Nhà tiên tri và được biên soạn trước thế kỷ 11, và nói chung, các nhà phê bình rất nghi ngờ về tính hợp lý lịch sử của chúng12. Tuy nhiên, ý nghĩa biểu tượng của những gia phả như vậy là rất lớn; họ cung cấp quyền truy cập vào quyền lực thiêng liêng thông qua phương tiện truyền thống theo chiều ngang. Mặc dù về mặt lịch sử không thể chứng minh được, nhưng những sợi dây liên kết người thầy và đệ tử là cần thiết để truyền tải uy quyền và ân sủng tâm linh. Trong trường hợp mà tôi đã phân tích riêng, Ruzbikhan Bakli trong các bài viết của chính mình hoàn toàn không đề cập đến bất kỳ phả hệ Sufi nào và thậm chí không đề cập đến với tư cách là một giáo viên bất kỳ người nào cùng thời với ông được biết đến từ các nguồn khác. Tuy nhiên, cả hai chắt của ông, viết một trăm năm sau khi ông qua đời vào năm 1209, đã chịu khó cung cấp cho ông một phả hệ hoàn chỉnh theo thứ tự Kazaruni Sufi. Có vẻ như trải nghiệm huyền bí của ông trong chiều hướng thẳng đứng của sự thăng thiên tâm linh sẽ không đủ để đi theo con đường thể chế nếu không có sự củng cố từ phả hệ lịch sử của những người cố vấn Sufi trước đó11 .

Truyền thống được chấp nhận ban đầu cũng bị suy yếu bởi bản chất lịch sử của việc khởi xướng Sufi. Một ví dụ về kiểu kết nối này là Uwais al-Qarani, một người cùng thời với Nhà tiên tri đến từ Yemen, người chưa bao giờ nhìn thấy ông, nhưng tin tưởng chắc chắn vào Muhammad và trở thành một vị thánh. Kiểu kết nối nội bộ này, được gọi là sự khởi đầu uwaisi*, được thể hiện trong một số phả hệ Sufi nổi tiếng. Bằng cách này, Abu al-Hasan Khara đã nhận được sự khai tâm từ linh hồn của Bayazi da Vistami.

Kani (mất năm 1034), và nó được đưa vào như một mắt xích thường xuyên trong chuỗi cố vấn của hội anh em Naqshbandi.

Ngoài ra, một số người Sufi nổi tiếng đã nhận được sự nhập môn từ nhà tiên tri bất tử Khidr. Sức mạnh của kiểu truyền tải giáo lý thời tiền sử này lớn đến mức trong một số thời kỳ, chúng ta tìm thấy những đề cập đến trật tự Ywaisi (hoặc Uveisi), như thể có một chuỗi truyền tải khác được chấp nhận rộng rãi. Điều đáng chú ý ở đây chính là cách tiếp cận như vậy bảo tồn hình thức lịch sử của phả hệ điểm đạo, đồng thời hoàn toàn bỏ qua nhu cầu giao tiếp thể xác bên ngoài. Trật tự Sufi như một sự hình thành lịch sử có tầm quan trọng lớn đối với người nhận điểm đạo. Điều này dẫn đến việc tạo ra một đường truyền tâm linh và thẩm quyền tâm linh cho người nhập môn thông qua phương tiện truyền bá hàng đầu của chủ nghĩa Sufism. Cũng cần lưu ý rằng các mệnh lệnh chính thức không bao giờ bao gồm tất cả các nhân vật quan trọng của chủ nghĩa Sufism. Tên của một số nhà chức trách Sufi thời kỳ đầu đơn giản là không xuất hiện trong gia phả chính. Ở mức độ trần tục hơn, một cuộc kiểm tra sơ bộ của Bộ Tín thác ở Pakistan đã phát hiện ra rằng khoảng một nửa số đền thờ các vị thánh Sufi ở tỉnh Punjab rõ ràng không thuộc về bất kỳ dòng dõi Sufi lớn nào14.

Tính biểu tượng của chuỗi trao truyền giáo lý quan trọng đến mức nó được thể hiện trong nghi thức viết ra tên của những người cố vấn trong tình huynh đệ để xây dựng cái được gọi là ‘cái cây’ (shajara; xem trang. 178). Một nhà văn Sufi Ấn Độ thế kỷ 19 giải thích cách ghi nhớ một chuỗi hướng dẫn, đây là một phần thiết yếu của quá trình thiền định vì nó cho phép giao tiếp trực tiếp với Nhà tiên tri:

‘Học sinh phải, sau khi nhận được từ người hướng dẫn của mình tên của những người cố vấn [cựu], hãy ghi nhớ họ theo tấm gương đáng kính về lời tiên tri (cầu mong những phước lành và lời chào đến với anh ấy).

Đây là một trong những yêu cầu ĐẾNđang tìm kiếm con đường này. Đối với một người đang thực hành theo đuổi tâm linh, điều cần thiết là phải nhớ đến người cố vấn trong quá trình dhikr và thiền định. Nếu không thể có nó [trong suy ngẫm], trước hết [anh ta suy ngẫm] về người thầy. Nếu sự hiện diện của anh ta không được tìm thấy nữa, [anh ta suy ngẫm] về người thầy của người cố vấn. Nếu sự hiện diện của anh ta không được tìm thấy nữa, [anh ta quán chiếu] về người thầy của người thầy của người thầy. Nếu sự hiện diện của anh ta không được tìm thấy nữa, [anh ta phản ánh] về người cố vấn của người cố vấn của người cố vấn của người cố vấn, v.v. cho đến khi Nhà tiên tri (cầu Chúa phù hộ cho anh ta và gia đình anh ta và chào đón anh ta). Gợi lên trong suy nghĩ của mình từng vị thánh mà [Nhà tiên tri] lừng lẫy đã ban tay [điểm đạo], anh ta bắt đầu dhikr với anh ta [tức là Nhà tiên tri], tưởng tượng anh ta dưới hình dạng một người cố vấn. Sau đó anh ấy yêu cầu giúp đỡ và gửi dhikr.

Biết tên các bậc thầy trước đây được ban cho một đức tính có thể so sánh với việc lặp lại tên của Chúa; đặc tính tinh thần của những vị thánh này sẽ tiếp xúc với những người viết hoặc lặp lại tên của họ. Việc viết ra cây gia phả được cho là đã trở thành bắt buộc sau này, khi số lượng người trung gian tăng lên. Khoảng cách thời gian này với Nhà tiên tri hoàn toàn không có nghĩa là sức mạnh tâm linh được truyền tải bị suy giảm. Bởi vì chuỗi truyền giáo được chứng nhận bởi những vị thầy đáng tin cậy, chuỗi có nhiều mắt xích hơn sẽ có nhiều công đức hơn, cũng giống như việc có thêm đèn chiếu sáng nhiều hơn. Các nhà chức trách khác nhau về nơi bắt đầu cây. Một số người thích bắt đầu với Nhà tiên tri, nhưng những người khác lại bắt đầu với nhà tiên tri của họ. tên của chính tôi, thăng lên Nhà tiên tri thông qua chuỗi tên của những người cố vấn, qua đó thể hiện sự tôn trọng đúng mức của họ.

Cây gia phả có lẽ là sự thể hiện đơn giản nhất của trật tự Sufi, nhưng vẫn tồn tại! và mô tả chi tiết hơn về mối liên hệ lịch sử giữa người cố vấn và sinh viên. Một số tài liệu về cây phả hệ có chứa những tiểu sử ngắn gọn, và chúng không chỉ trình bày những nhân vật chủ chốt của những người cố vấn mà còn cả những nhân vật cấp thấp hơn của các đệ tử. Một cây phả hệ đơn giản có thể vừa trên một trang, nhưng cũng có những cây phả hệ rất lớn. Ví dụ, ở Ấn Độ, có những ngôi mộ lưu giữ những cuộn giấy gia phả dài hàng chục mét. Nếu không có lời giải thích bằng lời thì khó có thể nắm bắt được ý nghĩa chính xác của những sơ đồ phức tạp này. Những giáo viên lỗi lạc của các hội huynh đệ khác được liệt kê trong số họ cùng với những đại diện chính của chuỗi truyền giáo, điều này thật ấn tượng, nhưng điều này được thực hiện trên cơ sở nào vẫn còn là một bí ẩn. Rõ ràng, mỗi tài liệu đều đưa ra một đường truyền cơ bản để cuối cùng đến được với học sinh có tên được ghi ở dưới cùng.

Sự khẳng định quyền lực có vẻ đơn giản ẩn chứa trong những hình ảnh trực quan như vậy ẩn giấu sự khác biệt đáng kể trong quan điểm về thừa kế hợp pháp. Như trường hợp của các imam Shia, các sheikh Sufi không phải lúc nào cũng để lại một người kế vị duy nhất mà quyền lực sẽ được mọi người công nhận vô điều kiện. Các nhánh dưới dạng các tiểu thể loại ngầm ám chỉ tính đa dạng của các quyền lực trong trật tự Sufi. Nhưng mỗi sự thể hiện sự kế thừa riêng biệt trong trật tự sẽ được coi là chuỗi truyền tải cố vấn duy nhất không thể chối cãi. Đặc biệt nổi bật ở đây là hội anh em Chishti Ấn Độ, nơi mà chuỗi “hai mươi hai cố vấn” ban đầu đã được thông qua từ thời cổ đại. Các thành viên của hội anh em đến từ miền Bắc Ấn Độ, tính từ Tổng lãnh thiên thần Gabriel, coi người cuối cùng trong chuỗi 22 liên kết này là Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (mất năm 1356), đệ tử chính của Nizam ad-Din Awliya của Delhi. Chi nhánh của Dòng Chishti. định cư ở Nam Ấn Độ, lại nghĩ khác: bắt đầu chuỗi của họ với Nhà tiên tri, họ coi Bur Khan ad-Din Gharib (mất năm 1337). đệ tử Nizam ad-Din Awliya, thứ hai mươi mốt, và người kế vị Zayn ad-Din Shirazi (mất năm 1369) thứ hai mươi hai 16 . Vì vậy, cùng một cấu trúc có thể hỗ trợ những hình ảnh khác nhau về những người mang truyền thống.

Cấu trúc quyền lực được phản ánh trong các phả hệ có những đường nét phức tạp hơn nhiều trong từ điển tiểu sử của các vị thánh Sufi. Trong khi các thánh tích ban đầu được tổ chức nối tiếp nhau qua nhiều thế hệ, được mô phỏng theo tiểu sử của các hadith, thì việc truyền bá các mệnh lệnh Sufi thành các nhánh riêng biệt đã thúc đẩy việc tạo ra các bộ sưu tập các thánh tích của người Sufi thuộc các đoàn thể anh em cụ thể. Vì vậy, trật tự Sufi đã tìm cách đạt được sự bản địa hóa trong tiểu sử thông qua các câu chuyện chiếm vị trí trung gian giữa phả hệ đơn giản và cuộc sống rộng lớn, có xu hướng hướng tới tính toàn diện hơn là định nghĩa chính xác. Thật ngạc nhiên là hai cách mô tả của cùng một thứ tự có thể khác nhau như thế nào. Như Bruce Lawrence đã chỉ ra, học giả Ấn Độ Abd al-Haqq Muhaddith (mất năm 1642) và người thừa kế dòng dõi Mughal Dara Shukoh (mất năm 1659) đã viết lịch sử về tình anh em Qadiri vào đầu thế kỷ 17, nhưng tầm nhìn của họ về bản chất của tình anh em và những người đại diện hàng đầu của nó hóa ra lại cực kỳ khác nhau. Việc các đơn đặt hàng riêng lẻ bao gồm các tham chiếu đến địa phương là điều khá phổ biến. chính trị gia người ủng hộ quyền lực của mệnh lệnh hoặc là người phản đối mệnh lệnh đó. Với thiên hướng chính trị như vậy, người ta thậm chí còn tình cờ chứng kiến ​​​​sự cống hiến cho những người bảo trợ của hoàng gia, điều này phần nào khiến những cuộc sống như vậy được đưa vào truyền thống cung đình và triều đại.

Các từ điển tiểu sử phong phú nhất thậm chí còn cố gắng mô tả mối quan hệ giữa các dòng Sufi khác nhau. Một số dựa vào cách phân loại mười hai trường phái Sufi do Hujwiri đề xuất vào thế kỷ 11, mặc dù thực tế là các hướng lý thuyết được Hujwiri công nhận phần lớn không được bảo tồn trong truyền thống sống động. Ông đặt tên cho mười hai trường này theo tên những người Sufi nổi tiếng thời kỳ đầu, nhưng chúng không tương ứng với bất kỳ hội anh em Sufi nổi tiếng nào hơn. thời kỳ muộn. Tuy nhiên, nhiều nhà văn sau đó viết bằng tiếng Ba Tư đã sử dụng kỹ thuật tương tự, dựa trên những nhân vật chủ chốt của người Sufi thời kỳ đầu để phân loại riêng, thường ở dạng hệ thống 'mười bốn họ'. Còn nhiều việc phải làm để hiểu tình anh em Sufi được miêu tả như thế nào trong những tác phẩm như vậy.

Một điểm khác biệt giữa các mệnh lệnh của Sufi là việc tuân thủ đạo Shia. Mặc dù hầu hết người Sufi đều tôn kính gia đình của Nhà tiên tri, và đặc biệt là mười hai Imam, bắt đầu với Ali, một số nhóm Sufi đã tiến xa hơn những nhóm khác. Trong số những người Kubravits, gia đình của Nhà tiên tri được tôn kính đặc biệt. Các thành viên của các hội anh em khác - Nurbakhshites, Zahabis, Khaksars và Nimatullahits (Nimatullahites) - đã áp dụng rõ ràng các tiêu chuẩn của Hồi giáo Imami của Twelvers, hay Dozens, dạng chủ yếu của đạo Shia ở Iran *. Mối quan hệ chung giữa chủ nghĩa Sufism và chủ nghĩa Shia rất khó xác định do ranh giới của bất kỳ định nghĩa nào có tính linh hoạt. Một số nhà sử học cho rằng tình anh em Sufi đã lấp đầy khoảng trống do sự thất bại của chủ nghĩa Shia Ismaili để lại dưới hình thức quyền lực Fatimid ở Ai Cập và giáo phái Sát thủ ở Syria và Iran (trong Ismaili Shiism, một loạt các imam liên tục quay trở lại Nhà tiên tri là được công nhận là người có quyền lực cao nhất; ngày nay nhiều người Ismailis được coi là lãnh tụ đương thời của Aga Khan*).

Cả chủ nghĩa Sufism và chủ nghĩa Ismail đều là những biểu hiện của chủ nghĩa bí truyền tâm linh mà mọi người có thể tiếp cận được thông qua trung gian của các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn. Những người khác chỉ ra những mô tả tương tự rõ rệt về phẩm chất tâm linh được tìm thấy ở một bậc thầy Sufi và một lãnh tụ Hồi giáo Shia. Chính ý tưởng về sự thánh thiện có mối liên hệ về mặt khái niệm và lịch sử với quyền lực của các imam. Một số phả hệ Sufi rõ ràng bao gồm sáu hoặc tám imam đầu tiên, và Ali, với tư cách là người truyền bá đạo Suf đầu tiên từ Nhà tiên tri, có mặt trong hầu hết các phả hệ, ngoại trừ Naqshbandi, nơi vai trò này được giao cho Abu Bakr.

Người ta thường gặp phải sự khẳng định rằng đạo Sufism, đặc biệt là thông qua các mệnh lệnh Sufi, là một trong những cách truyền bá đạo Hồi chính. Điều này tạo ấn tượng rằng người Sufi hành động giống như những người truyền giáo, lôi kéo những người xung quanh theo đạo Hồi thông qua tấm gương, lời rao giảng và thuyết phục. Người ta cũng thường tin rằng một số lượng đáng kể các tác phẩm Sufi bằng ngôn ngữ bản địa (xem Chương 6) là một phần của kế hoạch phức tạp nhằm chuyển đổi các dân tộc sang đạo Hồi. Nhưng cách tiếp cận như vậy gặp phải một số khó khăn. Trước hết, ý tưởng về việc người Sufi truyền bá đạo Hồi chứa đựng một số tiền đề không thể chứng minh được về mối liên hệ giữa các khái niệm đạo Sufi Và Đạo Hồi, và cũng liên quan đến bản chất của việc chuyển đổi sang đức tin Hồi giáo. Việc trở thành một người Hồi giáo có nghĩa là gì? Theo quan điểm của luật Hồi giáo, việc đơn giản chấp nhận Kinh Tin Kính (trong sự thống nhất giữa Thượng Đế và lời tiên tri của Muhammad) là sự ủng hộ thấp nhất.

biểu hiện của sự phục tùng Chúa. Việc thực hiện một sự chuyển đổi đơn giản như vậy dẫn đến một sự thay đổi về mặt pháp lý về vị trí, nhưng bản thân điều này không cho thấy bất cứ điều gì về mức độ mà một người tuân thủ luật pháp và nghi lễ Hồi giáo. Nói cách khác, một người có thể trở thành một người Hồi giáo, đồng thời thể hiện sự thờ ơ với tôn giáo hoặc thậm chí có những hành động đáng chê trách: sử dụng ngôn ngữ tôn giáo ẩn giấu, đó là. ai đã phục tùng Chúa (Hồi) có thể không đủ tận tâm với Ngài để được coi là chung thủy Smoomia). và thậm chí có thể trở thành kẻ ngoại đạo vì không vâng lời Chúa (kafir). Tuy nhiên, đối với người quan sát xã hội học bên ngoài, vấn đề thực hành tôn giáo và thờ cúng hoàn toàn phụ thuộc vào chủ đề bản sắc nhóm. Nói cách khác, người quan sát bên ngoài chỉ muốn biết liệu một cá nhân có thể thừa nhận mình là thành viên của cộng đồng Hồi giáo hay một nhóm tôn giáo nào khác hay không. Ý tưởng bắt mắt, do đó, nó mang âm hưởng Cơ đốc giáo rõ ràng gắn liền với các nhiệm vụ truyền giáo Cơ đốc nghiêm ngặt của thời kỳ hiện đại.

Đánh giá theo những gì chúng ta biết về người Sufi, thật khó để tưởng tượng họ tham gia vào các hoạt động truyền giáo. Sách hướng dẫn sử dụng Sufi không có bất kỳ hướng dẫn nào liên quan đến việc chuyển đổi những người không theo đạo sang đạo Hồi. Tất nhiên, người Sufi khuyên nên đi thăm nước ngoài, nhưng chỉ vì mục đích thực hiện một sự ăn năn nghiêm túc cho bản thân thấp kém hơn là vì mục đích truyền giáo. Chủ nghĩa Sufism mang tính bí truyền một cách có ý thức; Nếu như người Hồi giáo bình thường không thể hiểu được điều này, làm sao người Sufi có thể mong đợi tìm được tín đồ trong số những người thậm chí chưa bao giờ nghe nói đến Nhà tiên tri? Do mối bận tâm của chính trị hiện đại với hệ tư tưởng, người ta thường coi các xã hội thời trung cổ do người Ả Rập, người Thổ Nhĩ Kỳ và người Ba Tư cai trị là cộng đồng Hồi giáo. Đương nhiên, những người cai trị các xã hội này đã công nhận

thiết lập quyền lực của Nhà tiên tri và luật Hồi giáo thông qua một số điều khoản pháp lý nhất định, nhưng mức độ công nhận luật Hồi giáo rất khác nhau, cũng như phong tục địa phương và truyền thống chính trị cổ xưa. Điều quan trọng là đừng quên rằng người Hồi giáo trong một khoảng thời gian dài từng là thiểu số ở nhiều quốc gia mà giờ đây họ đã trở thành đa số, và rằng cơ cấu chính trị hóa ra là sự kết hợp của nhiều hệ thống khác nhau; gọi họ là cộng đồng Hồi giáo sẽ là một cách tiếp cận đơn giản. Tất nhiên, người Ả Rập đã có một thời kỳ chinh phục thành công đáng kể ngay sau cái chết của Nhà tiên tri, nhưng, trái với khuôn mẫu thông thường, việc chuyển đổi những người không theo đạo sang Hồi giáo không phải là mục tiêu của các chiến dịch quân sự này. Giống như cuộc chinh phục miền Bắc Ấn Độ của người Thổ Nhĩ Kỳ không phải là một chiến dịch người cuồng tín tôn giáo nhằm mục đích chuyển đổi những người theo đạo Hindu ngoại giáo sang đức tin Hồi giáo. Ngoài ra, hoàn toàn rõ ràng rằng chính nhờ sự hỗ trợ chính trị của chính quyền theo chủ nghĩa bành trướng từ các tổ chức tôn giáo và pháp luật Hồi giáo mà các tổ chức này đã được bảo tồn. Việc chấp nhận các chuẩn mực hành vi Hồi giáo của các dân tộc bị chủ thể phải mất hơn một thế kỷ. Các tầng lớp và cá nhân khác nhau đã áp dụng một số phong tục và tập quán nhất định vì những lý do khác nhau, trong khi vẫn duy trì sự khác biệt về sắc tộc, ngôn ngữ, giai cấp và tài sản. Kiểu giải thích này không làm hài lòng các Kitô hữu châu Âu, những người trong nhiều thế kỷ đã dựa vào sự hoán cải truyền giáo. Lúc đầu, họ dựng lên một hình ảnh khủng khiếp về đạo Hồi là “tôn giáo của thanh kiếm”. Sau đó, vào thế kỷ 19, các nhà truyền giáo Thiên chúa giáo và chính quyền thuộc địa đã tưởng tượng ra sự tồn tại của một số loại người theo đạo Hồi, điều này đã tạo ra một sự thay đổi trong tâm lý khiến những người không theo đạo Hồi chuyển sang đức tin Hồi giáo. Họ nhầm người Sufi với những nhà truyền giáo tưởng tượng này.

Mặc dù có những tác phẩm cũ trong đó người Sufi ban đầu được coi là công cụ trong quá trình Hồi giáo hóa toàn bộ các bộ lạc và khu vực, nhưng có những lý do chính đáng để coi những tuyên bố đó là những tuyên bố chính trị và kinh tế, trong đó việc đề cập đến người Sufi đóng vai trò là bằng chứng về tính hợp pháp của các hành động. lấy. Một số lịch sử chính trị sau này miêu tả người Sufi vừa là những sứ giả yêu chuộng hòa bình vừa là những sứ giả hiếu chiến của đạo Hồi, nhưng những hình ảnh như vậy không được tìm thấy trong văn học Sufi thời kỳ đầu. Người ta tin rằng những người thừa kế hoàng gia sau này và các nhà biên niên sử hoàng gia nhận thấy việc giới thiệu các vị thánh cổ đại như những người báo trước tuyên bố thống trị của chính họ là rất hữu ích. Truyền thống truyền miệng được các quan chức thuộc địa thu thập vào thế kỷ 19 thường miêu tả các vị thánh Sufi thực hiện những phép lạ khuyến khích toàn bộ bộ lạc trở thành người Hồi giáo. Tuy nhiên, loại truyền thuyết này hóa ra thường có liên quan đến việc giành được vị trí quản lý lăng mộ các vị thánh, phụ trách các địa chủ lớn. Ngày nay, chính phủ Hồi giáo Pakistan coi những người Sufi thời kỳ đầu nổi tiếng là những nhà truyền giáo của đạo Hồi và thực sự là những người báo trước về nhà nước hiện đại; Ngược lại, Ấn Độ trích dẫn một số vị thánh này làm ví dụ về sự khoan dung tôn giáo của chính phủ thế tục của mình (cả hai quốc gia nhìn nhận khác nhau về những xu hướng ẩn giấu đằng sau mong muốn kết nối hoặc tách rời các khái niệm. đạo Sufi Và Đạo Hồi). Nhưng ngay cả khi chúng ta tách người Sufi ra khỏi những tác động chính trị thuộc loại này, chúng ta vẫn có thể đánh giá tác động của các thể chế Sufi đối với những dân tộc không theo đạo Hồi - đặc biệt, bởi vì ngay cả ngày nay các đền thờ Sufi cũng trở thành nơi hành hương của những người theo đạo Hindu. , Người theo đạo Sikh, Cơ đốc giáo và những người khác. Nói cách khác, ngay cả khi không có chính sách truyền giáo công khai của các dòng Sufi, ví dụ về các đền thờ được dựng lên để tôn vinh các vị thánh nổi tiếng có lẽ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phổ biến một số chuẩn mực và thực hành Hồi giáo nhất định cho những người không theo đạo Hồi.

Bạn đã gia nhập hội anh em Sufi như thế nào? Người Sufi theo dõi phong tục nhập môn của Nhà tiên tri Muhammad và theo truyền thống, ông đã thiết lập mối quan hệ của mình với các đệ tử như thế nào. Lời khởi đầu bahia* lấy từ lời thề trung thành với Muhammad bởi những người theo ông. Cơ sở của nghi thức bắt đầu là bắt tay và dâng quần áo, thường là áo choàng, nhưng cũng có thể là mũ lưỡi trai hoặc các loại quần áo khác. Đàn ông thường cạo trọc đầu để bắt chước Nhà tiên tri. Muhammad nói: ‘Hãy so sánh những người bạn đồng hành của tôi với các thiên thể; bất cứ ai trong số họ bạn làm theo sẽ hướng dẫn bạn.’ Nhìn rộng ra, câu nói này được hiểu là ám chỉ đến những người cố vấn Sufi. Theo ý kiến ​​​​của những người cố vấn, ai có thể được chỉ định là sinh viên, đây lại là một vấn đề khác. Người ta thường nói rằng người cố vấn đã nhìn vào những tấm bảng định mệnh để xem liệu số phận này có được định trước trước khi thời gian bắt đầu hay không; nói cách khác, không phải ai cũng có những phẩm chất cần thiết cho việc này. Nghi thức kết nạp rất đa dạng từ tình huynh đệ đến tình huynh đệ. Chúng tôi có những điều thú vị và miêu tả cụ thể một nghi lễ như vậy được để lại bởi người chủ của dòng Shattari và Qadiri, những người sống ở Lahore vào cuối thế kỷ 17. Đầu tiên, một học sinh mới bắt đầu phải dâng hoa quả, hoa và kẹo cho các thầy tu nếu có cơ hội như vậy; nếu học trò nghèo thì chuyện chỉ giới hạn ở mấy bông hoa. ‘Rốt cuộc, bạn không thể dựa vào sự sống của thế giới này: không cách nào biết được điều gì sẽ xảy ra trong một giờ nữa.’ Các hành động tiếp theo khá phức tạp và giống như một buổi biểu diễn sân khấu:

‘Có ý định trở thành đệ tử, anh ta không đến tu viện ngay lập tức và cũng không nói chuyện với ai. Đầu tiên, anh ta đến hôn chân người hầu của người thầy và nói: “Tôi khao khát người thầy đáng kính; hãy ném tôi dưới chân vị đạo sư đáng kính và để ngài chấp nhận tôi.” Sau đó, người hầu cầm tay anh ta để giới thiệu anh ta với người cố vấn đáng kính. Đến gần các căn phòng, anh hôn họ, và khi nhìn thấy người cố vấn của mình, anh hôn xuống đất. Sau đó, khi đứng dưới chân người hướng dẫn, anh ấy cúi xuống chân và hôn họ, trong sự phấn khích và dằn vặt vì khóc, anh ấy nói: “Tôi khao khát được trở thành một học sinh. Hãy chấp nhận tôi và biến tôi thành nô lệ của bạn." Sau đó, người cố vấn phải xin lỗi và nói: “Tôi không xứng đáng làm người cố vấn. Có những người khác vĩ đại hơn tôi. Hãy đi và trở thành học trò của họ." Nhưng anh ta nên ôm lấy chân người thầy và nói: “Tôi hoàn toàn nương tựa vào thầy. Ngoài em ra, anh không tin vào bất cứ điều gì, cũng như anh sẽ không là học trò của ai khác.” Thấy ý định trong sạch, người thầy ra lệnh cho người hầu thực hiện việc tắm rửa cho người cầu xin này và đưa anh ta trở lại. Sau khi thực hiện lễ tắm rửa, người hầu đặt anh ta trước mặt người cố vấn, người quay lưng lại với Mecca, để học trò quay mặt về phía Mecca, đứng trước mặt người cố vấn và nắm lấy tay ông ta. Người cố vấn trước tiên phải nói cho anh ta biết công thức cầu xin sự tha thứ ba lần... Sau đó, người cố vấn nên nói: “Tôi không xứng đáng làm người cố vấn. Chấp nhận tôi như một người anh em." Học sinh nói: “Tôi chấp nhận bạn là người cố vấn.” Sau đó, người cố vấn nói: "Bạn đã chấp nhận tôi làm người cố vấn chưa?" Sinh viên nói: “Có, tôi đã nhận anh làm cố vấn.” Sau đó, học sinh, thông qua người cố vấn, thấy mình được chấp nhận vào mọi tình huynh đệ nơi anh ta khao khát, bắt đầu từ người cố vấn này cho đến Nhà tiên tri Muhammad (cầu bình an cho anh ta)'.

Tiếp theo là những hướng dẫn chi tiết về cách đọc các đoạn Kinh Qur'an, những lời cầu nguyện tha thứ, từ bỏ ma quỷ, quy phục Chúa, lời thề về hành vi công bình, những lời cầu nguyện tạ ơn cũng như những lời khen ngợi và chúc mừng chung từ các học sinh khác. Người cố vấn lấy kéo và cắt một ít tóc khỏi bên phải trán của học sinh, và sau đó học sinh tuyên thệ tuân thủ năm nguyên tắc của đạo Hồi*. Sau đó, ông đội một chiếc mũ đặc biệt lên đầu học sinh (các mũ thay đổi tùy theo thứ tự. Sau đó, ông yêu cầu học sinh vẽ cây gia phả của đơn hàng, trước tiên hãy ghi tên học sinh bằng chính tay mình. Đồ cúng của học sinh sau đó sẽ được phân phát, và Phần đầu tiên dành cho người mới được bầu. Phần lễ vật được chia thành ba phần: một phần dành cho bộ trưởng, một phần dành cho khách, chia đều cho người nghèo và người giàu, và phần thứ ba dành cho người cố vấn, nhưng nếu người cố vấn có gia đình, sau đó số tiền quyên góp được chia thành bốn phần, và phần thứ tư thuộc về vợ anh ta. Nghi thức nhập môn cũng giống như đối với nam giới, ngoại trừ việc họ không được bắt tay khi tiếp xúc cơ thể và không được cắt tóc. Thay vào đó, học sinh nhúng ngón tay của mình vào một bát nước, nơi người cố vấn đặt ngón trỏ của mình; nếu cô ấy có một chiếc khăn quàng cổ thì cô ấy giữ nó ở một đầu, và người cố vấn ở đầu kia. căn phòng. tay phải một học sinh giữa bàn tay của một người cố vấn, có nghĩa là có được mối liên hệ với Nhà tiên tri thông qua các liên kết truyền tải của những người cố vấn đã thực hiện nghi lễ này trong quá khứ.

Một số mối quan hệ với tình anh em Sufi, được phản ánh trong nghi lễ, đã được củng cố dưới hình thức chuyển giao áo choàng cho người cố vấn. (khirka**) 20 Về điểm này, phong tục Sufi tương tự như phong tục của triều đình caliphate và hoàng gia, nơi lễ vật dưới dạng vải và trang phục phong phú là một phần quan trọng của nghi lễ cung đình. Một lần nữa, người Sufi bắt nguồn từ phong tục này từ Nhà tiên tri - chẳng hạn, khi ông chỉ vào việc tặng một chiếc áo sơ mi đặc biệt cho một sinh viên Ethiopia tên là Umm Khalid để cô ấy mặc nó.

Biểu tượng của chiếc áo gợi lên câu chuyện về nhà tiên tri Joseph. Trong câu chuyện kể lại trong Kinh Qur'an, mùi của Joseph tỏa ra từ chiếc áo sơ mi của anh ấy đã giúp người cha mù Jacob của anh ấy nhìn thấy được; Theo truyền thuyết, chiếc áo này (theo truyền thống trong Kinh thánh là 'áo choàng nhiều màu') chính là chiếc áo mà Gabriel đã tặng cho Abraham khi Nimrud trần truồng ném ông vào lò lửa rực lửa. Một số hội anh em Sufi cũng đề cập đến chiếc áo sơ mi do Gabriel tặng cho Nhà tiên tri và được ông mặc khi thăng thiên; nó được cho là đã được những người cố vấn truyền lại cho những người kế nhiệm qua nhiều thế hệ. Vào thời trước, áo choàng thường có màu xanh đậm, một số người tin rằng sẽ dễ giữ sạch hơn. Nó có thể là một chiếc áo choàng vá. Trong mọi trường hợp, tầm quan trọng của trang phục đóng vai trò như một lời nhắc nhở khác về từ nguyên ban đầu của chủ nghĩa Sufism từ từ suf - len. Các loại áo choàng chính sau đây được sử dụng trong các nghi lễ của người Sufi: áo choàng khát vọng hoặc áo choàng học việc (irada),được trao cho một môn đệ đích thực, và chiếc áo ân sủng (tabarruk).Áo choàng Học việc đại diện cho mối quan hệ giữa người cố vấn và người được cố vấn và đóng vai trò như một lời nhắc nhở thường xuyên về người cố vấn. Ngoài những gì câu chuyện về chiếc áo của Nhà tiên tri kể lại, chiếc áo còn tượng trưng cho khả năng nhận được sự hiện diện của Chúa; trong chiếc áo choàng, học sinh nhìn thấy lòng thương xót và sự rộng lượng của Chúa. Chiếc áo ân sủng được trao cho những người chưa trở thành đệ tử nhưng bị thu hút bởi đạo Sufi. Họ nhận được ân huệ từ bộ quần áo Sufi, và qua đó họ sẽ ảnh hưởng đến họ, có lẽ cuối cùng sẽ khuyến khích họ trở thành đệ tử vào một ngày nào đó. Một lát sau, áo choàng liên tục xuất hiện (khilafa),được trao cho một học sinh được coi là sẵn sàng đảm nhận vị trí của người cố vấn và kết nạp những người khác vào tình huynh đệ. Một học sinh như vậy được gọi là người kế vị (khalip)- cùng một từ được sử dụng để chỉ những người kế vị Nhà tiên tri. Điều này một lần nữa cho thấy hình ảnh của Nhà tiên tri có ý nghĩa như thế nào đối với người Sufi, đặc biệt trong một vấn đề quan trọng như việc truyền tải kiến ​​thức và thẩm quyền tôn giáo.

Bằng cách làm nổi bật các thuộc tính bên ngoài như quần áo, chúng ta học được điều gì đó rất quan trọng về chủ nghĩa Sufism, đó là: hành vi bên ngoài là một phần không thể thiếu của truyền thống thần bí. Ngược lại với bản chất chủ quan và cá nhân của chủ nghĩa thần bí như thường được hiểu ở phương Tây hiện đại, chủ nghĩa Sufism đòi hỏi kinh nghiệm nội tâm phải liên quan đến sự tương tác đúng đắn với xã hội. Chính vì vậy khái niệm Sufiđược xác định là một khái niệm đạo đức mang tính quy định ngay từ đầu của nghiên cứu này. Sự nhấn mạnh vào thành phần xã hội này đã được phản ánh trong việc xác định các quy tắc ứng xử cần phải tuân theo trong xã hội. Bản thân các quy tắc có dạng một danh sách các tiêu chuẩn đạo đức (adab), một cách tiếp cận cũng đã được biết đến trong các lĩnh vực khác của xã hội Hồi giáo - chẳng hạn như tại triều đình của người cai trị. Những bộ quy tắc sớm nhất như vậy có trước sự trỗi dậy của các mệnh lệnh Sufi và chúng giải quyết các vấn đề chung như mối quan hệ giữa thầy và đệ tử, mối quan hệ với các học viên và kiểm soát động cơ ích kỷ. Các quy tắc chi tiết hơn xuất hiện ở các tu viện đầu tiên, chẳng hạn như khu định cư Abu Saida ở miền Đông Iran, nơi có danh sách mười quy tắc của ký túc xá tập trung vào sự sạch sẽ, cầu nguyện thường xuyên, chiêm niệm và lòng hiếu khách. Sau đó, các quy tắc trở nên chi tiết hơn, bao gồm nhiều sai lệch so với các quy tắc nghiêm ngặt nhất hoặc các lựa chọn để giảm thiểu chúng, góp phần mở rộng vòng tròn những người tuân thủ. Ở đây, những vấn đề như hành vi trong khi biểu diễn âm nhạc và ngâm thơ đã được giải thích chi tiết: ngay cả những chủ đề như việc phân chia áo choàng Sufi bị xé trong trạng thái điên cuồng cũng được đề cập đến. Những hướng dẫn này cũng phản ánh các dạng hành vi khác: cách ngồi với người cố vấn, cách cư xử khi đi du lịch, cách đáp lại đồ ăn được cúng dường trong lúc nhịn ăn, cách xoa dịu lòng kiêu hãnh... Học sinh được cảnh báo không nên giao tiếp với qalandars, diều hâu và khét tiếng. người Sufi. Giống như trường hợp của các quy tắc chi tiết, đằng sau mỗi điều kiện này đều ẩn chứa những trường hợp đặc biệt về hành vi xấu. Khối lượng và chi tiết của nhiều cẩm nang ứng xử cho thấy sự phổ biến rộng rãi của con đường Sufi ở nhiều nơi nghiên cứu, rải rác trên một lãnh thổ rộng lớn và vẫn quan tâm đến nền tảng đạo đức của việc thiết lập mối quan hệ của một người với Chúa, người Sufi và những người khác. Chính theo nghĩa này mà các mệnh lệnh Sufi có thể được coi là công cụ hoạt động hiệu quả để giới thiệu những hiểu biết sâu sắc về trải nghiệm thần bí vào mọi tầng lớp trong xã hội.

Ở Chechnya hiện đại, tôn giáo chính của người Hồi giáo là đạo Sunni. Đồng thời, phần lớn người Chechen Sunni tuân theo truyền thống của chủ nghĩa Sufism - một giáo lý bí truyền rao giảng sự khiêm tốn và khổ hạnh.

Chủ nghĩa Suf Bắc Caucasian

Theo định nghĩa của Hội đồng Muftis của Nga, từ "Sufism" bắt nguồn từ tiếng Ả Rập "suf" ("len") - chất liệu làm ra quần áo của những người tìm kiếm Chân lý. Bản thân chủ nghĩa Sufism không giống như chủ nghĩa Sunni và chủ nghĩa Shia, một phong trào trong Hồi giáo, nhưng nó thể hiện bản chất thần bí-khổ hạnh của cả hai.
Dưới sự hướng dẫn của người cố vấn tâm linh - một Murshid hay Sheikh - những người Sufis, tránh xa sự nhộn nhịp của thế giới, đắm mình trong việc suy ngẫm về ý nghĩa của kinh Koran, chú ý nhiều đến kinh nghiệm cá nhân và nhận thức nội tâm về các chân lý tôn giáo.
Trong những năm đầu quyền lực của Liên Xô, những người Bolshevik đối xử với người Hồi giáo da trắng một cách khoan dung. Trong tuyên truyền của mình, họ lưu ý rằng “chủ nghĩa cộng sản và luật Sharia không mâu thuẫn mà bổ sung cho nhau”. Lênin phát biểu trước người dân vùng Kavkaz: “Kể từ bây giờ, tín ngưỡng và phong tục, các thể chế văn hóa và dân tộc của các bạn được tuyên bố là tự do và bất khả xâm phạm”.
Nhưng đến cuối những năm 20 của thế kỷ XX, chính sách của chính quyền Liên Xô ở vùng Kavkaz không còn ôn hòa nữa. Các nhà thờ Hồi giáo bắt đầu tích cực đóng cửa và các cuộc đàn áp chống lại các giáo sĩ Sufi bắt đầu. Từ năm 1958 đến năm 1964, các phiên tòa xét xử các nhân vật tôn giáo nổi tiếng đã được tổ chức ở Makhachkala, Grozny và Nazran, nhưng chúng không thể ngăn chặn ảnh hưởng ngày càng tăng của các hội anh em Sufi.

Sau đó, giới lãnh đạo Liên Xô vẫn phải nhờ đến sự giúp đỡ của các thủ lĩnh nhóm Sufi da trắng. Đặc biệt, vào những năm 70, khi căng thẳng xã hội trong khu vực gia tăng do phong tục huyết thống, nhờ sự can thiệp của các sheikh, số lượng huyết thống tham chiến giảm mạnh.
Nhà xã hội học nổi tiếng Viktor Pivovarov đã lưu ý vào năm 1975 rằng “hơn một nửa số tín đồ Hồi giáo ở Cộng hòa tự trị Chechen-Ingush là thành viên của các hội anh em âm thầm (những người theo giáo lý Sufism)”. Năm 1986, 280 nhóm murid và 8 nghìn murid (tín đồ) hoạt động ở Checheno-Ingushetia.
Trên trang web của Cơ quan quản lý tâm linh của người Hồi giáo Cộng hòa Chechen có viết rằng chỉ có hai tariqas (lệnh) Sufi phổ biến rộng rãi trong khu vực - Naqshbandiyya và Qadiriyya, được chia thành nhiều nhóm khác nhau, tổng số lên tới ba mươi. Thống kê cho thấy sự bình đẳng gần đúng của những người theo cả hai mệnh lệnh.
Có một số mâu thuẫn giữa các cộng đồng Sufi ở Chechnya, gây ra bởi nhiều lý do: chủ nghĩa gia tộc, chủ nghĩa địa phương, không khoan dung với những người bất đồng chính kiến, sự cạnh tranh giữa các nhà lãnh đạo và đấu tranh giành phạm vi ảnh hưởng. Trong số đó, bạn có thể tìm thấy cả những tình anh em yêu chuộng hòa bình và những người công khai kêu gọi thánh chiến chống lại những kẻ ngoại đạo.

Đơn hàng Naqshbandi

Tariqa có ảnh hưởng nhất ở toàn bộ Bắc Kavkaz là Naqshbandi. Giáo sư Khoa Nghiên cứu Văn hóa tại Đại học Bang Dagestan Garun Kurbanov liên kết sự nổi tiếng của Naqshbandi với tính chất kép của nó - “nó vừa tinh hoa vừa bình dân”. Naqshbandiya, theo Kurbanov, có khả năng thích ứng với những điều kiện chính trị và xã hội đang thay đổi.
Trật tự Naqshbandi nhận được tên từ Bahaaddin Naqshiband, người sống ở Trung Á vào thế kỷ 14. Thông qua miền Bắc Thổ Nhĩ Kỳ, tariqa thâm nhập vào vùng Kavkaz, trở thành cơ sở tư tưởng của phong trào Muridism ở đó. Vào thế kỷ 19, mệnh lệnh này, do Imam Shamil đại diện, đã truyền cảm hứng cho người dân vùng cao Dagestan và Chechnya trong cuộc chiến chống lại nước Nga Sa hoàng.
Một thành phần không thể thiếu trong các hoạt động của mệnh lệnh này là cái gọi là dhikr im lặng - tưởng nhớ đến tên của Chúa trong tâm trí. Theo lời dạy của Naqshbandi, con đường đến với Allah nằm ở những việc làm và lời cầu nguyện thần thánh. Bề ngoài, một thành viên của hội anh em này có thể được phân biệt bằng một chiếc mũ màu trắng gồm bốn nêm có thêu những câu kinh Koran trên đó.
Đặc điểm là các murids của Naqshbandi tariqa hiếm khi từ bỏ cuộc sống trần tục. Luật tôn giáo không bắt buộc họ phải sống trong tu viện. Nhiều người trong số họ đã lập gia đình, và do đó gần như không thể phân biệt được họ với phần còn lại của dân số.
Trật tự Naqshbandi thấm nhuần kỷ luật nghiêm ngặt. Murids phải kiên nhẫn chịu đựng sự đối xử thô lỗ hoặc thậm chí nhục nhã từ các sheikh. Nếu bất kỳ bí mật nào của giáo viên của anh ta được tiết lộ cho một học sinh, thì anh ta có nghĩa vụ “không được tiết lộ nó cho bất kỳ ai, ngay cả khi anh ta bị chặt sống thành từng mảnh”.
Naqshbandiya là một trật tự đa sắc tộc. Ngoài người Chechnya, nó còn bao gồm người Avars, Dargins, Ingush, Lezgins, Kumyks, Laks và Tabasarans. Sự mở rộng thành phần của cộng đồng xảy ra chủ yếu do nhóm dân tộc thống trị ở một khu vực nhất định.

Huân chương Qadiriya

Tariqa này gắn liền với tên của Abd al-Qadir al-Jilani, người sống vào thế kỷ 11-12 tại tỉnh Gilan của Iran. Lệnh đến Bắc Caucasus muộn hơn Naqshbandi, nhưng chiếm giữ những vị trí vững chắc không kém ở đó. Ở Chechnya, Qadiriya tariqa chủ yếu được đại diện bởi những người theo Sheikh Kunta-Khadzhi Kishiev, những người thường được gọi là Kunta-Khadzhievites.
Kunta-Hadji là người cùng thời với Imam Shamil, nhưng quan điểm tôn giáo của ông lại hoàn toàn khác. Trong các bài giảng tôn giáo của mình gửi đến người dân, Sheikh kêu gọi hòa bình và khiêm tốn, lên án đổ máu và thuyết phục người dân miền núi ngừng chống lại quyền lực đế quốc. Nghịch lý thay, chính quyền sa hoàng lại phản ứng với những bài giảng ôn hòa của Kunta-Hadji một cách đau đớn hơn nhiều so với ghazavat (thánh chiến) của Shamil. Người đứng đầu vùng Terek, Loris-Melikov, đã viết: “Việc giảng dạy dhikr theo hướng của nó, theo nhiều cách tương tự như ghazavat, đóng vai trò là phương tiện tốt nhất để đoàn kết mọi người, chỉ chờ thời cơ thuận lợi cho sự thức tỉnh cuồng tín của những người đã nghỉ ngơi. lực lượng.”
Nhờ Qadiriya, quá trình Hồi giáo hóa người Chechnya và Ingush đã đạt được thành công nhanh chóng và rõ ràng ở vùng Kavkaz. Bất chấp chính sách hòa bình của mình, Kunta-Hadji vẫn cố gắng đạt được sự thống nhất và sự phục tùng không nghi ngờ gì của các murids đối với người cố vấn của mình trong hội anh em Sufi. Các nguồn tin của Nga từ thế kỷ 19 cho biết những người theo Kunta-Haji không uống rượu hay hút thuốc.
Các nhà lãnh đạo tinh thần hiện đại của Chechnya giải thích quá trình dân chủ hóa rộng rãi của Qadiriya theo tính cách
Kunta-haji Kishiev, xếp ông vào số những nhà nhân văn vĩ đại của thời đại chúng ta cùng với những cái tên như Leo Tolstoy, Mahatma Gandhi, Albert Schweitzer và Mẹ Teresa. Đặc biệt, một số nhà nghiên cứu Chechnya cho rằng bằng cách nào đó Tolstoy có thể tiếp xúc với lời rao giảng về bất bạo động của Kunta-Hadji trong thời gian ông phục vụ ở Caucasus.

Trong những lời cầu nguyện của những người Sufi thuộc dòng Qadiriya, các yếu tố tâm lý được đặc biệt coi trọng. Cái gọi là dhikr lớn được thể hiện thông qua một nhịp thở ra cưỡng bức nhất định, chuyển động nhịp nhàng sắc nét của đầu và đá trên mặt đất. Điều thú vị là phụ nữ và thậm chí cả những người thuộc các tín ngưỡng khác đôi khi được phép tham gia vào các buổi cầu nguyện dhikr vòng tròn.
Tarakat Kadiri nảy mầm phong phú trên đất Chechen nhờ đặc thù của truyền thống độc thần Vainakh và ý tưởng cầu thay. Sau này đã tạo ra một tổ chức hiệp sĩ đặc biệt trong môi trường Vainakh - konachry. Theo điều lệ của konachry, một người đàn ông có ý thức nhận trách nhiệm đặc biệt của mình trong mọi tình huống để bảo vệ kẻ yếu, ngay cả khi phải trả giá bằng mạng sống của mình.
Tổng thống hiện tại của Cộng hòa Chechen, Ramzan Kadyrov, thuộc Dòng Kadiriy.

Tính hiện đại

Hôm nay nghiên cứu xã hội học ghi nhận sự gia tăng đáng chú ý về số lượng người theo đạo Sufism ở Chechnya, chủ yếu là trong giới trẻ. Các nhà khoa học nói rằng nền cộng hòa đang chìm trong niềm hưng phấn tôn giáo thực sự. Điều này không kém phần quan trọng nhờ các hoạt động của Ramzan Kadyrov.
Vì vậy, trong “Khái niệm về chính sách quốc gia nhà nước của Cộng hòa Chechen”, trong phần dành cho sự phát triển đời sống tinh thần, năm trong số mười hai điểm được dành cho Hồi giáo. Kadyrov nói: “Nếu một người không tin, anh ta là một người nguy hiểm” và “kẻ thù của đạo Hồi”, theo quan điểm của ông, giống hệt như “kẻ thù của nhân dân”.
Cần lưu ý rằng ngày nay các giáo sĩ Sufi đang nỗ lực rất nhiều để chống lại chủ nghĩa cực đoan Hồi giáo. Người đứng đầu Phòng Công cộng Chechnya, Said-Emin Dzhabrailov, ghi nhận sự sẵn sàng và khả năng của các nhà lãnh đạo Qadiriya và Naqshbandi trong việc đoàn kết và thành lập một “tập đoàn” chống lại chủ nghĩa chính thống một cách hiệu quả.
Trong số những người Chechen Sufis, người ta thường có thể tìm thấy những người theo nghi lễ tự đánh đòn - tatbir - phổ biến hơn ở người Shiite Iran. Những người tham gia nghi lễ tôn vinh cái chết vô tội của Imam Hussein ibn Ali tự gây ra nhiều loại vết thương cho bản thân, đặc biệt là dùng mũi dao đâm vào đầu hoặc dùng kim đan đâm vào má họ.
Tại một trong những cuộc gặp với những người Sufis tự cắt xẻo bản thân, Kadyrov đã nói rõ rằng ông không muốn rao giảng một lời dạy như vậy ở Chechnya. Người đứng đầu nước Cộng hòa lưu ý: “Tôi không muốn chôn cất người dân, tôi không muốn Syria nằm ở Chechnya.
Theo kế hoạch của các nhà lãnh đạo Cộng hòa Chechen, chính định hướng truyền thống của Hồi giáo như chủ nghĩa Sufism, “có thể thu hút giới trẻ Hồi giáo và trở thành một sự thay thế nghiêm túc cho chủ nghĩa Wahhabism và các phong trào cực đoan khác vốn bóp méo tôn giáo”.