Sufismi on mystinen opetus islamissa. Sufi käskee

- uskoi, että se oli mahdollista saavuttaa absoluuttinen totuus, luottaen vain logiikan voimaan. Islamilaiset mystikot - sufit - väittivät, että tämä totuus voidaan ymmärtää vain tunteella ja intuitiolla.

Kuten ensimmäiset Mu'taziliitit, ensimmäiset mystikot olivat askeetteja. Varhaisessa islamissa havaituissa asketismin ilmenemismuodoissa kristinuskon kiistaton vaikutus näkyy: toiset sitoivat itsensä sauvaan, toiset tekivät pitkiä pyhiinvaelluksia jalan tai vannoivat olla hiljaa koko matkan ajan.

Nämä taipumukset ilmenivät kuitenkin epämääräisesti jo joissakin Koraanin jakeissa (esim. suura 8, säe 68: "Te pyritte lähimaailman onnettomuuksiin, mutta Allah haluaa tulevaisuutta..."). Nämä suuntaukset ovat voimistuneet eskatologinen näyt pyhästä kirjasta. Mutta ne unohdettiin puoliksi arabien valloitusten aikana, jolloin ihmiset ajattelivat pääasiassa sotaa ja saaliista. Lisäksi profeetta Muhammedille annettiin sanat, jotka tuomitsivat askeesin. Mutta vaikka profeetan ja hänen toveriensa teot eivät paljasta minkäänlaista taipumusta askeesiin sanan täydessä merkityksessä, Muhammed osoitti silti syvää kunnioitusta muslimeja kohtaan, jotka omistautuivat rukouksille ja paastolle.

Askeettiset suuntaukset syntyivät Irakissa reaktiona ylellisyyttä vastaan, jotka otettiin käyttöön kalifi Othmanin aikana ja levisivät Umayyadit. Sitten mystinen liike alkoi voimistua islamissa. Orientalisti Goldzier tunnisti tästä kaksi merkkiä: ensimmäinen, liturginen, ilmeni viiden kanonisen rukouksen asteittaisena syrjäyttämisenä mystisen innokkuuden vuoksi ( dhikrs); toinen, eettinen, ilmaistiin ortodoksisen luottamuksen muutoksena Jumalaan ( tawakkul) täysin passiivinen hiljaisuus, mikä johtaa lähes täydelliseen välinpitämättömyyteen ulkomaailmaa kohtaan.

Myöhemmin askeettiset mystikot alkoivat käyttää valkoista villaa ( souf), ja tästä heidän nimensä tulee - Sufit. Ensimmäiset tällaisten askeettien ja katuvien yhdistykset syntyivät Kufassa 7.-8. vuosisadalla. ja Basra 800-luvulla. Bagdadista tuli tämän liikkeen keskus 800-luvun jälkipuoliskolla. Islamilaiset sufit, kuten kaikki muut mystikot, etsivät hurmioituneita nautintoja yksinäisyydestä ja saavuttaakseen ne hahmottelivat itselleen polun, joukon valtioita, joiden läpi heidän täytyy kulkea. Tällaisen polun lopussa sielu tapasi korkeamman olennon - sen, mihin se pyrki.

900-luvun lopulla. uusplatonististen opetusten leviäminen muslimimaailmassa antoi askeesille teologisen perustan, joka siltä puuttui. "Sufismi koostuu pikemminkin tunteista kuin määritelmistä", kirjoitti Ghazali 1000-luvulla.

Ei kuitenkaan ole mitään syytä puhua muslimimystiikan vieraasta alkuperästä. Se syntyi itse islamin maaperästä, vaikka siinä on havaittavissa jälkiä kristillisistä, iranilaisista ja jopa intialaisista vaikutuksista (Vedanta). Näistä hellenistisen filosofian vaikutus oli erityisen voimakas myöhemmissä mystikoissa, joiden käsitteellistä sanastoa se rikasti suuresti. Lisäksi Plotinuksen emanaatiooppi johti muslimimystikot selkeään määritelmään siitä, mitä he näkivät: maailma on peili, jossa jumalallinen olento heijastuu. Sinänsä se on vain ulkonäkö. Siksi on päästävä eroon tästä ulkonäöstä ymmärtääkseen todellisen todellisuuden. Meidän täytyy vapauttaa itsemme henkilökohtaisesta olemassaolostamme, saavuttaa tuho ( fana) persoonallisuutta sulautumalla jumalalliseen. Tämä on hurmioituneiden pyrkimysten loogista kehitystä ( shath) ominaista joillekin varhaisille mystikoille.

Erään mystisiä taipumuksia omaavan arabifilosofin - Ibn Sabina Murciasta (XIII vuosisata) - ilmeisen määritelmän mukaan, jos muinaiset filosofit halusivat olla Jumalan kaltaisia, niin mystikot haluavat liueta Jumalaan. Siten sufismi, alkaen asketismista, 1200-luvun puoliväliin mennessä. tuli monismiin. Tämän monismin muotoilee suurin sufismin teoreetikko Ibn Arabi (1165 - 1240), ja yksi myöhemmistä kirjoittajista, Ibn Taymiyya, hahmotteli opetustaan ​​seuraavin sanoin: "Luotujen asioiden olemassaolo ei ole muuta kuin olemassaoloa. luoja; kaikki tulee jumalallisesta olemuksesta palatakseen lopulta siihen." Tämä perusidea synnytti useita mahtavia runoja, joista osa on mestariteoksia (riittää nimen "Mesnevi" Jalal ad-din Rumi).

Juuri tämä sopimusten halveksuminen ja vähemmän selkeässä muodossa välinpitämättömyys kanonista kulttia kohtaan herätti uskovissa epäluuloisen asenteen sufismia kohtaan. Mutta jos uskolliset pitivät velvollisuutenaan käydä sovittamatonta taistelua joidenkin merkittävien mystikkojen kanssa (kuuluisin heistä - Hallij- teloitettiin Bagdadissa vuonna 922 saarnaamisesta panteismi), silloin he kohtelivat aina maltillista sufismia alentuvasti. Rigoristit kuitenkin moittivat sufia siitä, että he asettivat meditaation saarnaamisen edelle ja laiminlyöivät sunnismin uskonnolliset rituaalit. Itse asiassa sufismi palautti tieteellisen teologian kaventaman uskonnollisen horisontin ( kalam). Hän eliminoi vähitellen teologisen tieteen ja asetti intuition sen tilalle. Vain sufit arvostettu sydämen uskonto.

Suuri muslimifilosofi yritti sovittaa yhteen sufi-mystiikka ja ortodoksisuus 1000- ja 1100-luvun vaihteessa.

Sufismi

Sufiveljet ja veljeskunnat

(perustuu Annemarie Schimmelin teokseen "The World of Islamic Mysticism")

yhteisön elämää

Al-mu"min world"at al-mu"min, " uskova on uskovan peili”, sufit uskovat tähän hadith, Profeetalta tuleva ajatus sosiaalisesta viestinnästä on täysin ilmaistu. Sufit näkevät tovereittensa käytöksen ja toiminnan heijastuksena omista tunteistaan ​​ja toimistaan. Aina kun sufi huomaa naapurinsa vian, hänen tulee korjata vastaava virhe omassa käytöksessään, jotta hänen sydämensä peilistä tulee yhä puhtaampi.

Tämän maksiimin käytännön soveltaminen näkyy selvästi sufismin historiassa ja johtaa yhteen sen houkuttelevimmista puolista, nimittäin veljelliseen rakkauteen, joka ensin syntyi yhden ryhmän sufien keskuudessa ja sitten ulottui koko ihmiskunnan asenteeseen. Tämä oli täysin erilaista käyttäytymistä kuin varhaisilla askeetilla, jotka keskittyivät täysin yksilölliseen pelastukseen, viettivät ankaraa elämää sen yksinkertaisuudessa ja antautuivat liioiteltuun hurskaudelle.. Vaikka tarina Nurista, joka oli valmis antamaan henkensä sufiveljeyden nimissä, on itse asiassa poikkeus, yksi sufien muuttumattomista pääsäännöistä on tehdä hyvää vain veljeyden nimissä, suosia muita. enkä itselleni (isar), uhrata etunsa toisen vuoksi. Jos sufi näkee, että hänen veljensä on nälkäinen tai pyytää ruokaa, hänen tulee keskeyttää paastonsa, sillä yhden veljen iloinen sydän on arvokkaampi kuin palkkio paaston noudattamisesta (18, 124). Hänen tulee ottaa lahja epäröimättä vastaan, koska olisi epäkohteliasta laiminlyödä antajan ponnisteluja. Kuten hadith sanoo, ilon tuominen uskovalle on sama kuin ilon tuominen profeetalle.

Ihmisen palveleminen on aina ollut yksi ensimmäisistä valmistautumisen vaiheista polulle astumiseen, ja se pysyi sufin ensimmäisenä velvollisuutena koko hänen elämänsä. Sillä ne, ”jotka välttelevät veljiensä palvelusta, kokevat väistämättä Jumalan nöyryyttämistä” (18, 268).

Sufin on huolehdittava sairaista riippumatta siitä, kuinka vaikeaa se hänelle on. On tarina Ibn Khafifista, joka hoiti iäkästä vierasta, joka kärsi ripulista. Jopa kirous la "anaka Allah -" kirokoon Herra sinua!" - jonka vanha mies heitti isännälleen, kuulosti siunaukselta tämän korvissa ja sai hänet vain entisestään innokkaammaksi auttamaan. Sillä, kuten hänen vieraansa moiti häntä, "jos et voi palvella ihmisiä , kuinka voit palvella Jumalaa?" (30, 167). Sufin on osoitettava herkkyyttä, vaikka hän ajaa kärpäsiä kasvoiltaan, koska ne voivat häiritä muita samassa huoneessa (18, 277).

Tarina, joka antaa käsityksen sufilta vaadittavasta sydämellisestä herkkyydestä, voi tuntua oudolta. Tämä on myös yksi legendoista Ibn Khafifista, Shirazin mentorista, jonka hurskauden täynnä oleva elämä heijastui hänen henkisen opetuslapsensa Kazarunin perustaman ritarikunnan peruskirjassa.(k. 1035), tunnettu yhteiskunnallisesta toiminnasta.

Eräänä päivänä Ibn Khafif kutsuttiin naapurinsa, köyhän kutojan, taloon, joka tarjosi hänelle lihaa. Liha näytti Ibn Khafifilta mätä, eikä hän koskenut herkkuun, mikä johti omistajan suureen hämmennykseen. Jonkin ajan kuluttua Ibn Khafif lähti pyhiinvaellusmatkalle Mekkaan, ja hänen karavaaninsa eksyi erämaahan. Useiden päivien nälkäisenä matkustajat eivät voineet muuta kuin tappaa koiran - saastaisen eläimen ja siksi sai syödä vain erittäin ahtaissa olosuhteissa. Lihaa jakaessaan Ibn Hafif sai koiran pään. Silloin hän tajusi, että tämä oli rangaistus hänen tunteellisesta asenteestaan ​​köyhää naapuriaan kohtaan. [Myöhemmässä legendan versiossa koiran pää puhui ja muistutti köyhää mystikkoa hänen pahasta teostaan.] Vasta sen jälkeen, kun hän palasi ja pyysi naapuriltaan anteeksiantoa, hän pääsi vihdoin tekemään pyhiinvaelluksen (30, 44) .

Nykyajan lukijalle tämä kaikki saattaa tuntua äärimmäiseltä liioittelulta, mutta tällainen vertaus osoittaa, millaista käyttäytymistä sufilta odotettiin: hänen on oltava "uskollinen mystiselle tilalleen ja oikeudenmukainen ihmisten kanssa tekemisissä" (18, 312). . Sufismia käsittelevät käsikirjat ovat täynnä tarinoita, jotka kuvaavat "oikeaa käyttäytymistä" (adab) sheikin ja veljien läsnäollessa. Tälle aiheelle omistettiin kokonaisia ​​kirjoja, mikä myötävaikutti erityisen sosiaalisen herkkyyden kehittymiseen muslimimaailmassa, joka on säilynyt vuosisatoja ja ansaitsee kaiken ihailun, koska "oikea käytös" on aina pysynyt yhtenä pääsääntelijöistä. julkinen elämä. "Kaikella on orjia, ja oikea käytös on uskonnon orjaa" (18, 91).

Sufin täytyy aina antaa anteeksi veljille ja käyttäytyä heidän kanssaan niin, etteivät he itse tarvitse anteeksiantoa (18, 96). Hänen täytyy ulottaa rakkautensa jokaiseen Jumalan luotuun. Jos Herra osoittaa lempeyttä heikkoja ihmisiä kohtaan orjinaan, niin sufin tulee olla tyytyväinen heihin veljiään (18, 115).

Sufit olivat varmoja, että he kuuluivat toisilleen. Heillä ei ollut salaisuuksia toisiltaan, heidän jokapäiväisessä elämässään oli jopa eräänlaisia ​​kuntia, jotka olivat verrattavissa ensimmäisten kristittyjen kuntiin. Dervishin ei sopinut sanoa esimerkiksi "kenkäni" tai "minun niin ja niin" - hänellä ei pitänyt olla omaisuutta (18, 216, 109). Jos joku omisti jotain, hänen täytyi jakaa se veljien kanssa, muuten hän saattoi menettää hengellisen ylivoimansa (18, 169). Ja oliko mahdollista sanoa "minun", kun kaikki kuuluu Jumalalle? Tämä tunne, samoin kuin sananlasku itämainen vieraanvaraisuus, muodostivat ihanteen Sufista, joka on valmis antamaan kaikkensa vieraalleen jättämättä mitään itselleen tai edes perheelleen.

Sufit, varsinkin ne, jotka seurasivat samaa henkistä mentoria, kokivat tunteneensa toisensa ikuisuudesta lähtien ja muodostivat hengellisen perheen. Attarin kertoma viehättävä tarina viittaa siihen, että he olivat itse asiassa yrityskokonaisuus.

Eräs mies toi sufin mukanaan oikeuteen todistajaksi; tuomari haastoi kuitenkin todistajan. Kantaja jatkoi yhä useampien sufi-todistajien tuomista, kunnes tuomari huudahti, että tämä kaikki oli hyödytöntä, koska:

Ei väliä kuinka monta sufia tuot,
He ovat kaikki yhtenäisiä, jos tuot vähintään sata,
Sillä tästä yhteisöstä on tullut yksi,
Ja hänessä erot "minä" ja "me" välillä katosivat (27, 31).

Sufin rakkaus ei rajoitu ihmisiin, se ulottuu myös eläimiin. Legendat kertovat kuinka leijonat kesytyvät hyväsydämisen pyhimyksen läsnäollessa tai kuinka koira ei ymmärrä, että sufi on osunut siihen. Koira voidaan lähettää vieraan tilalle sufien selliin (27, 137), ja yksi sufi jopa tarjoutui uhraamaan seitsemänkymmentä pyhiinvaellusmatkaansa sen hyväksi, joka antaa vettä janoiselle koiralle erämaassa (18, 77).

Vähitellen sufi-saarnaaminen alkoi houkutella yhä laajempia kannattajapiirejä. 1100-luvun aikana. Mystisen koulutuksen perussäännöt oli jo kehitetty ja suhteellisen lyhyessä ajassa - 1100-luvun alussa. - ilmestyi mystisiä veljeskuntia, joihin kuului kannattajia kaikilta elämänaloilta. On vaikea selittää, kuinka tämä kiteytymisprosessi tapahtui, kenties se oli vastaus sellaisen yhteisön sisäisiin tarpeisiin, joiden hengellisiä tarpeita ei tyydyttänyt ortodoksisten teologien skolastiikka; ihmiset kaipasivat läheisempää ja henkilökohtaisempaa yhteyttä Jumalaan ja Profeettaan. On mahdotonta sulkea pois mahdollisuutta, että tilaukset syntyivät liikkeenä ismaili-batinilaisten voimakasta vaikutusvaltaa vastaan, jota vastaan ​​Ghazali kävi niin tinkimättömän taistelun. Islamin esoteerinen tulkinta, joka uhkasi sen rakennetta, korvattiin siten ortodoksisen muslimien opetuksen sisäistämisellä.

Kun veljeskunnat ilmestyivät omakotitalo tai mentorikauppa on lakannut olemasta mystisen toiminnan keskus. Tarvittiin organisoidumpi rakenne, joka selviytyisi kasvavasta opiskelija- ja kannattajamäärästä. Näitä uusia keskuksia itäisessä islamilaisessa maailmassa kutsuttiin tavallisesti khanaka. Samaa termiä käytettiin myös keskiaikaisessa Egyptissä, jossa sufi khanaka muodostivat kulttuuri- ja teologisia keskuksia, ja niitä tukivat joko valtio tai vaikutusvaltaiset taiteen suojelijat. Sana zawiya -- kirjaimet, "nurkka" - käytettiin suhteessa pienempiin yhdistyksiin, esimerkiksi syrjäisiin sheikkiluostareihin. Turkkilaiset kutsuivat sufien asuinpaikkoja tekke. Termi ribat, islamia puolustaneiden ja levittäneiden sotilaiden raja-asutuksilta peräisin olevaa voitaisiin käyttää myös tarkoittamaan veljeyden keskustaa. Käsitettä käytetään usein dargah -" kynnys, ovi, piha." Islamilaisen taiteen historia voi kertoa paljon tällaisten tilojen rakenteesta. Joskus nämä rakennukset olivat eristyksissä, mutta useimmiten ne olivat yhteydessä moskeijaan, jossa oli suuri keittiö ja ruokasali aloittelijoille ja vieraille Yleensä samassa kompleksissa oli perustajan hauta, puhumattakaan siitä, että kompleksi rakennettiin myöhemmin ritarikunnan ensimmäisen pyhimyksen tai sen alaryhmän pyhän hautapaikan ympärille.

Joissakin khanaka dervisit asuivat pienissä soluissa; hieno esimerkki tästä on Mevlana Müzes Konyassa. Muissa luostareissa oli vain yksi yhteinen huone, jossa kaikki dervisit asuivat, opiskelivat ja työskentelivät.

Jo noin 1100 Sana "ja voisi sanoa:

Organisaatio khanaka ei ollut sama kaikkialla. Jonkin verran khanaka oli olemassa kiitos futuh- epäsäännöllisiä lahjoja ja lahjoituksia, kun taas toiset saivat säännöllistä apua. Tilaukset kuten Chishti (Chishtiyya) Intiassa olivat epätavallisen vieraanvaraisia, ulkomaalaiset vierailivat niissä jatkuvasti; muissa määräyksissä oli tiukat säännöt vierailuajoista ja vierailijoista, jotka saivat tavata mentorin. Melkein jokainen khanaka oli olemassa säännöt lyhytaikaisille tai pitkäaikaisille vierailuille. Sheikh itse saattoi asua perheensä kanssa yhdessä kompleksin tiloissa ja tavata oppilaitaan erityisinä aikoina ohjatakseen heidän henkistä kehitystään. Hän johti tavallisesti veljeskunnan viittä rukousta.

Meillä on oikeaa tietoa Sufista khanaka Egyptissä Mameluk-kaudella. Arvostetuin oli khanaka Sa"ida al-Su"ada, jonka Ayyubid Sultan Saladin perusti vuonna 1173; "siunauksen saamiseksi" ihmiset rakastivat katsomaan, kuinka siellä asuneet kolmesataa dervissiä kävi perjantain rukouksissa. Sulttaanit tekivät runsaasti lahjoituksia hyväksi. "heidän" asukkaista khanaka, nämä olivat päivittäisiä liha-, leipä- ja joskus makeisia, saippua-annoksia, uusia vaatteita kahdelle muslimien lomalle ja käteistä. Hanaka oli myös joitakin veroetuja, joita valvoi Amir Majlis - yksi sotilasosaston korkeimmista virkamiehistä (verrattavissa sisäministeriin).

Jotkut säännöistä niille, jotka halusivat tulla sheikkien palvelukseen, on jo mainittu täällä. Säännöt, jotka alun perin edellyttivät yksilöllistä lähestymistapaa ritarikunnan jäseniin, tiukentuivat kannattajien määrän kasvaessa, mutta useimpien tilausten päätavoite pysyi samana - kouluttaa ja testata "alempaa sielua". Vain muutamat käskyt asettivat etusijalle sydämen puhdistamisen alustavan askeettisen valmistelun sijaan. Näyttävä esimerkki- Mevlevi-tilaus (Mevleviyya), jossa opiskelijalla oli erilaisia ​​tehtäviä keittiössä; samalla hänen piti opiskella Masnavi Rumi, hänen oikea lausunta ja tulkintansa sekä pyörivä tanssitekniikka. Tämä koulutus kesti 1001 päivää. Tietenkin jokaisen adeptin piti tietää ulkoa silsila -- henkinen ketju, joka hänen mentorinsa ja aiempien sukupolvien kautta jäljitettiin Profeetalle; monien keskeinen hahmo silsila oli Junaid. Tarkka tieto henkisestä vanhemmuudesta, joka saattaa tuntua vaikealta vihkimättömälle, oli ehdottoman välttämätöntä mystisen perinteen ymmärtämiseksi.

Vihkimisseremonian aikana - loma sufiyhteisössä - adeptin oli sanottava Hei hei, uskollisuusvalan, ja hänelle annettiin hirka, Sufi-asu. Pääosa seremoniassa oli, että opiskelija laittoi kätensä sheikin käteen, jolloin lähetys tapahtui kasarmi Toinen tärkeä osa on antaminen taj, dervish-hattu. Päähineet vaihtelivat tilauksesta tilaukseen muodoltaan ja väriltään, ja niiden osien lukumäärä oli myös symbolinen - kaksitoista, mikä vastaa kahtatoista imaamia, sekä yhdeksän tai seitsemän. Sufin aloitteessa taju Ja hirke pidettiin niin tärkeänä, että jo varhaisina aikoina jotkut runoilijat varoittivat kanonisoinnin vaarasta. Yunus Emre huudahti: "Dervishin ydin ei piile vaatteissa eikä päähineissä!" (31, 176), "Dervishness on päässä, ei päähineessä!" (31, 520). Ja 1700-luvulla. Shah Abd al-Latif Sindhistä neuvoi todellista sufia heittämään hattunsa tuleen sen kerskumisen sijaan.

Investiture määritti muodollisesti sufin paikan läheisessä ihmisyhteisössä, jonka kanssa hän tunsi olevansa yksi organismi. Miehen huomautus, että "hän haluaisi istua sufien kanssa khanaka, sillä satakaksikymmentä armoa virtaa taivaalta dervisheille, varsinkin heidän keskiyön aterian aikana" (18, 294), todistaa ihailusta, jolla tavalliset ihmiset katsoivat tätä yhtenäistä yhteisöä. Ja todellakin, hadithin luominen juontaa juurensa tähän asti sanoen: "Jokaisen, joka haluaa istua Jumalan viereen, tulee istua suufien kanssa." (14, 1:1529). Ruwaymin ansioksi luetaan sanonta: "Kun joku istuu suufien kanssa ja on heidän kanssaan ristiriidassa sen suhteen, mitä heillä on Ymmärrettynä Herra sieppaa uskon valon heidän sydämisstään" (18, 95).

Ajan myötä sufien käyttäytymissäännöt muuttuivat yhä yksityiskohtaisemmiksi - jokaisella kehon osalla oli oma "etiketti". Abu Sa'id, jota voidaan pitää järjestäytyneen dervishin edelläkävijänä, meni niin pitkälle, että kieltäytyi kommunikoimasta sellaisen henkilön kanssa, joka meni moskeijaan vasemmalla jalallaan ja osoitti siten riittämätöntä tietämystä käyttäytymissäännöistä. Loppujen lopuksi Profeetta määräsi ehdottomasti, että Ystävän taloon tulee mennä oikeasta jalasta (18, 6).

Kun sufi päättää lähteä matkalle vieraillakseen muissa ystäväyhteisöissä tai löytääkseen mentorin, joka antaa hänelle lisäohjeita ja kenties lahjoja Khirka-i Tabarruk --"siunauksen vaate" - hänen täytyi ottaa mukaan sauva ja kerjäläisen kuppi. Odotettiin, että muut sufit ottaisivat hänet hyvin vastaan, ruokkisivat hänet, vievät hänet lämpimään kylpylään ja mahdollisuuksien mukaan tarjoaisivat hänelle uuden mekon tai ainakin peseisivät hänen vaatteensa - legendan mukaan nämä velvollisuudet laiminlyöneet ihmiset olivat rangaistiin ankarasti.

Huolimatta lukuisista käyttäytymissäännöistä, samaan aikaan oli huomattava määrä "lupia", rujas, joka koostui tullien vapauttamisesta tietyissä olosuhteissa. Varhaiset sufit olivat tietoisia tällaisten hemmottelujen vaarasta; mutta mitä suurempia tilauksia tuli, sitä useammin aloittelijat, joilla ei ollut voimaa elää jatkuvan velvollisuuksien taakan alla, turvautuivat lupien apuun.

SISÄÄN khanaka dervishille voitiin myöntää erilaisia ​​tehtäviä sen mukaan, miten hän onnistui henkisellä polulla; tällaisten asemien hierarkkista järjestystä tarkkailtiin tarkasti, mutta se oli hyveiden, ei vallan, hierarkia. Innokkain sufi voitiin saada arvosanan kalifit -" seuraaja"; tässä tapauksessa hän joko jäi luostariin hoitamaan sitä sheikin kuoleman jälkeen tai meni muihin maihin saarnaamaan ja levittämään ritarikunnan vaikutusvaltaa. khilafatname, Asiakirja, joka hänelle annettiin virkaan astumisen yhteydessä, osoitti toisinaan erityisiä alueita, jotka tarvitsivat hänen hengellistä vaikutustaan. Tapauksissa, joissa valittu seuraaja ei ollut vielä onnistunut ylittämään ympärillään olevia henkisissä ominaisuuksissa, sheikki saattoi kuolemansa hetkellä siirtää omat hyveensä hänelle (iptikat-i nisbat) ja tällä tavalla antaa hänelle hengellistä voimaa.

Epätavallisuudessaan mielenkiintoinen kirja"Istanbulin yöt" (Istanbul Geceleri) Samiha Ayverdi kuvaa elävästi virkaan astumista kalifit Rifa"itskayassa tariqa(Rifa "iya) Istanbulissa 1900-luvun alussa. Voidaan olettaa, että muissa tilauksissa tämä menettely oli suunnilleen sama. Kaikki ritarikunnan ystävät kutsuttiin siihen. Määrätyn rituaalin mukaisesti sytytettiin kynttilöitä , Koraanin lukeminen vuorotellen mystisen musiikin esityksen kanssa, ja etsijän suudeltua sheikin kättä neljä dervishiä erotti heidät molemmat verholla läsnä olevista - jotta mentori voisi aloittaa kalifi virkansa sakramenteissa. Koko yö kului Koraania, musiikkia ja rukouksia lukiessa.

Joskus kuoleva sheikki valitsi kalifit sellainen dervishiyhteisön jäsen, jossa kukaan ei edes epäillyt vaadittuja hengellisiä hyveitä, mutta veljeskunnan oli silti pakko hyväksyä hänet. Sitten legendan mukaan vihreä lintu laskeutui valitun päähän, eikä dervisheillä ollut muuta vaihtoehtoa kuin uskoa tähän merkkiin (18, 574), aiheeseen, joka tunnetaan satuista keskiaikaisista paavinvaaleista. Khalifa perinyt maton (sajjada) tai lampaan tai hirven nahkaa (tyhjä), entinen sheikin rituaalipaikka - tästä ilmaus tyhjä-nishin,"istuminen iholla" tai sajjada-nishin, " istuu matolla", käytetty suhteessa seuraajaan. Myöhempi asema kalifit monissa yhteisöissä siitä on tullut perinnöllistä. Tämä johti siihen, että asema menetti entisestään merkityksensä ja valta ja varallisuus keskittyivät joidenkin perheiden käsiin. juhlat, ajan kuluessa he eivät enää säilyttäneet jälkeäkään entisestä henkisyydestään.

Ajan myötä sheikit ja vertaisilleen Alettiin antaa poikkeuksellinen merkitys." Jo noin 1200 Attar sanoi:

Juhla- punainen rikki, ja hänen rintansa on vihreä valtameri.
Kuolkoon jokainen, olipa puhdas tai saastainen, joka ei ole tehnyt voidetta silmilleen jalkojensa tomusta. juhla(27, 62).

Sheikh - henkisen alkemian mestari (kibrit akhmar, punainen rikki oli mystisesti aktiivinen aine alkemiallisissa prosesseissa); näin hän pystyi muuttamaan aloittelijan sielun raaka-aineen puhtaaksi kullaksi. Hän on viisauden meri. Aivan kuten balsami lisää näkökykyä, hänen jalkojensa alta tuleva pöly antaa näön aloittelijan sokeille silmille. Hän on tikkaat taivaaseen (14, 6:4125), hän on niin puhdistettu sisältä, että kaikki Profeetan hyveet näkyvät hänessä kuin peilistä. Lisäksi hänestä tulee peili, jonka Jumala asettaa adeptin eteen opettaakseen hänelle oikeaa käyttäytymistä - aivan kuten peili asetetaan papukaijan eteen, jotta tämä oppii puhumaan (14, 5: 1430-1440).

Kun varhaiset sufit lainasivat hadithia, jonka mukaan sheikki seuraajiensa joukossa on kuin profeetta kansansa keskuudessa, myöhemmin sufit, profeetta Muhammedin alati kasvavan kunnioituksen yhteydessä, esittelivät näyttämön. fana fi-sh-shaikh(2, 347), "olemattomuus mentorissa", mikä johti olemattomuuteen Profeetassa. Joidenkin luokkien opetusten mukaan mystikko kohoaa polkunsa korkeimmalle tasolle kulkeen islamilaisten profeettojen vaiheet Aadamista Jeesukseen; monet sufit jäävät jollekin näistä tasoista, mutta täydellisen sheikin katsotaan olevan se, joka on saavuttanut olemattomuuden profeetta Muhammedissa. Yhdistetään kanssa haqiqa muhammadiyya("Muhammedin todellisuus"), hänestä tulee Täydellinen mies ja hän ohjaa nyt opetuslapsiaan suoraan Jumalalta saaman ohjauksen avulla (vrt.: 18, 411).

Tekniikka havainnollistaa syvää yhteyttä sheikin ja muridin välillä tawajjukh, henkinen keskittyminen sheikkiin, jota myöhemmät käskyt, pääasiassa Naqshbandiyya, pitivät välttämättömänä onnistuneen teloituksen kannalta dhikr. Turkin kielellä on ilmaus rabita kurmak,"luoda yhteys mentorin ja opiskelijan välille." Sheikin täytyy myös harjoitella tawajjuh ja siten "mennä opiskelijan sydämen ovesta" tarkkaillakseen ja suojellakseen sitä joka hetki. Hänellä on tieto ikuisessa jumalallisessa tiedossa mahdollisesti olevista asioista, ja hänellä on mahdollisuus toteuttaa joitakin niistä maallisella tasolla.

Usko näihin mystisen johtajan kykyihin, jotka kuuluvat usein enemmän maagiseen kuin mystiseen valtakuntaan, on edelleen erittäin vahva. Mutta uskon heikkenemisen aikoina sellaisiin toiveisiin liittyy suuri vaara. Niinpä jotkut dervisit turvautuivat näyttäviin asketismin harjoituksiin, osoittivat ihmeitä ja saadakseen seuraajia järjestykseensä olivat valmiita eksentriisimpiin temppuihin. Tämä myötävaikutti myöhemmin yhden sufilaisuuden synkimmän puolen kehittymiseen; šeikit alkoivat käyttää ihailijoidensa, enimmäkseen tietämättömien ja lukutaidottomia ihmisiä, ihailua itsekkäisiin tarkoituksiin. Muslimimaiden mystisten johtajien omaksuman poliittisen roolin historia odottaa edelleen kuvaustaan. Monien ratkaisemattomien mysteerien joukossa on jäljellä avoin kysymys siitä, kuinka niistä, joille köyhyyden saarnaaminen oli ylpeyden lähde, tuli lopulta rikkaita maanomistajia ja he sopivat täydellisesti feodaaliseen järjestelmään ja keräsivät suunnatonta varallisuutta köyhien, tietämättömien opetusten seuraajien uhreista. Näyttää siltä, ​​että jo 1200-luvun alussa. Jotkut sheikit käyttivät uskomattomia summia seuraajiensa tukemiseen: esimerkiksi Jami sanoo, että Majduddin Baghdadi käytti tähän tarkoitukseen 20 000 kultadinaaria vuodessa (18, 442). Muut sheikit sijoittivat perinnöllisen omaisuutensa waqf - Opiskelijoiden päivittäisiin tarpeisiin testamentattu verovähennyskelpoinen lahjoitus.

Tällaisten "pyhien" vaikutus väestöön, joka näki heissä todellisia oppaita ikuiseen pelastukseen sekä onneen tässä maailmassa, saavutti toisinaan yksinkertaisesti uskomattomat mittasuhteet. Vasta tämän ilmiön huolellisen tutkimisen jälkeen voidaan ymmärtää, miksi Atatürk lakkautti derviskikunnat Turkissa vuonna 1925 ja miksi hän mystisenä modernistina, kuten Iqbal, harkitsi pirismia (palvontaa). vertaismenttorit) yksi islamin vaarallisimmista puolista, muuri, joka eristää suuria muslimiryhmiä uusilta vitalistisilta tulkinnoilta muslimiarvoista. Ei voi täysin jakaa J.K:n tuomiota. Burge koski Bektashi-järjestystä, joka väitti, että "sosiaalinen edistys ja jopa yksilön korkein moraalinen edistys olivat mahdottomia dervishijärjestelmän alla" (6, 202), mutta hänen kanssaan on vaikea olla eri mieltä siitä, että "vaikka sheikki hänellä oli parhaat aikomukset, hän oli tietämätön, hänen vaikutuksensa epäilemättä muuttui pahaksi." Mystiset veljeskunnat, jotka syntyivät tarpeesta tehdä islamista hengellisempi, tulivat ajan myötä syyksi muslimien uskonnon pysähtymiseen. Ihmiset törmäsivät jatkuvasti kynnyksiin khanaka tai Darkhagov, odottavat apua tarpeisiinsa ja odottavat saavansa sheikiltä tai hänen kalifit joitain amuletteja tai oppia niistä rukouskaavoja eri tilanteisiin. Ja lopulta amulettien valmistus muuttui yhdeksi mystisten mentoreiden päätoiminnasta.

Vielä syvempää kuin elävien sheikkien kunnioitus oli kunnioitus, jota osoitettiin kuolleille mentoreille. Hajallaan ympäri muslimimaailmaa, pienet pyhäköt merkitsevät pyhien ihmisten hautapaikkoja. Niiden rakentamiseen valittiin usein esi-islamilaisten uskontojen pyhät paikat, ja sen väitteen mukaan, että ihmiset rukoilevat aina samoissa paikoissa, kristilliset tai hindujen pyhäköt muutettiin muslimien pyhäkköiksi ja niihin liittyvät legendat siirrettiin muslimipyhimyksille. Pakistanissa, varsinkin Baloch- ja Pashtun-alueilla, kuulee monia, joskus hyvin kiusallisia tarinoita, joiden ydin kiteytyy siihen, että kylässä on oltava ainakin yksi pyhien hauta, jotta elämä jatkuisi normaalisti. hänen siunauksensa. Tällaiset haudat sijaitsevat usein omituisen muotoisten kivien vieressä, lähellä kaivoja, suihkulähteitä tai luolia; mutta usein nämä ovat vain vääriä hautauksia. Saman pyhän nimeä voivat kantaa eri henkilöt maqams, Pyhät paikat; kyllä, muutama vuosi sitten makam Muhammad Iqbal (haudattu Lahoreen) pystytettiin Konyaan puutarhaan, jossa Jalaluddin Rumin hauta sijaitsee. Näillä haudoilla tai pyhissä aitauksissa (jotka toimivat suojinasyön vainotuille) ihmiset tekevät lupauksia, tekevät kolme tai seitsemän kierrosta, ripustavat rättejä ikkunoihin tai läheisiin puihin. Naiset, jotka kerjäävät lasta, vierailevat tietyssä pyhässä paikassa, ziyara(samaan aikaan muuttaen pyhiinvaelluksen miellyttäväksi ja harvoin syyksi kävelylle elämässään); miehet, jotka haluavat menestyä joissakin maallisissa asioissaan, menevät palvomaan toista pyhimystä; lapset tulevat palvomaan tiettyä pyhimystä ennen kokeita - sanalla sanoen, kaikki ovat varmoja siitä kasarmi- pyhän henkinen voima auttaa heitä.

Järjestöt vaikuttivat suuresti sufismin muuttumiseen joukkoliikkeeksi, mutta samaan aikaan monet klassisen sufismin korkeat pyrkimykset laimenivat merkittävästi. Uskovat kuitenkin löysivät tunteilleen kanavan pyhimysten kulttiin, jolloin he saivat mahdollisuuden osallistua juhliin musiikin säestyksellä, toisinaan sufipyörivien tanssien säestyksellä. Monille ihmisille Polun kollektiivinen seuraaminen oli helpompaa yritystä kuin etsivän mystiikan yksinäinen henkinen askeettisuus; yleiset rukouskokoukset antoivat heille voimaa ja ruokkivat heidän uskoaan. On mielenkiintoista nähdä kuinka tariqa vähitellen kehitettiin kollektiivisia henkisen koulutuksen menetelmiä, jotka pystyivät saattamaan uskovat eräänlaiseen hurmioituneeseen tilaan - mutta oli olemassa vaara, että enemmän tai vähemmän mekaanisin keinoin saavutettu hurmiotila voitaisiin sekoittaa todellisen mystisen kokemuksen hurmioituneeseen yksinäisyyteen, joka oli ja on edelleen jumalallisen armon teko, ja se on aina ollut harvojen valittujen osa.

Jäsenten joukossa tariqa Siellä oli yleensä myös paljon maallikoita. On jopa sallittua puhua niistä eräänlaisena "kolmannena" tilauksena. Sellaiset ihmiset saattoivat oleskella luostarissa useita päiviä vuodessa osallistuakseen ritarikunnan rituaaleihin ja juhlapäiviin, kuten juhliin. maulid(profeetan tai pyhimyksen syntymäpäivät) tai "urs,"avioliitto" (pyhän kuoleman vuosipäivä). Siten monissa tapauksissa järjestykset omaksuivat samanlaisia ​​tehtäviä kuin nykyaikaiset yhdistykset(Verein)tai kumppanuuksia; ja ylipäänsä dervissi- ja käsityöliitot, killat ja ryhmät futuwwa yhteyksiä oli monia.

Tilaukset osoittautuivat pystyvän vastaamaan riittävästi väestön kaikkien sosiaalisten tasojen sekä erilaisten muslimiroturyhmien tarpeisiin. He suorittivat sivistystehtävän Indonesian saariston erityisen mystisen väestön islamisoinnin aikana ja Mustassa Afrikassa. On totta, että mystinen elämä ilmenee eri tavalla eri ympäristöissä. Ei pidä unohtaa, että kuten Dermengham korosti, Pohjois-Afrikassa mystiset ryhmät olivat merkittävä tekijä mustien orjien henkisessä elämässä, jotka näkivät vmuezzit Abessinialainen profeetta Bilala, Muhammedin musta uskottu, on hänen oman kohtalonsa prototyyppi. Osallistuessaan pyhimyksen läsnäollessa suoritettuihin rituaaleihin he ilmaisivat tunteitaan musiikin ja tanssin kautta. Heidän panoksensa näiden taiteiden kehityksessä voidaan verrata spirituaaleihin, jotka ilmensivät niin vaikuttavasti entisten mustien orjien uskonnollista intoa Amerikassa..

Sopeutumiskyky teki tilauksista ihanteellisen välineen islamin opetusten levittämiseen. On tunnettu tosiasia, että sufisaarnaajien väsymätön työ oli ratkaisevassa roolissa Intian, Indonesian ja Saharan eteläpuolisen Afrikan islamisaatiossa. Menemättä pieniin loogisiin ja oikeudellisiin monimutkaisuuksiin, saarnaajat osoittivat omalla elämällään islamin perusvelvollisuuksien täyttämisen: yksinkertaisen rakkauden Jumalaa kohtaan ja luottamusta Häneen, rakkautta profeettaa ja ihmiskuntaa kohtaan. Arabian sijaan oppineet ihmiset nämä saarnaajat käyttivät paikallisia kieliä ja edistettiin siten varhainen kehitys Turkki, Sindhi ja Punjabi kirjallisina kielinä. He opettivat profeetan kunnioittamista, ja juuri heidän ansiostaan ​​islamin perustajaa, jota ympäröi mystisten perinteiden ja myyttien aura, kunnioitetaan edelleen syvästi valtavassa avaruudessa Indonesiasta Länsi- ja Itä-Afrikkaan, ei niinkään historiallinen henkilö, vaan eräänlainen historian ulkopuolinen voima, josta todisteena ovat lukemattomat kansanlaulut.

Suurin osa sufi-lahjoista liittyy tiettyihin väestönosiin. Jopa nykyaikaisessa Turkissa, jossa uskonnollinen toiminta kiellettiin vuonna 1925, vanhat sympatiat tuntevat edelleen itsensä: esimerkiksi Shaziliyya-veljeskunta veti puoleensa ensisijaisesti keskiluokkaa; Mevlevit - Pyörivien dervissien ritarikunta - olivat lähellä ottomaanien sulttaanien taloa, mutta pysyivät samalla taiteilijoiden, inspiroivien muusikoiden, runoilijoiden ja maalareiden ritarikunnana, kun taas maaseudun Bektashi yhdistettiin janissaareihin ja synnytti tyypilliseen turkkilaiseen kansankirjallisuuteen (katso luku 7). Jaloa Suhrawardiyya-veljeskuntaa voidaan verrata Heddawaan, petolliseen marokkolaiseen veljeskuntaan, joka väitti olevansa peräisin Qadiriyya-veljeskunnasta ja harjoitti absoluuttista köyhyyttä. Ritarikunnan jaot ja niiden pienet ryhmittymät löytyvät kaikkialta (J. Spencer Trimingham puhuu järjestelmästä ta"ifa), Lisäksi jokainen tällainen yksikkö vartioi aina mustasukkaisesti opetuksensa omaperäisyyttä ja kasarmi järjestyksen tai perheen perustaja kasarmi Erinomainen esimerkki tästä on Pohjois-Afrikka ja erityisesti Marokko. Luonnollisestikin tällaisissa olosuhteissa järjestykset pystyivät harvoin säilyttämään perustajiensa saavuttaman hengellisyyden korkeimman tason. Mutta vielä nykyäänkin, silloin tällöin esiintyy siellä täällä yksilöitä, jotka oman järjestyksensä perinteiden puitteissa nousevat poikkeuksellisiin hengellisiin korkeuksiin ja myötävaikuttavat siten lännen tiedemiesten ja tavallisten ihmisten heräämiseen. , uusi kiinnostus parhaita perinteitä kohtaan tariqa.

Schimmel Annemarie. Islamilaisen mystiikan maailma / Trans. englannista N.I. Prigarina, A.S. Rappoport. - M., "Aletheia", "Enigma", 2000. S. 181-191.

Sufi käskee:
mentorointi,
oppisopimuskoulutus ja
omistautumista

Sillä, jolla ei ole mentoria, on Saatana oppaana.

Bayazid Vistami

Siitä, mikä oli aluksi puhtaasti henkilökohtainen asia useille samanmielisille ihmisille muslimiajan ensimmäisinä vuosisatoina, tuli lopulta valtava yhteiskunnallinen voima, joka valloitti suurimman osan muslimiyhteisöistä. Sufismin itsemäärittelyä 10. vuosisadan teoreettisissa käsikirjoissa seurasi lukuisten oppien kasvu, aluksi vanhan Irakin ja Persian kalifaatin keskialueilla, mutta tämä aalto saavutti pian Espanjan, Pohjois-Afrikan, Keski-Aasia ja Intia. Kuuluisat sufi-opettajat perustivat retriittipiirejä*, jotka saivat pian paikallisten hallitsijoiden tuen. Veljeskuntien ansiosta sufismista tuli yhä kuuluisampi, ja sitä alettiin saarnata yhteiskunnan eri kerroksissa.

* Arabialainen Kanaka, tai zawiya; Pohjois-Afrikassa - ribat.

Tämän seurauksena tästä opetuksesta ilmestyi monia tulkintoja, jotka johtivat ainutlaatuisiin vihkimisriitteihin ja erityisiin käytäntöihin. Kuten Marshall Hodgson huomauttaa keskiaikaisten sufijärjestysten kasvusta, "syvän sisäisen muutoksen perinne paljasti sitten hedelmänsä ja tarjosi lopulta tärkeän perustan perustan luomiselle yhteiskuntajärjestykselle" 1 . Ilmaisu "Sufi-kunnat" lainaa käsitteen, jota alun perin sovellettiin suuriin kristillisiin luostariveljeskuntiin, kuten fransiskaaneihin tai benediktiineihin. Siltä osin kuin tilaus tarkoittaa ryhmää ihmisiä, jotka elävät yhdessä ja ovat yhteisten instituutioiden alaisia, käsitettä voidaan menestyksekkäästi soveltaa kuvaamaan erilaisia ​​koulutuspolkuja. (tarika) tai ketjuja (silsila) mentorit ja opiskelijat, jotka ovat tuttuja myöhemmästä sufismista. Tällaisia ​​yhtäläisyyksiä ei kuitenkaan pidä käyttää väärin. Vaikka sufiveljet käyttävät seremoniallisia vihkimyksiä ja noudattavat usein perustajiensa määrittämiä sääntöjä, he eivät ota kristittyjen munkkien ja nunnien selibaatin lupauksia, eivätkä paavin kaltaiset keskusherrat hyväksy niitä. Sufi uskonnollisten opettajien auktoriteetti perustuu profeetta Muhammedin auktoriteettiin, jota pidetään kaikkien sufien henkisten ketjujen lähteenä. Vaikka monet sufi-suvut pitivät asuinpaikkoja, jotka oli suunniteltu pysyvään asuinpaikkaan mentorin valvonnassa, sufien kauppiaiden, hallitsijoiden ja tavallisten ihmisten veljeskuntiin kuului myös eri tasoisia ja asteita sen perusteella, kuinka kauan se vietti ei-pysyvää aikaa sufien muurien sisällä. veljeskunta. Vaikka liittyminen kristilliseen luostarikuntaan vahvisti yksinomaisen uskollisuuden tälle veljeskunnalle, monet sufit olivat taipuvaisia ​​saamaan vihkimyksen useiden sufiveljeskuntien harjoittamiseen, vaikka uskollisuus yhdelle veljeskunnalle säilyi.

Kun yritetään kuvata sufijärjestystä, on jälleen kerran tarpeen huomata ero länsimaisten orientalistien sosiologisen lähestymistavan ja sufien käytännön osallistumisen välillä tiettyyn opetukseen. Toisin sanoen orientalisteilla on tapana nähdä sufiveljeskunnat sosiaalisena ilmiönä, jolla on selkeät historialliset ja maantieteelliset rajat. Esimerkiksi Kairossa virallisesti tunnustettujen sufi-velkkujen värikkäät kulkueet tarjoavat mahdollisuuden tunnistaa tietty ryhmä ihmisiä, joita yhdistää tietty peräkkäisyysketju ja erityiset mentorit. Tässä mielessä kairolaisen Shazili-veljeskunnan tietyn haaran kannattajista voitaisiin puhua ihmisyhteisönä, joka voidaan oletettavasti kuvata ja kvantifioida tutkimusten ja muiden sosiologisten tutkimusten perusteella. Epäilemättä osa tällaisesta kuvauksesta olisi historiallinen kertomus mestareiden peräkkäislinjasta ja ritarikunnan jakautumisesta vuosien varrella, kun jotkut sufit muodostivat omia alaveljeyksiään. Lisäksi puhtaasti sosiologiset ja poliittisia etuja Länsimaisia ​​tutkijoita rohkaistiin näkemään sufiveljeskunnat autoritaaristen rakenteiden malleina, mikä johti automaattisesti siihen, että heillä oli taipumus nähdä veljekset poliittisina puolueina, joilla on omat ideologiset intressinsä. Vaikka sufiteoreetikot eivät unohda tällaista sosiaalista ja historiallista taustaa, heillä on tapana omaksua erilainen lähestymistapa kuvaillessaan itse veljeskuntia. Jokainen peräkkäinen ketju sisältää luonnollisesti yhteyden mentorin ja opetuslapsen välillä, joka väistämättä juontaa juurensa profeettaan. Tällaista ketjua ei kuitenkaan pidetä sosiaalisena instituutiona - se nähdään eräänlaisena mystisenä opetusten välittämisenä, joka sallii yksilön astua henkiseen elämään. Erilaisia ​​oppimispolkuja ei pidetä tiukasti kiltamuodostelmina, vaan henkisinä menetelminä, joita säilyttää ja välittää yhteisö, joka ottaa heidät mukaan harjoituksiinsa.

Palatakseni tämän tutkimuksen alussa tehtyihin eroihin, tieteellisten ja henkilökohtaisten lähestymistapojen välinen ero sufiveljeskuntiin voitaisiin ilmaista edelleen kuvailevina ja ohjeellisia näkökulmia. Kun Ranskan siirtomaaviranomaiset Pohjois-Afrikassa halusivat profiloida sufiveljet voidakseen ennakoida heidän poliittista käyttäytymistään, tämän työn tulokset heijastuivat esimerkiksi Depontin ja Coppolanin laajaan muslimiveljeskuntia käsittelevään työhön, joka julkaistiin sata vuotta sitten. . Tähän kirjaan sisältyvä raportti sufiveljeistä oli yritys hahmotella yhteyksiä yhteiskunnassa näkyvästi vaikuttaneiden kiltayhdistysten välillä. Itämaisen tieteen kuvailevalle lähestymistavalle löytyi kuitenkin käytännön sovellusta. Siirtomaavallan viranomaisten asenne kiinnostuksen kohteena olevaan aiheeseen oli samanlainen kuin nykyajan länsimaisten poliittisten analyytikoiden asenne, jotka yrittävät ennustaa "fundamentalistien" käyttäytymistä varmistaakseen kansainvälisen politiikkansa onnistumisen. Useimmat nykyajan islamin tutkijat eivät ole suoraan mukana politiikassa ja ottavat ulkopuolisten tarkkailijoiden aseman kuvailevalla lähestymistavalla, mutta islamista käytävän keskustelun erittäin politisoituneisuus antaa heidän tutkimukselleen poliittisen sävyn.

Päinvastoin, jos katsomme kokoelmia, kuten Pohjois-Afrikan tutkijan Muhammad al-Sanusi al-Idrisin kokoama neljänkymmenen polun selkeä lähde, huomaamme erittäin henkilökohtaisen näkemyksen sufiveljeskunnista. Kirjassa on esimerkkejä dhikr-lajeista neljällekymmenelle eri sufilahjakunnalle eri paikkakunnilta, mutta niitä ei valittu sattumanvaraisesti, mikä ei kuitenkaan tarkoita, että ne kattavat kaikki olemassa olevat veljekset. Valintaperiaate perustuu siihen tosiasiaan, että kirjoittaja sattui olemaan vihitty kaikkiin näihin dhikr-toimintoihin. Hän myös ilmeisesti pyöristti lukua halutun luvun "neljäkymmentä", koska ajatus neljänkymmenen oman vihkimyksen kuvaamisesta oli ollut yleinen. Kuten voidaan nähdä hänen kirjassaan kuvatusta neljänkymmenen veljeskunnan luettelosta (katso s. 148-149), Sanusi sisällytti kaksitoista menetelmää suorittaa dhikr, jotka eivät liity tosielämän veljeskuntiin; nämä "teoreettiset" määräykset ovat pohjimmiltaan erillisiä mietiskeleviä käytäntöjä, joilla on oma psykologinen lähestymistapansa, jotka voitaisiin yhdistää kuuluisiin sufi-mestareihin, mutta jotka säilytettiin siirrettäväksi ne mestarit, jotka saavuttivat itselleen monia vihkimyksiä. Sanusin oma työ palveli myös tarkoitusta näyttää, kuinka hänen oma opetuksensa sisälsi ja omaksui kaikki saatavilla olevat henkiset menetelmät. Kuten hän huomauttaa: "Kaikkivaltiaan Jumalan luo on monia polkuja - shadhilli, suhrawardi, qadiri ja niin edelleen, joten jotkut sanovat, että niitä on yhtä paljon kuin ihmisten sieluja. Ja vaikka niillä on monia haaroja, todellisuudessa ne ovat yksi kokonaisuus, sillä niillä kaikilla on sama päämäärä” 3. Samankaltaiset kokoelmat eri tilausten dhikr-suorituskyvystä, jotka Intian Naqshbandi- ja Chishti-veljeskuntien opettajat kokosivat 171. vuosisadalla, auttoivat myös luomaan arvovaltaisia ​​henkilökohtaisia ​​opetuksia moniin lähteisiin perustuen; niitä ei missään nimessä ollut tarkoitettu sosiologiseksi kuvaukseksi suurten yhteiskuntaryhmien toiminnasta.

"Mentori-opiskelijan" instituutio oli kokenut sufismin sosiaalisten instituutioiden lähde. (Sheikki-surkea). Jos protestanttinen kuva islamista esitettiin uskontona ilman pappeja, suurelle osalle muslimiyhteiskunnasta välittäjien rooli oli erittäin tärkeä, olipa se annettu profeetalle, shiia-imaameille tai sufi-pyhimmille. Sufi-mestari tunnetaan arabialaisella sanalla sheikki, tarkoittaa "vanhempaa" (persia, juhla), titteli, jonka myös uskonnolliset tutkijat hyväksyivät, mutta mentorille annettiin poikkeuksellinen välittäjän rooli, joka liittyi Profeettaan ja itse Jumalaan. Abu Hafs al-Su-hrawardi (k. 1234) kuvaa mentorin vaikutusta opiskelijaan seuraavasti:

”Kun vanhurskas opetuslapsi tottelee mestaria, pysyy hänen seurassaan ja oppii hänen säädyllisyytensä, hengellinen tila virtaa mestarilta opetuslapselle kuin lamppu, joka sytyttää toisen lampun. Mentorin puhe inspiroi opetuslapsen sielua, niin että mentorin sanoista tulee henkisten tilojen aarre. Tila välittyy mentorilta opiskelijalle hänen seurassaan ja hänen puheisiinsa huomioimalla. Tämä koskee vain opiskelijaa, joka rajoittuu mentoriin, vuodattaa sielunsa halun ja liukenee häneen hylkäämällä oman tahtonsa” 4.

Äärimmäisissä termeissä opiskelija vaikutti mentorin silmissä olevan jotain sellaista kuollut ruumis sen käsissä, joka on kutsuttu pesemään ruumiita. On vaikea yliarvioida "mentori-oppilas" -instituution merkitystä sufismille. Käytännön käsikirjat sisältävät pitkiä keskusteluja siitä, kuinka opiskelijan tulisi käyttäytyä suhteessa mentoriin. Tottelevaisuus mentorille ymmärrettiin psykologisesti perustan "minän" hylkäämisenä ja sen korvaamisena puhdistetulla "minällä", minkä teki mahdolliseksi mentorin "minän" tuhoutuminen. Molempien välinen yhteys ilmaistiin sanalla irada - kaipuu, halu

. Opiskelijaa kutsutaan surkea - halukas, mutta mentori murad - haluttu.

Historiallisesta näkökulmasta katsottuna sufismin yhteiskunnalliset instituutiot alkoivat kehittyä ensimmäisinä luostareista eli saattotaloista, jotka perustettiin sufien asuinpaikoiksi pääosin 1000-luvulta alkaen. Ehkä muut vakiintuneet yhteisöt toimivat mallina varhaisille sufiluostareille niiden perustajille; tällaisia ​​esimerkkejä voisivat olla varhaiset hengelliset yhteisöt - kristilliset luostarit Lähi-idässä ja 1000-luvun karramilaisten* muslimi-askeettisen liikkeen saattokodit Keski-Aasiassa. Sufi-kirjoitukset päinvastoin näkevät mallin itselleen varhainen muoto muslimiyhteisö, jota henkilökohtaistavat kokoontumiset, kuten "penkin ihmiset". Askeettinen Abd al-Wahid ibn Zayd perusti Bahrainin saarelle vasta 800-luvulla uskonnollisen yhteisön. Mutta ensimmäiset enemmän tai vähemmän vakaat yhteisöelämän muodot sufien keskuudessa alkoivat ilmaantua Iranissa, Syyriassa ja Egyptissä 1000-luvulla ja myöhemmin. Nämä asuinpaikat tunnettiin myöhemmin useilla nimillä (arabia. ribat, zawiya; persialainen, hanka, ja-mat-khana; turkkilainen tekke), ne muodostivat useita muotoja, suuresta useiden satojen ihmisten rakennuksesta yksinkertaiseen asuntoon, joka kuuluu suoraan mentorin itsensä kotiin. Merkittävimpiä näistä varhaisista siirtokunnista olivat Abu Saydin (k. 1049) Itä-Iranissa perustamat ja Saladinin vuonna 1174 Kairoon perustama Sayd al-Sudadan hoitopaikka.

Sufismin leviäminen yhteiskunnassa ei tapahtunut tyhjiössä, päinvastoin, voimme sanoa, että sitä pyydettiin täyttämään se.

* Muhammad ibn Karramin seuraajia. Se oli petollinen veljeskunta, joka saarnasi luopumista maallisista hyödykkeistä ja loi suurimman luostarijärjestön. Kuvaillessaan tärkeimpiä ominaisuuksiaan ja toimintaansa he viittasivat Jumalan pelkoon, fanaattisuuteen, nöyryyteen ja kurjaan olemassaoloon.

Monet kommentaattorit ovat panneet merkille, että varhaisimmat sufiyhteisöt ilmestyivät arabien vallan ja suuruuden huipulla - kalifaatissa; askeettisuus ja maailman tuomitseminen, joka ilmeni Hasan al-Basrin persoonassa, olivat jossain määrin vastaus ylellisyyteen ja korruptioon. poliittinen voima. Vaikka kalifaatti näytti olevan elinkelpoinen poliittinen yhteisö 10. vuosisadalla, kunnianhimoiset soturit ja kapinalliset kuvernöörit rajoittivat vähitellen kalifien valtaa. Tällaiset muutokset johtivat vallan legitiimiyden heikentämiseen. Huolimatta maallisena kuninkaallisena dynastiana laajalti tuomitun kalifaatin uskonnollisista puutteista se oli ainoa poliittinen instituutio, joka puolusti menestyksekkäästi lakejaan Muhammedin itsensä perustaman yhteiskunnallis-poliittisen järjestyksen ruumiillistumana. Mutta kun Persian Bundin joukot valloittivat Bagdadin ja muuttivat kalifit nukkeiksi, vallan legitiimiyden perusta muuttui. Seuraavina vuosisatoina suuria alueita valtakunnan entisistä itäosista hallitsivat seldžukkiturkkilaiset, joiden uskonnolliset valtavaatimukset olivat erittäin kyseenalaisia. Persian ja Keski-Aasian uudet hallitsijat sopeutuivat nopeasti uuteen tilanteeseen ja omaksuivat sekä hovikulttuurin että muslimien uskon. Heistä tuli pian uskonnon suojelijoita, ja he perustivat samanaikaisesti kahdentyyppisiä instituutioita osoittaakseen voimansa legitiimiyden: akatemioita muslimitutkijoiden kouluttamiseksi ja sufismin seuraajien hoitopaikkoja. Sufien legitimoiva rooli osoittautui vieläkin merkittävämmäksi sen jälkeen, kun mongolit lakkauttivat kalifaatin vuonna 1258*. Siitä lähtien eurooppalaisten valloituksiin saakka, viiden kokonaisen vuosisadan ajan, sufismin tukeminen oli olennainen osa jokaisen islamilaisen perinnön seuraajaksi katsoneen hallituksen politiikkaa.

* Kun Bagdad vangittiin ja Abbasid-kalifaatti loppui.

Sufien ja hallitsijoiden välinen suhde oli alusta alkaen ambivalentti. Sufistiteoreetikot varoittivat vastaanottamasta varoja, jotka on hankittu islamilaisen lain vastaisilla tavoilla. Sufien tuomitsijat korostivat erimielisyyttä sufien parhuuden ihanteen ja anteliaasti varustetussa luostarissa asuvien "fakiirien" mukavan tai jopa ylellisen elämän välillä. Nämä epäjohdonmukaisuudet terävöitivät perinteistä eroa todellisten ja väärien sufien välillä, sellaisena kuin se on määritelty ohjeellisissa, normatiivisissa sufikirjoituksissa. Mutta elleivät sufit olleet erakkoja, heidän täytyi käsitellä maallisia asioita; kerjäämisen omaksumisesta on tullut sisäinen ilmentymä vetäytyminen maailmasta pikemminkin kuin puhtaasti ulkoinen omaisuuden riistäminen. Jotkut sufi-johtajat uskoivat, että oli hyödyllistä nauttia hallitsijoiden suosiosta, johon voitiin siten vaikuttaa rohkaisemalla heitä ohjaamaan eettisiä ja uskonnollisia näkökohtia päätöksiä tehdessään. Samalla olisi mahdollista auttaa hurskaita ihmisiä, köyhiä ja syrjäytyneitä. Hallitsijat puolestaan ​​kunnioittivat sufi-pyhiä sellaisina, joille oli annettu suurempi valta. Shiia Fatimid-dynastian kukistumisen jälkeen Saladin piti Egyptissä useita sufien asuntoja 1100-luvulla, ja siitä lähtien sufit alkoivat olla johtavassa asemassa egyptiläisessä yhteiskunnassa. Yksi ensimmäisistä yhteisön johtajista, josta myöhemmin tuli Suhrawardi-sufi-sufi-ritarikunta, Abu Hafsa al-Suhrawardi* loi läheiset suhteet silloiseen kalifi an-Nasiriin (1180-1225) ja toimi jopa Egyptin, Turkin ja Persian lähettiläänä. kuninkaat. Hänen opetuslapsensa Baha ad-Din Zakariya (k. 1267) perusti Intiaan eläkkeelle jäätyään sufiluostarin, jossa hän asui seuraajiensa kanssa enemmän kuin todellinen kuningas kuin dervisi, jolla oli huomattavat tulot maasta. Naqsh Bandi -veljeskunnan mentorit, kuten Khwaja Ahrar (k. 1490), omistivat valtavia tontteja ja heillä oli keskeinen rooli tuolloin poliittinen elämä. Ajoittain vaikeaa, mutta pakotettua suhdetta hallitsijoiden ja derviskien välillä kuvasi täydellisesti runoilija Saadi pikareskisessa runossaan "Gulistan", joka kirjoitettiin vuonna 1258:

"Eräs hurskas mies näki unessa kuninkaan taivaassa ja vanhurskaan miehen helvetissä. Hän kysyi:

Mikä on syy kuninkaan nousuun ja miksi dervishiä nöyryytettiin? Elämänsä aikana ihmiset ajattelivat, että tapahtuisi juuri päinvastoin!

Tämä kuningas hyväksyttiin taivaaseen hänen kiintymyksensä vuoksi dervisheitä kohtaan, ja dervisi heitettiin helvettiin hänen läheisyydestään kuninkaisiin.”*

Sufiveljeskuntien rakentaminen yhteisöiksi, joka perustuu opetusten peräkkäiseen linjaan, näyttää vakiintuneen 1000-1300-luvuilla. Suurin osa sufi-lahjuksista on nimetty kuuluisan henkilön mukaan, jota itse asiassa pidettiin perustajana (katso luettelo sivuilla 148-149). Siten esimerkiksi Suhrawardi-veljeskunta on nimetty Abu Hafs al-Suhrawardin mukaan, Ahmadi - Ahmad al-Badawin mukaan ja Shazili - Abu al-Hasan al-Shazili 6:n mukaan. Perustajina ovat yleensä ne mestarit, jotka kodifioivat ja vakiinnuttivat veljiensä opetukset ja käytännöt, vaikka monissa tapauksissa heidän tunnustuksensa pyhimyksiksi ulottuu paljon ritarikuntaan hyväksyttyjen piirin ulkopuolelle.

* Ei pidä sekoittaa Shihab ad-Din Yahya Suhrawardiin, iranilaiseen mystikkofilosofiin, "valaistumisen" opin luojaan. (ishrak).

* Cit. Tekijä: Saadi. Gulistan. M: Huppu. kirjallisuus, 1957.

Useimmat veljeskunnat keskittyivät tietyille alueille, vaikka muutamat niistä, kuten Qa-diri ja Naqshbandi, olivat laajalle levinneitä monissa muslimimaissa. Järjestöt laajenivat ja hajottivat ympärilleen verkostoja vihkimissukututkimukseen perustuvien koulujen muodossa; jokaisen mentorin auktoriteetti nousi edeltäjänsä auktoriteettiin ja niin ketjua pitkin itse profeetta Muhammediin. Alkuperäisessä järjestyksessä oli usein alimääräyksiä, jotka joskus nimettiin kahden, kolmen tai useamman komponentin monimutkaisella nimellä osoittamaan pääpuun oksien lukumäärää. Siten voidaan tavata Marufi-Rifai-veljeskunta, Jarrahi-Khalwati (tai Serrahi-Khalwati)-veljeskunta ja Sulaimani-Nizami-Chi-shti-veljeskunta. Jotkut päähaaroista muodostuivat 1400- ja 1500-luvuilla ja vielä myöhemminkin.

Virallinen tuki sufismille yhdisti väistämättä oppimiskeskukset poliittisen vallan keskuksiin. Toimenpiteet, joilla tämä yhteys toteutettiin, muodostivat perustan tuleville suhteille tuomioistuimeen. Jotkut ryhmät, kuten Chishti, kehottivat olemaan sitoutumatta viranomaisten viralliseen tukeen, vaikka käteis- tai luontoislahjoitusten hyväksyminen oli hyväksyttävää sillä varoituksella, että ne tulisi käyttää nopeasti asianmukaisiin tarpeisiin, kuten ruokaan, luonnollisiin tarpeisiin ja rituaaleihin. tarpeisiin. Kun Burhan ad-Dim Gharib hyväksyttiin sufi-mentoriksi, hänen opettajansa Nizam ad-Din sanoi hänelle: ”Ota arvokkaita ihmisiä oppilaiksisi, ja mitä tulee tarjouksiin – ei kieltäytymistä, ei kysymyksiä, ei säästöjä. Jos joku tuo jotain, älä hylkää sitä äläkä kysy mistään, ja vaikka he tuovat vähän hyvää, älä hylkää sitä lisätäksesi sitä, äläkä suostu selventämään [mitä tarpeesi on)» 7 . Kuten näemme, sufiluostareissa vieraili kaikkien elämänalojen edustajat, ja tavalliset ihmiset ja kauppiaat tekivät hurskaasti lahjoituksia parhaan kykynsä mukaan. Ruzbikhan Baklin luostarin rakensivat ihailijat ilman Shirazin hallitsijan tukea.

Huolimatta halusta pysyä kuninkaallisen hovin valvonnan ulkopuolella, vaikuttavat varat, joita keskiaikaiset hallitsijat myönsivät sufi-instituutioiden tukemiseen, pakottivat sufit jatkuvasti hyväksymään viranomaisten suojeluksessa. Kun Burhan ad-Din Gharibin luostari otti perustajansa kuoleman jälkeen vaatimattoman aseman, luottamusmiehet ja palvelijat alkoivat pyytää lahjoituksia ja sitten maa-osuuksia Deccanin sulttaanilta. 1700-luvulle mennessä Burkhan ad-Dinin ja hänen oppilaidensa haudoista tuli ikään kuin lisäilmaisua hovin voimasta, jolla oli omat kuninkaalliset musiikkiparvekkeet, jotka oli rakennettu suoraan hautaan hoviseremonioita varten. Tämä on vain yksi esimerkki siitä, kuinka sufi-instituutiot integroitiin yhteiskunnan taloudelliseen rakenteeseen. Pakanalliset mongolit ymmärsivät nopeasti suhteiden edut sufien kanssa ja alkoivat kiireesti ottaa sufien hautoja siipiensä alle; Ensimmäiset maatulot Ruzbikhanin haudan ylläpitoon myönsi mongolien kuvernööri vuonna 1282 hänen kääntyessään islamiin. 1500-luvulle mennessä Ottomaanien ja Mughalien vallat olivat perustaneet hierarkkisen byrokratian niistä, jotka hallitsivat kuninkaallisten lahjoitusten ja maatulojen jakamista sufi-pyhäkköjen kesken, nimittäen usein luottamushenkilöitä ja hoitaen pyhäkköjen sisäisiä asioita. Haudat vapautettiin tavallisista veroista sillä perusteella, että siellä olevat papit pitivät rukouspalveluita hallitsevan dynastian terveyden puolesta. Sufien jälkeläisillä oli usein mahdollisuus liittyä aatelisluokkaan. Ehkä suurin osa viranomaisilta sufien tukemiseksi saaduista varoista ohjattiin suoraan kuolleiden mentorien haudoille, ei elävien opettajien ympäristöön. Tämä tarjosi vähemmän syitä riitoihin kuolleiden pyhien kanssa.

Toinen, paljon radikaalimpi tulkinta dervishien köyhyydestä johti täysin erilaiseen sufismiin - Qalandars-liikkeeseen 8. Osoittaen jonkin verran halveksuntaa sufien mukavasti asettunutta eliittiä kohtaan, nauttien viranomaisten tuesta, nämä vaeltajat haastoivat kaikkea säädyllisyyttä loukkaavalla käytöksellä yhteiskunnan samalla tavalla kuin antiikin kyynikko. Näiden askeettien saarnaamat maailman hylkäämisen muodot olivat niin erilaisia, että he itse tunnettiin eri alueilla täysin eri nimillä: haidari (sinä), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (sinä), mada-ri (sinä), malangi (sinä) ja jalali (sinä). Nämä vaeltavat dervisit kielsivät omaisuuden, he elivät almuista, pitivät selibaatin lupauksensa ja harjoittivat äärimmäistä askeettisuutta. He eivät olleet lainkaan huolissaan islamin rituaalisten velvollisuuksien täyttämisestä; he menivät usein alasti tai käyttivät jäykkää tummahiuksista paitaa, johon oli yhdistetty epätavallisen leikattu lippalakki ja muita esineitä, mukaan lukien rautaketjut. He hylkäsivät hyväksytyt itsehoitomuodot, ajelivat pois hiuksensa, kulmakarvansa, viikset ja parransa, ja monet olivat kuuluisia hallusinogeenien ja väkevien alkoholijuomien juomisesta. Qalandar edustaa edelleen ratkaisevaa eroa maailman kanssa, ja itse nimen ovat omaksuneet myös perinteisempien sufiryhmien jäsenet, kuten intialainen Kalan-dari-veljeskunta Kakorissa lähellä Lucknowia Uttar Pradeshissa. Mutta tällaisen idean kiistaton ja kirjaimellinen toteutus johti toisinaan akuuteihin sosiaalisiin yhteenotoihin, mukaan lukien hyökkäykset tunnetuimpia sufia vastaan ​​ja jopa todellisia talonpoikamellakkoja. Tällaisen aggressiivisesti osoitetun maailmasta irtautumisen perintö on osittain säilynyt joissakin virallisten Bektashin (hiusten ajelu) ja Rifain (epätavallinen lihan kesyttäminen) käyttäytymismuodoissa. Tähän päivään asti perinteisillä sufi-festivaaleilla ympäri maailmaa on sanottu, että jotkut tutkijat pitävät "hengellistä luopumusta" 9, kuten hiljattain suosittu laulu Qalandarin haudasta Sindhissä, jonka lauloi pakistanilainen qawwali-laulaja Nusrat Fateh Ali Khan. Tämä ilmiö ei sovi mihinkään vakiintuneeseen sufismin määritelmään.

Sufiveljesten historiallista muodostumista ei vieläkään täysin ymmärretä, koska monet lähteet ovat edelleen tutkimatta. Tämä ei estä joitain tutkijoita yrittämästä antaa täydellistä kuvaa sufiveljeskuntien historiallisesta ulkonäöstä. Rohkeimman yrityksen antaa historiografinen tulkinta sufismista teki Afrikan islamin historian asiantuntija J. Spencer Trimingham kirjassaan Sufi Orders in Islam. Trimingham esitti kolmivaiheisen teorian sufismin muodostumisesta, mikä on enemmän kuin näennäinen samankaltaisuus kolmiosaisten suunnitelmien kanssa, jotka kirjaimellisesti täyttivät länsimaisen historiografian (antiikki-keskiaika-nykyaika jne.). Tässä hyvää tarkoittavassa tieteellisessä työssä kerättyä arvokasta tietoa vääristää klassisen ja taantuman aikakauden teoria, joka on jaettu kolmeen vaiheeseen. Trimingham kutsuu varhaisen sufismin ensimmäistä vaihetta "henkilökohtaisen uskonnon luonnolliseksi ilmaisuksi... vastakohtana laillistetulle, sosiaalisesti vakiintuneelle uskonnolle, joka perustuu auktoriteettiin." Tätä vaihetta seurattiin

toinen, joka kattaa suunnilleen 1100-luvun, muodostumisvaiheen tariq(polut) "mentori-oppilas" -ketjuun perustuvien ihmisten kokoontumisten muodossa. Sufismin täydellinen institutionalisointi taifin* muodossa, joka alkoi noin 1400-luvulla, muodosti kolmannen ja viimeisen vaiheen. Vaikka ritarikuntien yhdistäminen pyhien haudoihin valtion tukemina palvontapaikoina sai heille kansan kannatuksen, Trimingham väittää, että tällainen institutionalisoituminen johti sufismin rappeutumiseen, pois alkuperäisen, puhtaan mystiikan polulta. Tämän käännekohdan jälkeen hän menetti tiedemiehen mukaan kaiken omaperäisyyden, toistaen vain hedelmättömästi menneisyyttään ja valitettavasti kallistui henkisen voiman perinnölliseen siirtoon. Tällaisen "vakavan mielen sairauden" seuraus oli veljeskuntien itsensä rappeutuminen hierarkkiset rakenteet, joka tiedemiehen surullisen huomautuksen mukaan muistutti kristillistä kirkkoa papistoineen 10.

Triminghamin havainnot heijastavat moderneja, tiukasti protestanttisia näkemyksiä, joissa henkilökohtainen uskonto asetetaan institutionalisoidun uskonnon yläpuolelle ja hänen rappeutumisteoriansa seuraa loogisesti lähtökohtaa, että mystiikan tulee pysyä henkilökohtaisena, yksilöllisenä ilmiönä. Ajatus historiallisesta rappeutumisesta on pohjimmiltaan sanallinen temppu historian arvioinnissa ja määrittelemisessä sen mukaan, mitä pidetään todellisena arvona ja mikä osoittautuu siitä poikkeavaksi. Useimmat teoriat sivilisaatioiden noususta ja romahtamisesta (Gibbonista Toynbeeen) ovat hyvin epäjohdonmukaisia ​​valittaessaan aikakehykset vertailua varten, ja heidän oletuksensa moraalisen arvovallan ja suhteiden poliittiseen valtaan välisestä suhteesta ovat pohjimmiltaan todistamattomia. "Klassisen ja taantuman ajanjakson" malli on pitkään nauttinut menestystä islamilaisen kulttuurin tutkijoiden keskuudessa.

* Eli uskonnolliset yhteisöt.

Erityisesti on huomattava, että islamilaisen sivilisaation "rappiota" pidettiin absoluuttisena aksioomana, useimmat orientalistit jakoivat tämän näkemyksen viime aikoihin asti, ja fundamentalistit pitävät sitä edelleen, mutta jokaisella on omat syynsä. Molemmissa tapauksissa suuren osan muslimimaailman kolonisaatio ja sitä seurannut muslimien poliittisen vallan menetys tulkittiin moralisoivasti, joko historian tai Jumalan itsensä rangaistukseksi epäonnistumisensa osoittaneelle sivilisaatiolle. Ajatus muslimivaltioiden taantumisesta vetosi erityisesti siirtomaaeurooppalaisiin omalla minäkuvallaan, sillä se toimi arvokkaana perusteena keisarilliselle valloituspolitiikalle, joka perustuu lännen "sivistystehtävään" (tunnetaan myös nimellä "valkoisen miehen taakka"). Mutta jos emme ole taipuvaisia ​​tukemaan kolonialismin tai fundamentalismin iskulauseita, niin klassisen ja taantuman ajan käsite on selvästi avuton sellaisen perinteen kuin sufismin tutkimisessa." Sen sijaan haluan huomauttaa. että meidän on laajennettava mystiikan käsitteen soveltamisalaa tuomalla sen alle laajempi sosiaalinen ja institutionaalinen perusta, jos aiomme käyttää sanaa hyödyllisesti kuvaillessamme sufismia. Toisin kuin romanttiselle modernismille tyypillinen individualistinen identiteetti, sana "mystiikka" sufismin kaltainen perinne, joka sisältää niin paljon, lepää eri kerroksilla, jotka ovat kertyneet itse sanaan vuosisatojen käytön jälkeen.

Sufi-perinteessä veljeskuntien muodostumisen jälkeen niiden tunnistaminen vihkimyslinjaksi oli jossain määrin itsensä takautuva rekonstruktio. On vain muutamia esimerkkejä tilauksista, joilla on täydellinen sukutaulu ja jotka ulottuvat vihkimisketjun läpi Profeetalle itselleen ja jotka on koottu ennen 1000-lukua, ja yleensä kriitikot ovat erittäin epäluuloisia niiden historiallisesta uskottavuudesta 12. Siitä huolimatta tällaisten sukuluetteloiden symbolinen merkitys oli valtava; he tarjosivat pääsyn jumalalliseen auktoriteettiin perinteen kautta horisontaalisesti. Vaikka ketjut, jotka yhdistävät mentorit ja opetuslapset, olivat historiallisesti todistamattomia, olivat välttämättömiä henkisen auktoriteetin ja armon välittämiseksi. Erikseen analysoimassani tapauksessa Ruzbikhan Bakli ei omissa kirjoituksissaan viittaa lainkaan sufien sukututkimukseen eikä edes mainitse opettajana ketään muista lähteistä tunnettua aikalaistaan. Kuitenkin hänen molemmat pojanpoikansa, jotka kirjoittivat sata vuotta hänen kuolemansa jälkeen vuonna 1209, näkivät vaivaa tarjotakseen hänelle täydellisen sukutaulun kazaruni-sufi-järjestyksessä. Näyttää siltä, ​​että hänen mystinen kokemuksensa henkisen nousun vertikaalisessa ulottuvuudessa ei olisi riittänyt siirtymään institutionaalisille raiteille ilman vahvistusta aiempien sufi-mentoreiden historiallisesta sukutaulusta 11 .

Alun perin hyväksyttyä perinnettä heikentää myös sufi-vikauksen epähistoriallinen luonne. Esimerkki tällaisesta yhteydestä oli Uwais al-Qarani, profeetan aikalainen Jemenistä, joka ei ollut koskaan nähnyt häntä, mutta uskoi lujasti Muhammediin ja hänestä tuli pyhimys. Tällainen sisäinen yhteys, joka tunnetaan nimellä uwaisi* initiaatio, on edustettuna useissa kuuluisissa sufi-sukukirjoissa. Tällä tavalla Abu al-Hasan Khara sai vihkimyksen Bayazi da Vistamin hengeltä.

Kani (k. 1034), ja se sisällytettiin säännöllisenä lenkkinä Naqshbandi-veljeskunnan mentorien ketjuun.

* Niitä, jotka elävät ilman mentoria, Jumalan armosta siunattuja, kutsutaan sufiksi uvaysiSty), toisin kuin Lugaa pitkin kävelevät Siperian hylkeet.

Lisäksi useat kuuluisat sufit saivat vihkimyksen kuolemattomalta profeetta Khidriltä. Tällaisen epähistoriallisen opetuksen välittämisen voima oli niin suuri, että joissain aikoina löydämme viittauksia Ywaisin (tai Uveisin) järjestykseen, ikään kuin olisi olemassa toinen yleisesti hyväksytty välitysketju. Huomionarvoista tässä on juuri se, että tällainen lähestymistapa säilyttää vihkimisen sukututkimuksen historiallisen muodon, mutta samalla jättää kokonaan huomiotta ulkoisen, fyysisen kanssakäymisen tarpeen. Sufijärjestys on historiallisena muodostelmana erittäin tärkeä vihkimisen vastaanottajalle. Tämä johtaa henkisen välittymislinjan ja henkisen auktoriteetin luomiseen vihkiytyneelle sufismin johtavien edustajien välityksellä. On myös huomattava, että viralliset määräykset eivät missään tapauksessa sisällä kaikkia merkittäviä sufismin persoonallisuuksia. Useiden varhaisten sufi-viranomaisten nimet eivät yksinkertaisesti näy pääsukuluettelossa. Arkipäiväisemmällä tasolla Pakistanin luottamusministeriön pintapuolisessa tarkastuksessa havaittiin, että noin puolet Punjabin maakunnan sufipyhimysten pyhäköistä ei selvästikään kuulunut mihinkään suureen sufi-perinteeseen 14 .

Opetusten välitysketjun symboliikka oli niin tärkeä, että se sisältyi rituaaliin, jossa veljien mestareiden nimet kirjoitettiin muistiin niin sanotun "puun" rakentamiseksi. (shajara; katso s. 178). 1800-luvun intialainen sufi-kirjailija selittää, kuinka oppaiden ketju opitaan ulkoa, mikä on olennainen osa meditaatioprosessia, koska se mahdollistaa suoran yhteydenpidon profeetan kanssa:

”Oppilas täytyy, saatuaan mentoriltaan [entisten] mentorien nimet, muistaa ne profetian kunnioitettavaan esimerkkiin saakka (olkoon hänelle siunaus ja tervehdys).

Tämä on yksi vaatimuksista Vastaanottaja tätä tietä etsimässä. Hengellisiä harrastuksia harjoittavan henkilön on pidettävä mentori mielessä dhikrin ja mietiskelyn aikana. Jos sitä ei ole mahdollista saada [mietiskelyssä], ensin [hän pohtii] mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentorin mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentorin mentorin mentoria ja niin edelleen Profeettaan asti (Jumala siunatkoon häntä ja hänen perhettään ja toivottakoon hänet tervetulleeksi). Herättäen ajatuksissaan jokaisen näistä pyhimyksistä, joille maineikas [profeetta] ojensi [vimittämiskäden], hän aloittaa dhikr-harjoituksen hänestä [eli profeetta] kuvitellen hänet mentorin muodossa. Sitten hän pyytää apua ja lähettää dhikr” 15.

Entisten mestareiden nimien tunteminen on varustettu hyveellä, joka on verrattavissa Jumalan nimien toistamiseen; näiden pyhien henkiset ominaisuudet tulevat kosketuksiin niiden kanssa, jotka kirjoittavat tai toistavat heidän nimiään. Sukupuun kirjoittamisen uskotaan tulleen pakolliseksi myöhemmin, kun välittäjien määrä lisääntyi. Tämä ajallinen etäisyys Profeettasta ei tarkoita lainkaan välitetyn hengellisen voiman vähenemistä. Koska opetusketjut ovat luotettavien opettajien sertifioimia, ketjut suuri numero linkeillä on enemmän ansioita - aivan kuten lisälamput antavat enemmän valoa. Viranomaiset ovat eri mieltä siitä, mistä puu aloitetaan. Jotkut aloittavat mieluummin Profeetalla, mutta toiset alkavat omalla nimellään, nousevat Profeetalle mentorien nimiketjun kautta osoittaen siten heille asianmukaista kunnioitusta.

Sufi on ehkä yksinkertaisin esitys sufi-järjestyksestä, mutta olemassa! sekä yksityiskohtaisempia kuvauksia mentoreiden ja opiskelijoiden välisistä historiallisista yhteyksistä. Jotkut sukupuudokumentit sisältävät lyhyitä elämäkertoja, ja ne esittelevät mentorien avainhenkilöiden lisäksi myös heidän opetuslapsipiirinsä. Yksinkertainen puu mahtuu yhdelle sivulle, mutta on myös erittäin suuria sukupuita. Esimerkiksi Intiassa on hautoja, joissa säilytetään kymmeniä metrejä pitkiä kääröjä sukuluetteloineen. Ilman sanallista selitystä näiden monimutkaisten kaavioiden tarkka merkitys on tuskin ymmärrettävissä. Niissä on lueteltu muiden veljeskuntien merkittäviä opettajia opetusten välitysketjun pääedustajien rinnalla, mikä on vaikuttavaa, mutta millä perusteella tämä tehdään, jää mysteeriksi. Ilmeisesti jokainen asiakirja antaa perusvälityslinjan, joka lopulta saavuttaa opiskelijan, jonka nimi on kirjoitettu aivan alareunaan.

Näihin visuaalisiin esityksiin sisältyvä näennäisen yksinkertainen auktoriteetti naamioi merkittäviä näkemyseroja laillisesta perinnöstä. Kuten shiialaisten imaamien tapauksessa, sufisheikit eivät aina jättäneet yhtä seuraajaa, jonka auktoriteetti kaikki tunnustaisi ehdoitta. Haarat alagenorioiden muodossa osoittavat implisiittisesti sufijärjestyksen auktoriteettien moninaisuuden. Mutta jokaista erillistä peräkkäistä esitystä järjestyksessä pidetään ainoana kiistattomana mentoroinnin välitysketjuna. Erityisen näkyvä tässä on intialainen Chishti-veljeskunta, jossa alkuperäinen "kaksikymmentäkahden mentorin" ketju on otettu käyttöön muinaisista ajoista lähtien. Pohjois-Intian veljeskunnan jäsenet arkkienkeli Gabrielista laskettuna pitävät tämän 22 lenkin ketjun viimeisenä Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (k. 1356), Nizam ad-Din Auliyan pääoppilas. Delhistä. Chishti-ritarikunnan haara. asettuivat Etelä-Intiaan, ajattelevat toisin: aloittaessaan ketjunsa Profeetan kanssa he pitävät Bur Khan ad-Din Gharibia (k. 1337). opetuslapsi Nizam ad-Din Awliya, kahdeskymmenesensimmäinen, ja hänen seuraajansa Zayn ad-Din Shirazi (k. 1369) 22. 16 . Näin ollen sama rakenne voi tukea erilaisia ​​mielikuvia perinteen kantajista.

Sufiluetteloissa heijastuva auktoriteettirakenne saa paljon monimutkaisempia ääriviivoja sufi-pyhimysten elämäkerrallisissa sanakirjoissa. Vaikka varhaiset hagiografiat järjestettiin sukupolvien peräkkäin, mallina hadithien elämäkerrat, sufiveljesten leviäminen erillisiin haaroihin johti tiettyihin veljeskuntiin kuuluvien sufien hagiografioiden kokoelmien luomiseen. Siten sufijärjestys pyrki saavuttamaan lokalisaatiota elämäkerrassa tarinoiden avulla, jotka sijoittivat väliaseman yksinkertaisen sukututkimuksen ja laajan elämän välillä, suuntautuen kattavuuden sijaan täsmälliseen määrittelyyn. On hämmästyttävää, kuinka erilaisia ​​saman järjestyksen kaksi kuvausta voivat olla. Kuten Bruce Lawrence on osoittanut, intialainen tutkija Abd al-Haqq Muhaddith (k. 1642) ja Mughal-taustan perillinen Dara Shukoh (k. 1659) kirjoittivat Qadiri-veljeskunnan historian 1600-luvun alussa, mutta heidän näkemyksensä itse veljeskunnan ja sen johtavien edustajien luonne osoittautui erittäin erilaiseksi 17. Oli melko yleistä sisällyttää yksittäisten ritarikunnan elämään viittauksia paikallisiin poliittisiin hahmoihin, jotka tukivat ritarikunnan auktoriteettia tai olivat sen vastustajia. Tällaisella poliittisella taipumuksella sattui jopa näkemään omistautumista kuninkaallisille suojelijalle, mikä osittain sai tällaisen elämän sisällytetyksi hovi- ja dynastian perinteeseen.

Laajimmat elämäkerralliset sanakirjat ovat jopa yrittäneet kuvata eri sufivelkkujen välisiä suhteita. Jotkut luottivat Hujwirin 1100-luvulla ehdottamiin kahdentoista sufi-koulun luokitukseen huolimatta siitä, että Hujwirin tunnustamat teoreettiset suuntaviivat eivät suurimmaksi osaksi säilyneet elävässä perinteessä. Hän nimesi nämä kaksitoista koulukuntaa kuuluisien varhaisten sufien mukaan, mutta ne eivät vastaa mitään myöhemmän ajan tunnetuista sufiveljeskunnista. Monet myöhemmät persiaksi kirjoittaneet kirjoittajat käyttivät kuitenkin samaa tekniikkaa ja käyttivät varhaisten sufien avainhahmoja oman luokittelunsa muodossa, usein "neljäntoista perheen järjestelmän muodossa". Paljon on vielä tehtävää ymmärtääksemme, kuinka sufiveljeskunnat kuvattiin tällaisissa kirjoituksissa.

Toinen ero sufien välillä oli shiilaisuuden noudattaminen. Vaikka useimmat sufit kunnioittivat Profeetan perhettä ja erityisesti kahtatoista imaamia, alkaen Alista, jotkin sufiryhmät menivät pidemmälle kuin toiset. Kubraviittien keskuudessa Profeetan perhe nautti erityisestä kunnioituksesta. Muiden veljeskuntien jäsenet - nurbakhshitit, zahabit, khaksarit ja nimatullahitit (nimatullahitit) - omaksuivat selkeästi kahdentoista tai kymmenien imami-islamin, Iranissa vallitsevan shiilaisuuden *. Sufilaisuuden ja shiilaisuuden yleistä suhdetta on vaikea määritellä minkään määritelmän rajojen sujuvuuden vuoksi. Jotkut historioitsijat väittävät, että sufi-veljeskunnat täyttivät tyhjiön, jonka jätti ismaili-shiilaisuuden tappio Fatimid-vallan muodossa Egyptissä ja salamurhaajien lahkon muodossa Syyriassa ja Iranissa (ismaili-shiismissa jatkuva sarja imaameja, jotka palaavat Profeettaan tunnustettu korkeimman auktoriteetin edustajaksi; nykyään monia ismaileja pidetään Aga Khanin* imaameina.

* Tämän linjan kannattajia on (Alista Alista) 12 imaamia, joista viimeinen katosi salaperäisissä olosuhteissa vuonna 873/874. Kaksitoista ihmistä uskoo, että viimeinen, "piilotettu" imaami ("odotettu messias") palaa pian maailmaan ennen Ylösnousemuspäivää hänen voimansa voittamaan pahuuden, rankaisemaan seuraajiensa vihollisia ja palauttamaan oikeudenmukaisuuden.

Sekä sufismi että ismailismi ovat henkisen esoterismin ilmaisuja, jotka tulivat ihmisten ulottuville karismaattisten johtajien välityksellä. Toiset viittaavat huomattavan samanlaisiin kuvauksiin sufi-mestarin ja shiia-imaamin henkisistä ominaisuuksista. Ajatus pyhyydestä liittyy käsitteellisesti ja historiallisesti imaamien auktoriteettiin. Jotkut sufi-sukuluettelot sisältävät selvästi ensimmäiset kuusi tai kahdeksan imaamia, ja Ali, ensimmäinen sufismin välittäjänä profeetalta, on läsnä melkein kaikissa sukuluetteloissa, paitsi Naqshbandissa, jossa tämä rooli on osoitettu Abu Bakrille.

Usein kohtaa väite, että sufismi, varsinkin sufiveljesten kautta, oli yksi islamin leviämisen tärkeimmistä tavoista. Tämä antaa vaikutelman, että sufit toimivat lähetyssaarnaajien tavoin vetäen ympärillä olevia ihmisiä islamin joukkoon esimerkin, saarnaamisen ja suostuttelun avulla. Usein uskotaan myös, että huomattava määrä sufien kansankielisiä kirjoituksia (katso luku 6) oli osa pitkälle kehitettyä suunnitelmaa ihmisten kääntämiseksi islamiin. Mutta tällainen lähestymistapa on täynnä useita vaikeuksia. Ensinnäkin ajatus sufien levittämisestä islamia sisältää joukon todistamattomia oletuksia käsitteiden välisestä yhteydestä. Sufismi Ja Islam, ja myös islamilaiseen uskoon kääntymisen luonteesta. Mitä tarkoittaa tulla muslimiksi? Islamilaisen lain näkökulmasta pelkkä uskontunnustuksen hyväksyminen (Jumalan ykseydessä ja Muhammedin profetiassa) muodostaa alhaisimman edun.

------------------

*Aga Khan IV (s. 1937).

Jumalalle alistumisen ilmentymä. Näin yksinkertainen siirtymä johtaa oikeudelliseen aseman muutokseen, mutta tämä ei sinänsä kerro mitään siitä, missä määrin henkilö noudattaa islamilaista lakia ja rituaalia. Toisin sanoen voi tulla muslimiksi ja samalla osoittaa uskonnollista välinpitämättömyyttä tai jopa toimia tuomittavalla tavalla: käyttämällä piilotettua uskonnollista kieltä. jotka alistuivat Jumalalle (Muslimi) ei ehkä ole niin omistautunut Hänelle, että häntä pidettäisiin uskollisena Smoomia). ja ehkä jopa tulla uskottomaksi tottelemattomuuden vuoksi Jumalaa kohtaan (kafiiri). Ulkopuoliselle sosiologiselle tarkkailijalle kysymys uskonnollisesta harjoituksesta ja palvonnasta on kuitenkin täysin alisteinen ryhmäidentiteetin aiheelle. Toisin sanoen ulkopuolinen tarkkailija haluaa vain tietää, pystyykö yksilö tunnistamaan itsensä muslimiyhteisön tai jonkin muun uskonnollisen ryhmän jäseneksi. Konsepti vetoomus, näin ollen sillä on selkeästi kristillisiä sävyjä, jotka liittyvät nykyajan tiukasti kristillisiin lähetystehtäviin.

Sen perusteella, mitä tiedämme sufista, on vaikea kuvitella heidän osallistuvan lähetystyöhön. Sufi-käsikirjat eivät sisällä ohjeita ei-uskovien kääntymisestä islamiin. Tietysti sufit neuvovat vierailemaan ulkomailla, mutta mieluummin ankaran parannuksen tekemiseksi alemman itsen puolesta, ei lähetystyötä varten. Sufismi oli tietoisesti esoteerista; Jos tavallinen muslimi ei ymmärtänyt tätä, kuinka sufit saattoivat odottaa löytävänsä seuraajia niiden joukosta, jotka eivät olleet koskaan edes kuulleet Profeettasta? Modernin politiikan ajattelun ideologian vuoksi arabien, turkkilaisten ja persialaisten hallitsemia keskiaikaisia ​​yhteiskuntia oli tapana pitää muslimiyhteisöinä. Luonnollisesti näiden yhteiskuntien hallitsijat tunnustivat

vahvisti profeetan ja islamilaisen lain auktoriteetin tietyillä säännöksillä, mutta islamilaisen lain tunnustamisen aste vaihteli suuresti, samoin kuin paikalliset tavat ja muinaiset poliittiset perinteet. On myös tärkeää muistaa, että muslimit ovat pitkään olleet vähemmistö monissa maissa, joissa heistä on nyt tullut enemmistö, ja että heidän poliittiset rakenteet osoittautui eri järjestelmien yhdistelmäksi; Niiden kutsuminen muslimiyhteisöiksi olisi yksinkertaistettu lähestymistapa. Tietenkin arabeilla oli huomattavan onnistunut valloituskausi, joka seurasi välittömästi profeetan kuolemaa, mutta toisin kuin tavallisessa stereotypiassa, ei-uskovien kääntyminen islamiin ei ollut näiden sotakampanjoiden tavoitteena. Aivan kuten turkkilaisten Pohjois-Intian valloitus ei ollut kampanja uskonnolliset fanaatikot käännyttääkseen pakanalliset hindut muslimiuskoon. Lisäksi on täysin selvää, että juuri islamilaisten oikeudellisten ja uskonnollisten instituutioiden ekspansioviranomaisten poliittisen tuen ansiosta nämä instituutiot säilyivät. Islamilaisten käyttäytymisnormien hyväksyminen alamaisten kansojen toimesta piti kestää yli vuosisadan. Eri kerrokset ja yksilöt omaksuivat tiettyjä tapoja ja tapoja eri syistä säilyttäen samalla etniset, kielelliset, luokka- ja omaisuuserot. Tällainen selitys ei tyydytä eurooppalaisia ​​kristittyjä, jotka ovat vuosisatojen ajan luottaneet lähetyssaarnaamiseen. Aluksi he keksivät kauhean kuvan islamista "miekan uskonnoksi". Sitten 1800-luvulla kristityt lähetyssaarnaajat ja siirtomaaviranomaiset kuvittelivat jonkinlaisen muslimien kaksoiskappaleen olemassaolon, mikä loi mentaliteetin muutoksen, joka sai ei-muslimit kääntymään islamilaiseen uskoon. He luulivat sufit näistä kuvitteellisista lähetyssaarnaajista.

Vaikka on olemassa vanhoja kirjoituksia, joissa varhaiset suufit esitetään välineinä kokonaisten heimojen ja alueiden islamisoinnissa, on hyviä syitä pitää tällaisia ​​lausuntoja poliittisina ja taloudellisina väitteinä, joissa viittaus sufiin toimii todisteena toimien oikeutuksesta. otettu. Jotkut myöhemmät poliittiset historiat kuvaavat sufit sekä rauhaa rakastavina että militanteina islamin sanansaattajina, mutta tällaisia ​​​​kuvia ei löydy varhaisesta sufi-kirjallisuudesta. Uskotaan, että myöhemmät kuninkaalliset perilliset ja kuninkaalliset kronikot pitivät erittäin hyödyllisenä esitellä muinaiset pyhät omien valtavaatimustensa julistajina. Siirtomaavirkamiesten 1800-luvulla keräämissä suullisissa perinteissä sufi-pyhimyksiä kuvataan usein tekevän ihmeitä, jotka rohkaisivat kokonaisia ​​heimoja tulemaan muslimeiksi. Tällainen legenda kuitenkin osoittautui usein liittyväksi suurmaanomistajista vastaavien pyhimysten hautojen hoitajan asemaan. Nykyään Pakistanin islamilainen hallitus näkee maineikkaat varhaiset sufit islamin lähetyssaarnaajina ja lisäksi saarnaajina moderni valtio; Intia päinvastoin mainitsee joitain näistä samoista pyhimyksistä esimerkkinä oman maallisen hallituksensa uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta (molemmat maat näkevät eri tavalla suuntaukset, jotka piilevät halun yhdistää tai erottaa käsitteet itse Sufismi Ja Islam). Mutta kun sufit on erotettu tämänkaltaisesta poliittisesta taustasta, voimme silti tehdä arvion sufi-instituutioiden vaikutuksesta ei-muslimikansoihin - varsinkin, koska vielä nykyäänkin sufi-pyhäköt osoittautuvat hindujen, sikhien pyhiinvaelluspaikoiksi. , kristityt ja muut. Toisin sanoen, vaikka sufiveljet eivät harjoittaneetkaan avointa lähetystyöpolitiikkaa, kuuluisien pyhimysten kunniaksi pystytettyjen pyhäkköjen esimerkillä oli todennäköisesti tärkeä rooli tiettyjen islamilaisten normien ja käytäntöjen popularisoinnissa ei-muslimien keskuudessa.

Miten liityit Sufi-veljeskuntaan? Sufit jäljittävät vihkiytymistavan veljeskuntaan profeetta Muhammediin ja siihen, kuinka hän perinteen mukaan loi suhteensa opetuslapsiinsa. Sana aloitukselle Bahia* otettu uskollisuusvalasta, jonka hänen seuraajansa ovat vannoneet Muhammedille. Vihkimisen perustana oli kättely ja vaatteiden tarjoaminen, yleensä viitta, mutta usein myös lakki tai muu vaate. Usein miesten päät ajeltiin kaljuiksi, jälleen profeettaa jäljittelemällä. Muhammed sanoi: "Vertaa tovereitani taivaankappaleisiin; kumpaa seuraat, ohjaa sinua." Yleisesti ottaen tämä sanonta tulkitaan viittaukseksi sufi-mentoreihin. Se on toinen asia, ketkä mentorien mielestä voitaisiin nimetä opiskelijoiksi. Usein sanottiin, että mentori kurkisteli kohtalon tauluihin nähdäkseen, oliko tämä kohtalo ennalta määrätty ennen aikojen alkua; toisin sanoen kaikilla ei ollut tähän tarvittavia ominaisuuksia. Initiaatioritit vaihtelivat veljeydestä toiseen. Meillä on mielenkiintoinen ja yksityiskohtainen kuvaus tällaisesta rituaalista, jonka on jättänyt Shattari- ja Qadiri-lahkon mentori, joka asui Lahoressa 1600-luvun lopulla. Ensin orastavan opiskelijan oli tarjottava dervisheille hedelmiä, kukkia ja makeisia, jos hänellä oli mahdollisuus; jos opiskelija oli köyhä, niin asia rajoittui muutamaan kukkaan. "Et voi luottaa tämän maailman elämään: ei voi tietää, mitä tunnin kuluttua tapahtuu." Seuraavat toimet ovat melko monimutkaisia ​​ja muistuttavat teatteriesitystä:

* Lit.: vala.

”Aikomuksenaan tulla opiskelijaksi hän ei mene heti luostariin eikä puhu kenellekään. Aluksi hän menee suutelemaan mentorin palvelijan jalkoja sanoen: "Kaivoan kunniallista mentoria; heittäkää minut kunnioitetun mentorin jalkojen juureen, ja anna hänen ottaa minut vastaan." Sitten palvelija ottaa hänet kädestä esitelläkseen hänet kunnianarvoisalle mentorille. Lähestyessään kammioita hän suutelee niitä, ja kun hän näkee mentorinsa, hän suutelee maata. Sitten, kun hän löytää itsensä mentorin jalkojen juuresta, hän putoaa huulensa jaloilleen ja suutelee niitä, innostuneena ja kyynelten piinaamana, hän sanoo: "Haluan tulla opiskelijaksi. Hyväksy minut ja tee minusta orjasi." Sitten mentorin on pyydettävä anteeksi ja sanottava: "En ole kelvollinen mentoriksi. On muitakin minua suurempia. Mene, ole heidän oppilaansa." Mutta hänen pitäisi tarttua mentorin jalkoihin ja sanoa: "Luotan täysin sinuun. Sinua lukuun ottamatta en usko mihinkään, samoin kuin en ole kenenkään muun opiskelija." Nähdessään puhtaat aikomukset mentori käskee palvelijaa peseytymään tälle vetoomuksen esittäjälle ja tuomaan hänet takaisin. Suoritettuaan peseytymisen palvelija asettaa hänet mentorin eteen, jonka selkä on Mekkaan päin, niin että opiskelija on Mekkaan päin, seisoo mentorin edessä ja ottaa tämän kädestä. Mentorin on ensin kerrottava hänelle anteeksiannon antamisen kaava kolme kertaa... Sitten mentorin tulee sanoa: "En ole mentorin arvoinen. Hyväksy minut veljeksi." Opiskelija sanoo: "Hyväksyn sinut mentoriksi." Sitten mentori kysyy: "Oletko hyväksynyt minut mentoriksi?" Opiskelija sanoo: "Kyllä, hyväksyin sinut mentoriksi." Siksi opiskelija löytää mentorin kautta hyväksytyksi mihin tahansa veljeskuntaan, johon hän pyrkii, alkaen tästä mentorista aina profeetta Muhammediin (rauha olkoon hänelle).

Tätä seuraavat yksityiskohtaiset ohjeet Koraanin kohtien lausumiseen, anteeksiantorukouksiin, paholaisesta luopumiseen, Jumalalle alistumiseen, vanhurskaan käytöksen lupauksiin, kiitosrukouksiin sekä yleisiin ylistykseen ja onnitteluihin muilta opiskelijoilta. Mentori ottaa sakset ja leikkaa hiuksista pois oikea puoli opiskelijan otsa, ja sitten opiskelija lupaa noudattaa islamin viittä periaatetta*. Sitten hän laittaa erityisen lakin oppilaan päähän (lakit vaihtelevat järjestyksen mukaan. Sitten hän pyytää opiskelijaa kuvaamaan Sukupuu järjestyksessä, ensin kirjoittamalla opiskelijan nimi omalla kädellä. Sitten opiskelijan tarjoukset jaetaan, ja ensimmäinen osake menee uudelle valitulle. Uhri on jaettu kolmeen osaan: yksi palvelijoille, toinen vieraille, yhtä paljon köyhille ja rikkaille ja kolmas opettajalle. Mutta jos mentorilla on perhe, lahjoitukset jaetaan neljään osaan, ja neljäs osuus menee hänen vaimolleen. Naisten kulkurituaali on sama kuin miesten, paitsi että he pidättäytyvät kättelemisestä, johon liittyy fyysistä kosketusta, ja hiusten leikkaamista. Sen sijaan opiskelija upottaa sormensa vesikulhoon, johon mentori asettaa etusormensa; jos hänellä on huivi, hän pitää sitä toisesta päästään ja mentori pitää sitä toisesta päästään. Miehillä vihkimys päättyy asettamalla opiskelijan oikea käsi mentorin käsien väliin, mikä tarkoittaa yhteyden saamista Profeettaan mentorien siirtolinkkien kautta, jotka ovat suorittaneet tämän rituaalin aiemmin.

Rituaalissa heijastuneita suhteita sufi-veljeskuntaan vahvistettiin mentorin siirtämällä viitta. (khirka**) 20 Tässä sufi tavat olivat samanlaisia ​​​​kuin kalifaatin ja kuninkaallisten hovien tavat, joissa rikkaiden kankaiden ja asujen muodossa olevat uhrit olivat tärkeä osa hovin rituaalia. Jälleen, sufit jäljittelivät tämän tavan profeettaan - esimerkiksi kun hän viittasi erikoispaidan tarjoamiseen etiopialaiselle opiskelijalle nimeltä Umm Khalid, jotta tämä käyttäisi sitä.

* Uskon symboli (shahada), rituaali rukous (salaatti), nopeasti (sauna), pyhiinvaellus (hajj) ja lahjoitus (auringonlasku).
** Lit.: lumput.

Paidan symboliikka tuo mieleen profeetta Josephin tarinan. Koraanin uudelleenkirjoituksessa Joosefin tuoksu, joka tuli hänen paidasta, palautti hänen sokean isänsä Jaakobin näön; Legendan mukaan tämä paita (raamatullisen perinteen mukaan "monivärisiä viittoja") oli sama, jonka Gabriel tarjosi Abrahamille, kun Nimrud heitti hänet alasti tuliseen uuniin. Jotkut sufiveljeskunnat viittaavat myös paitaan, jonka Gabriel antoi profeetalle ja jota tämä käytti ylösnousemuksensa aikana; sen uskotaan siirtäneen mentorien seuraajilleen sukupolvien ajan. Aikaisemmin viitta oli usein tummansininen, mikä joidenkin mielestä helpottaisi puhtaanapitoa. Se olisi voinut olla paikattu viitta. Joka tapauksessa pukeutumisen tärkeys on toinen muistutus sufismin alkuperäisestä etymologiasta sanasta. suf - villa. Sufi-rituaaleissa käytettiin seuraavia päätyyppejä viitta: pyrkimysviitta eli oppisopimus (irada), annettu tosi opetuslapselle ja armon viitta (tabarruk). Apprenticeship Cape edustaa mentorin ja mentoroitavan suhdetta ja toimii jatkuvana muistutuksena mentorista. Sen lisäksi, mitä profeetan paitojen tarinat kertovat, paita symboloi mahdollisuutta vastaanottaa Jumalan läsnäolo; viitassa opiskelija näkee jumalallisen armon ja anteliaisuuden. Armon viitta annetaan niille, joista ei vielä ole tullut opetuslapsia, mutta jotka ovat kiinnostuneita sufismista. He saavat sufi-vaatteiden armon, ja sen kautta he vaikuttavat heihin, kenties lopulta rohkaisevat heitä tulemaan opetuslapsiksi jonain päivänä. Hieman myöhemmin jatkuvuusviitta ilmestyi (khilafa), annettiin opiskelijalle, jonka katsottiin olevan valmis ottamaan mentorin paikan ja vihkimään muita veljeskuntaan. Sellaista opiskelijaa kutsuttiin seuraaja (kalifi)- sama sana, jota käytettiin suhteessa Profeetan seuraajiin. Tämä osoittaa jälleen, kuinka merkittävä Profeetan kuva oli sufille, erityisesti niin tärkeässä asiassa kuin uskonnollisen tiedon ja auktoriteetin välittäminen.

Korostamalla ulkoisia ominaisuuksia, kuten vaatteita, opimme sufismista jotain erittäin tärkeää, nimittäin: ulkoinen käyttäytyminen on olennainen osa mystistä perinnettä. Toisin kuin mystiikan subjektiivinen ja henkilökohtainen luonne, sellaisena kuin se usein ymmärretään modernissa lännessä, sufismi edellyttää, että sisäinen kokemus korreloi asianmukaisen vuorovaikutuksen kanssa yhteiskunnan kanssa. Siksi konsepti Sufi määriteltiin ohjelmoitavaksi eettiseksi käsitteeksi tämän tutkimuksen alussa. Tämä sosiaalisen komponentin painottaminen heijastui yhteiskunnassa noudatettavien käyttäytymissääntöjen määrittelyyn. Itse säännöt muodostivat moraalinormien luettelon (adab), lähestymistapa, joka tuli tunnetuksi myös muilla muslimiyhteiskunnan alueilla - esimerkiksi hallitsijan hovissa. Varhaisimmat tällaisten normien joukot ovat edeltäneet Sufi-kuntien nousua, ja ne käsittelevät yleisiä kysymyksiä, kuten mestarin ja opetuslapsen suhdetta, suhteita harjoittajien kanssa ja itsekkäiden motiivien hallintaa. Yksityiskohtaisemmat säännöt löytyvät ensimmäisistä luostareista, kuten Abu Saidan asutuksesta Itä-Iranissa, jossa hostellin kymmenen säännön lista keskittyi puhtauteen, jatkuvaan rukoukseen, mietiskelyyn ja vieraanvaraisuuteen. Myöhemmin säännöt tarkentuivat, sisältäen lukuisia poikkeamia tiukimmista säännöistä tai vaihtoehtoja niiden lieventämiseksi, mikä vaikutti kannattajapiirin laajentumiseen. Täällä selostettiin yksityiskohtaisesti esimerkiksi käyttäytymistä musiikin esittämisen ja runouden lausumisen aikana: käsiteltiin jopa sellaisia ​​aiheita kuin kiihkon vallassa revittyjen sufiviittien jakaminen. Nämä oppaat kuvastavat myös muita käyttäytymismuotoja: kuinka istua mentorin kanssa, miten käyttäytyä matkoilla, miten vastata ruokauhriin paaston aikana, kuinka rauhoittaa ylpeys... Opiskelijoita varoitetaan kommunikoimasta qalandarien, haukkaperhojen ja pahamaineisten kanssa. Sufit. Kuten yksityiskohtaisten sääntöjen kohdalla, jokaisen näiden ehtojen taustalla on erityistapauksia huonosta käyttäytymisestä. Monien käytänneoppaiden määrä ja yksityiskohdat osoittavat sufi-polun laajan leviämisen lukuisiin opiskelupaikkoihin, jotka ovat hajallaan laajalle alueelle ja jotka ovat edelleen huolissaan ihmisen suhteiden luomisen moraalisista perusteista Jumalaan, sufiin ja muihin ihmisiin. Juuri tässä mielessä sufi-suosituksia voidaan pitää hyvin toimivina välineinä tuoda mystisen kokemuksen oivalluksia yhteiskunnan kaikkiin kerroksiin.

Siitä, mikä oli aluksi puhtaasti henkilökohtainen asia useille samanmielisille ihmisille muslimiajan ensimmäisinä vuosisatoina, tuli lopulta valtava yhteiskunnallinen voima, joka valloitti suurimman osan muslimiyhteisöistä. Sufismin itsemäärittelyä 10. vuosisadan teoreettisissa käsikirjoissa seurasi lukuisten oppien kasvu, aluksi vanhan Irakin ja Persian kalifaatin keskialueilla, mutta tämä aalto saavutti pian Espanjan, Pohjois-Afrikan, Keski-Aasia ja Intia. Kuuluisat sufi-opettajat perustivat retriittipiirejä*, jotka saivat pian paikallisten hallitsijoiden tuen. Veljeskuntien ansiosta sufismista tuli yhä kuuluisampi, ja sitä alettiin saarnata yhteiskunnan eri kerroksissa.

Tämän seurauksena tästä opetuksesta ilmestyi monia tulkintoja, jotka johtivat ainutlaatuisiin vihkimisriitteihin ja erityisiin käytäntöihin. Kuten Marshall Hodgson huomauttaa keskiaikaisten sufijärjestysten kasvusta, "syvän sisäisen muodonmuutoksen perinne paljasti sitten hedelmänsä ja tarjosi viime kädessä tärkeän perustan yhteiskunnallisen järjestyksen perustan luomisessa" 1 . Ilmaisu "Sufi-veljekset" lainaa käsitteen, jota alun perin sovellettiin suuriin kristillisiin luostariveljeskuntiin, kuten fransiskaaneihin tai benediktiineihin. Siltä osin kuin tilaus tarkoittaa ryhmää ihmisiä, jotka elävät yhdessä ja ovat yhteisten instituutioiden alaisia, käsitettä voidaan menestyksekkäästi soveltaa kuvaamaan erilaisia ​​koulutuspolkuja. (tarika) tai ketjuja (silsila) mentorit ja opiskelijat, jotka ovat tuttuja myöhemmästä sufismista. Tällaisia ​​yhtäläisyyksiä ei kuitenkaan pidä käyttää väärin. Vaikka sufiveljet käyttävät seremoniallisia vihkimyksiä ja noudattavat usein perustajiensa määrittämiä sääntöjä, he eivät ota kristittyjen munkkien ja nunnien selibaatin lupauksia, eivätkä paavin kaltaiset keskusherrat hyväksy niitä. Sufi uskonnollisten opettajien auktoriteetti perustuu profeetta Muhammedin auktoriteettiin, jota pidetään kaikkien sufien henkisten ketjujen lähteenä. Vaikka monet sufi-suvut pitivät asuinpaikkoja, jotka oli suunniteltu pysyvään asuinpaikkaan mentorin valvonnassa, sufien kauppiaiden, hallitsijoiden ja tavallisten ihmisten veljeskuntiin kuului myös eri tasoisia ja asteita sen perusteella, kuinka kauan se vietti ei-pysyvää aikaa sufien muurien sisällä. veljeskunta. Vaikka liittyminen kristilliseen luostarikuntaan vahvisti yksinomaisen uskollisuuden tälle veljeskunnalle, monet sufit olivat taipuvaisia ​​saamaan vihkimyksen useiden sufiveljeskuntien harjoittamiseen, vaikka uskollisuus yhdelle veljeskunnalle säilyi.

Kun yritetään kuvata sufijärjestystä, on jälleen kerran tarpeen huomata ero länsimaisten orientalistien sosiologisen lähestymistavan ja sufien käytännön osallistumisen välillä tiettyyn opetukseen. Toisin sanoen orientalisteilla on tapana nähdä sufiveljeskunnat sosiaalisena ilmiönä, jolla on selkeät historialliset ja maantieteelliset rajat. Esimerkiksi Kairossa virallisesti tunnustettujen sufi-velkkujen värikkäät kulkueet tarjoavat mahdollisuuden tunnistaa tietty ryhmä ihmisiä, joita yhdistää tietty peräkkäisyysketju ja erityiset mentorit. Tässä mielessä kairolaisen Shazili-veljeskunnan tietyn haaran kannattajista voitaisiin puhua ihmisyhteisönä, joka voidaan oletettavasti kuvata ja kvantifioida tutkimusten ja muiden sosiologisten tutkimusten perusteella. Epäilemättä osa tällaisesta kuvauksesta olisi historiallinen kertomus mestareiden peräkkäislinjasta ja ritarikunnan jakautumisesta vuosien varrella, kun jotkut sufit muodostivat omia alaveljeyksiään. Lisäksi länsimaisten tiedemiesten puhtaasti sosiologiset ja poliittiset intressit saivat heidät näkemään sufiveljeskunnissa autoritaaristen rakenteiden mallin, mikä johti automaattisesti siihen, että heillä oli taipumus nähdä järjestyksissä jotain poliittisia puolueita, joilla on omat ideologiset intressinsä. Vaikka sufiteoreetikot eivät unohda tällaista sosiaalista ja historiallista taustaa, heillä on tapana omaksua erilainen lähestymistapa kuvaillessaan itse veljeskuntia. Jokainen peräkkäinen ketju sisältää luonnollisesti yhteyden mentorin ja opetuslapsen välillä, joka väistämättä juontaa juurensa profeettaan. Tällaista ketjua ei kuitenkaan pidetä sosiaalisena instituutiona - se nähdään eräänlaisena mystisenä opetusten välittämisenä, joka sallii yksilön astua henkiseen elämään. Erilaisia ​​oppimispolkuja ei pidetä tiukasti kiltamuodostelmina, vaan henkisinä menetelminä, joita säilyttää ja välittää yhteisö, joka ottaa heidät mukaan harjoituksiinsa.

Palatakseni tämän tutkimuksen alussa tehtyihin eroihin, tieteellisten ja henkilökohtaisten lähestymistapojen välinen ero sufiveljeskuntiin voitaisiin ilmaista edelleen kuvailevina ja ohjeellisia näkökulmia. Kun Ranskan siirtomaaviranomaiset Pohjois-Afrikassa halusivat profiloida sufiveljet voidakseen ennakoida heidän poliittista käyttäytymistään, tämän työn tulokset heijastuivat esimerkiksi Depontin ja Coppolanin laajaan muslimiveljeskuntia käsittelevään työhön, joka julkaistiin sata vuotta sitten. . Tähän kirjaan sisältyvä raportti sufiveljeistä oli yritys hahmotella yhteyksiä yhteiskunnassa näkyvästi vaikuttaneiden kiltayhdistysten välillä. Itämaisen tieteen kuvailevalle lähestymistavalle löytyi kuitenkin käytännön sovellusta. Siirtomaavallan asenteet kiinnostavaan aiheeseen olivat samanlaisia ​​kuin nykyajan länsimaiset poliittiset analyytikot, jotka yrittävät ennustaa "fundamentalistien" käyttäytymistä varmistaakseen kansainvälisen politiikkansa onnistumisen. Useimmat nykyajan islamin tutkijat eivät ole suoraan mukana politiikassa ja ottavat ulkopuolisten tarkkailijoiden aseman kuvailevalla lähestymistavalla, mutta islamista käytävän keskustelun erittäin politisoituneisuus antaa heidän tutkimukselleen poliittisen sävyn.

Sitä vastoin, jos tarkastelemme kokoelmia, kuten Pohjois-Afrikan tutkijan Muhammad al-Sanusi al-Idrisin kokoama neljänkymmenen polun selkeä lähde, huomaamme erittäin henkilökohtaisen näkemyksen sufiveljeskunnista. Kirjassa on esimerkkejä dhikr-lajeista neljällekymmenelle eri sufilahjakunnalle eri paikkakunnilta, mutta niitä ei valittu sattumanvaraisesti, mikä ei kuitenkaan tarkoita, että ne kattavat kaikki olemassa olevat veljekset. Valintaperiaate perustuu siihen tosiasiaan, että kirjoittaja sattui olemaan vihitty kaikkiin näihin dhikr-toimintoihin. Hän myös ilmeisesti pyöristi numeroa halutun luvun "neljäkymmentä" muodostamiseksi, koska ajatus neljänkymmenen oman vihkimyksen kuvaamisesta oli ollut yleinen. Kuten voidaan nähdä hänen kirjassaan kuvatusta neljänkymmenen veljeskunnan luettelosta (katso s. 148-149), Sanusi sisällytti kaksitoista menetelmää suorittaa dhikr, jotka eivät liity tosielämän veljeskuntiin; nämä "teoreettiset" määräykset ovat pohjimmiltaan erillisiä kontemplatiivisia käytäntöjä, joilla on oma psykologinen lähestymistapansa, jotka voitaisiin yhdistää kuuluisiin sufi-mestareihin, mutta jotka säilytettiin siirrettäväksi niille mestareille, jotka saavuttivat itselleen monia vihkimyksiä. Sanusin oma työ palveli myös tarkoitusta näyttää, kuinka hänen oma opetuksensa sisälsi ja omaksui kaikki saatavilla olevat henkiset menetelmät. Kuten hän huomauttaa, "Polkuja Kaikkivaltiaan Jumalan luo on monia - shadhilli, suhrawardi, qadiri ja niin edelleen, joten jotkut sanovat, että niitä on yhtä paljon kuin ihmisten sieluja." Ja vaikka niillä on monia haaroja, todellisuudessa ne ovat yksi kokonaisuus, sillä niillä kaikilla on sama päämäärä” 3 . Samankaltaiset kokoelmat eri tilausten dhikr-suorituskyvystä, jotka Intian Naqshbandi- ja Chishti-veljeskuntien opettajat kokosivat 171. vuosisadalla, auttoivat myös luomaan arvovaltaisia ​​henkilökohtaisia ​​opetuksia moniin lähteisiin perustuen; niitä ei missään nimessä ollut tarkoitettu sosiologiseksi kuvaukseksi suurten yhteiskuntaryhmien toiminnasta.

"Mentori-opiskelijan" instituutio oli kokenut sufismin sosiaalisten instituutioiden lähde. (Sheikki-surkea). Jos protestanttinen kuva islamista esitettiin uskontona ilman pappeja, suurelle osalle muslimiyhteiskunnasta välittäjien rooli oli erittäin tärkeä, olipa se annettu profeetalle, shiia-imaameille tai sufi-pyhimmille. Sufi-mestari tunnetaan arabialaisella sanalla sheikki, tarkoittaa 'vanhin' (persia, juhla), titteli, jonka myös uskonnolliset tutkijat hyväksyivät, mutta mentorille annettiin poikkeuksellinen välittäjän rooli, joka liittyi Profeettaan ja itse Jumalaan. Abu Hafs al-Su-hrawardi (k. 1234) kuvaa mentorin vaikutusta opiskelijaan seuraavasti:

"Kun vanhurskas opetuslapsi tottelee mestaria, pitää hänen seuraansa ja oppii hänen säädyllisyytensä, hengellinen tila virtaa mestarilta opetuslapselle kuin lamppu, joka sytyttää toisen lampun. Mentorin puhe inspiroi opetuslapsen sielua, niin että mentorin sanoista tulee henkisten tilojen aarre. Tila välittyy mentorilta opiskelijalle hänen seurassaan ja hänen puheisiinsa huomioimalla. Tämä koskee vain opiskelijaa, joka rajoittuu mentoriin, vuodattaa sielunsa halun ja liukenee häneen hylkäämällä oman tahtonsa’4.

Äärimmäisemmällä ilmaisulla opiskelija vaikutti mentorin silmissä olevan kuollut ruumis sellaisen käsissä, joka on kutsuttu pesemään ruumiita. On vaikea yliarvioida "mentori-opiskelija" -instituution merkitystä sufismille. Käytännön käsikirjat sisältävät pitkiä keskusteluja siitä, kuinka opiskelijan tulisi käyttäytyä suhteessa mentoriin. Tottelevaisuus mentorille ymmärrettiin psykologisesti 'minän'-perustan luopumisena ja sen korvaamisena puhdistetulla 'minällä', minkä teki mahdolliseksi mentorin 'minän' tuhoutuminen. Molempien välinen yhteys ilmaistiin sanalla irada - kaipuu, halu

. Opiskelijaa kutsutaan surkea - halukas, mutta mentori murad - haluttu.

Historiallisesta näkökulmasta katsottuna sufismin yhteiskunnalliset instituutiot alkoivat kehittyä ensimmäisinä luostareista eli saattotaloista, jotka perustettiin sufien asuinpaikoiksi pääosin 1000-luvulta alkaen. Ehkä muut vakiintuneet yhteisöt toimivat malleina varhaisista sufi-luostareista perustajilleen; tällaisia ​​esimerkkejä voisivat olla varhaiset hengelliset yhteisöt - kristilliset luostarit Lähi-idässä ja 1000-luvun karramilaisten* muslimi-askeettisen liikkeen hoitokodit Keski-Aasiassa. Sufien kirjoitukset päinvastoin näkevät mallinsa muslimiyhteisön varhaisessa muodossa, jota personoivat kokoonpanot, kuten "penkin ihmiset". Askeettinen Abd al-Wahid ibn Zayd perusti Bahrainin saarelle vasta 800-luvulla uskonnollisen yhteisön. Mutta ensimmäiset enemmän tai vähemmän vakaat yhteisöelämän muodot sufien keskuudessa alkoivat ilmaantua Iranissa, Syyriassa ja Egyptissä 1000-luvulla ja myöhemmin. Nämä asuinpaikat tunnettiin myöhemmin useilla nimillä (arabia. ribat, zawiya; persialainen, hanka, ja-mat-khana; turkkilainen tekke), ne muodostivat useita muotoja, suuresta useiden satojen ihmisten rakennuksesta yksinkertaiseen asuntoon, joka kuuluu suoraan mentorin itsensä kotiin. Merkittävimpiä näistä varhaisista siirtokunnista olivat Abu Saydin (k. 1049) Itä-Iranissa perustamat ja Saladinin vuonna 1174 Kairoon perustama Sayd al-Sudadan hoitopaikka.

Sufismin leviäminen yhteiskunnassa ei tapahtunut tyhjiössä, päinvastoin, voimme sanoa, että sitä pyydettiin täyttämään se.

Monet kommentaattorit ovat panneet merkille, että varhaisimmat sufiyhteisöt ilmestyivät arabivallan suurimman voiman ja suuruuden - kalifaatin - aikaan; Askeettisuus ja maailman tuomitseminen, joka ilmeni Hasan al-Basrin persoonassa, oli jossain määrin vastaus poliittisen vallan ylellisyyteen ja korruptioon. Vaikka kalifaatti näytti olevan elinkelpoinen poliittinen yhteisö 10. vuosisadalla, kunnianhimoiset soturit ja kapinalliset kuvernöörit rajoittivat vähitellen kalifien valtaa. Tällaiset muutokset johtivat vallan legitiimiyden heikentämiseen. Huolimatta maallisena kuninkaallisena dynastiana laajalti tuomitun kalifaatin uskonnollisista puutteista se oli ainoa poliittinen instituutio, joka puolusti menestyksekkäästi lakejaan Muhammedin itsensä perustaman yhteiskunnallis-poliittisen järjestyksen ruumiillistumana. Mutta kun Persian Bundin joukot valloittivat Bagdadin ja muuttivat kalifit nukkeiksi, vallan legitiimiyden perusta muuttui. Seuraavina vuosisatoina suuria alueita valtakunnan entisistä itäosista hallitsivat seldžukkiturkkilaiset, joiden uskonnolliset valtavaatimukset olivat erittäin kyseenalaisia. Persian ja Keski-Aasian uudet hallitsijat sopeutuivat nopeasti uuteen tilanteeseen ja omaksuivat sekä hovikulttuurin että muslimien uskon. Heistä tuli pian uskonnon suojelijoita, ja he perustivat samanaikaisesti kahdentyyppisiä instituutioita osoittaakseen voimansa legitiimiyden: akatemioita muslimitutkijoiden kouluttamiseksi ja sufismin seuraajien hoitopaikkoja. Sufien legitimoiva rooli osoittautui vieläkin merkittävämmäksi sen jälkeen, kun mongolit lakkauttivat kalifaatin vuonna 1258*. Siitä lähtien eurooppalaisten valloituksiin saakka, viiden kokonaisen vuosisadan ajan, sufismin tukeminen oli olennainen osa jokaisen islamilaisen perinnön seuraajaksi katsoneen hallituksen politiikkaa.

Sufien ja hallitsijoiden välinen suhde oli alusta alkaen ambivalentti. Sufistiteoreetikot varoittivat vastaanottamasta varoja, jotka on hankittu islamilaisen lain vastaisilla tavoilla. Sufien tuomitsijat korostivat erimielisyyttä sufien parhuuden ihanteen ja sen mukavan tai jopa ylellisen olemassaolon välillä, joka on "fakiirien" saatavilla avokätisesti varustetussa asunnossa. Nämä epäjohdonmukaisuudet terävöitivät perinteistä eroa todellisten ja väärien sufien välillä, sellaisena kuin se on määritelty ohjeellisissa, normatiivisissa sufikirjoituksissa. Mutta elleivät sufit olleet erakkoja, heidän täytyi käsitellä maallisia asioita; kerjäämisen hyväksymisestä tuli pikemminkin maailmasta vetäytymisen sisäinen ilmentymä kuin puhtaasti ulkoinen omaisuuden riistäminen. Jotkut sufi-johtajat uskoivat, että oli hyödyllistä nauttia hallitsijoiden suosiosta, johon voitiin siten vaikuttaa rohkaisemalla heitä ohjaamaan eettisiä ja uskonnollisia näkökohtia päätöksiä tehdessään. Samalla olisi mahdollista auttaa hurskaita ihmisiä, köyhiä ja syrjäytyneitä. Hallitsijat puolestaan ​​kunnioittivat sufi-pyhiä sellaisina, joille oli annettu suurempi valta. Shiia Fatimid-dynastian kukistumisen jälkeen Saladin piti Egyptissä useita sufien asuntoja 1100-luvulla, ja siitä lähtien sufit alkoivat olla johtavassa asemassa egyptiläisessä yhteiskunnassa. Yksi ensimmäisistä yhteisön johtajista, josta myöhemmin tuli Suhrawardi-sufi-sufi-ritarikunta, Abu Hafsa al-Suhrawardi* loi läheiset suhteet silloiseen kalifi an-Nasiriin (1180-1225) ja toimi jopa Egyptin, Turkin ja Persian lähettiläänä. kuninkaat. Hänen opetuslapsensa Baha ad-Din Zakariya (k. 1267) perusti Intiaan eläkkeelle jäätyään sufiluostarin, jossa hän asui seuraajiensa kanssa enemmän kuin todellinen kuningas kuin dervisi, jolla oli huomattavat tulot maasta. Naqsh Bandi -veljeskunnan mentorit, kuten Khwaja Ahrar (k. 1490), omistivat valtavia tontteja ja heillä oli keskeinen rooli tuon ajan poliittisessa elämässä. Joskus vaikeaa, mutta pakotettua suhdetta hallitsijoiden ja derviskien välillä kuvaili täydellisesti runoilija Saadi pikareskisessa runossaan "Gulistan", joka on kirjoitettu vuonna 1258:

"Eräs hurskas mies näki unessa kuninkaan taivaassa ja vanhurskaan miehen helvetissä. Hän kysyi:

- Mikä on syy kuninkaan nousuun ja miksi dervishiä nöyryytettiin? Elämänsä aikana ihmiset ajattelivat, että tapahtuisi juuri päinvastoin!

"Tämä kuningas hyväksyttiin taivaaseen hänen kiintymyksensä vuoksi dervisheitä kohtaan, ja dervisi heitettiin helvettiin hänen läheisyydestään kuninkaisiin."

Sufiveljeskuntien rakentaminen yhteisöiksi, joka perustuu opetusten peräkkäiseen linjaan, näyttää vakiintuneen 1000-1300-luvuilla. Suurin osa sufi-lahjuksista nimettiin kuuluisan henkilön mukaan, jota itse asiassa pidettiin perustajana. Siten esimerkiksi Suhrawardi-veljeskunta on nimetty Abu Hafs al-Suhrawardin mukaan, Ahmadi - Ahmad al-Badawin mukaan ja Shazili - Abu al-Hasan al-Shazili 6. Perustajina ovat yleensä ne mestarit, jotka kodifioivat ja vakiinnuttivat veljiensä opetukset ja käytännöt, vaikka monissa tapauksissa heidän tunnustuksensa pyhimyksiksi ulottuu paljon ritarikuntaan hyväksyttyjen piirin ulkopuolelle.

Useimmat veljeskunnat keskittyivät tietyille alueille, vaikka muutamat niistä, kuten Qa-diri ja Naqshbandi, olivat laajalle levinneitä monissa muslimimaissa. Järjestöt laajenivat ja hajottivat ympärilleen verkostoja vihkimissukututkimukseen perustuvien koulujen muodossa; jokaisen mentorin auktoriteetti nousi edeltäjänsä auktoriteettiin ja niin ketjua pitkin itse profeetta Muhammediin. Alkuperäisessä järjestyksessä oli usein alimääräyksiä, jotka joskus nimettiin kahden, kolmen tai useamman komponentin monimutkaisella nimellä osoittamaan pääpuun oksien lukumäärää. Siten voidaan tavata Marufi-Rifai-veljeskunta, Jarrahi-Khalwati (tai Serrahi-Khalwati)-veljeskunta ja Sulaimani-Nizami-Chi-shti-veljeskunta. Jotkut päähaaroista muodostuivat 1400- ja 1500-luvuilla ja vielä myöhemminkin.

Virallinen tuki sufismille yhdisti väistämättä oppimiskeskukset poliittisen vallan keskuksiin. Toimenpiteet, joilla tämä yhteys toteutettiin, muodostivat perustan tuleville suhteille tuomioistuimeen. Jotkut ryhmät, kuten Chishti, kehottivat olemaan sitoutumatta viranomaisten viralliseen tukeen, vaikka käteis- tai luontoislahjoitusten hyväksyminen oli hyväksyttävää sillä varoituksella, että ne tulisi käyttää nopeasti asianmukaisiin tarpeisiin, kuten ruokaan, luonnollisiin tarpeisiin ja rituaaleihin. tarpeisiin. Kun Burhan ad-Dim Gharib hyväksyttiin sufi-mentoriksi, hänen opettajansa Nizam ad-Din sanoi hänelle: 'Ota arvokkaita ihmisiä oppilaiksisi ja mitä tulee tarjouksiin - ei kieltäytymistä, ei kysymyksiä, ei säästöjä. Jos joku tuo jotain, älä hylkää sitä äläkä kysy mistään, ja vaikka he tuovat vähän hyvää, älä hylkää sitä lisätäksesi sitä, äläkä suostu selventämään [mitä tarvitset]” 7. Kuten näemme, sufiluostareissa vieraili kaikkien elämänalojen edustajat, ja tavalliset ihmiset ja kauppiaat tekivät hurskaita lahjoituksia parhaan kykynsä mukaan. Ruzbikhan Baklin luostarin rakensivat ihailijat ilman Shirazin hallitsijan tukea.

Huolimatta halusta pysyä kuninkaallisen hovin valvonnan ulkopuolella, vaikuttavat varat, joita keskiaikaiset hallitsijat myönsivät sufi-instituutioiden tukemiseen, pakottivat sufit jatkuvasti hyväksymään viranomaisten suojeluksessa. Kun Burhan ad-Din Gharibin luostari otti perustajansa kuoleman jälkeen vaatimattoman aseman, luottamusmiehet ja palvelijat alkoivat pyytää lahjoituksia ja sitten maa-osuuksia Deccanin sulttaanilta. 1700-luvulle mennessä Burkhan ad-Dinin ja hänen oppilaidensa haudoista tuli ikään kuin lisäilmaisua hovin voimasta, jolla oli omat kuninkaalliset musiikkiparvekkeet, jotka oli rakennettu suoraan hautaan hoviseremonioita varten. Tämä on vain yksi esimerkki siitä, kuinka sufi-instituutiot integroitiin yhteiskunnan taloudelliseen rakenteeseen. Pakanalliset mongolit ymmärsivät nopeasti suhteiden edut sufien kanssa ja alkoivat kiireesti ottaa sufien hautoja siipiensä alle; Ensimmäiset maatulot Ruzbikhanin haudan ylläpitoon myönsi mongolien kuvernööri vuonna 1282 hänen kääntyessään islamiin. 1500-luvulle mennessä Ottomaanien ja Mughalien vallat olivat perustaneet hierarkkisen byrokratian niistä, jotka hallitsivat kuninkaallisten lahjoitusten ja maatulojen jakamista sufi-pyhäkköjen kesken, nimittäen usein luottamushenkilöitä ja hoitaen pyhäkköjen sisäisiä asioita. Haudat vapautettiin tavallisista veroista sillä perusteella, että siellä olevat papit pitivät rukouspalveluita hallitsevan dynastian terveyden puolesta. Sufien jälkeläisillä oli usein mahdollisuus liittyä aatelisluokkaan. Ehkä suurin osa viranomaisilta sufien tukemiseksi saaduista varoista ohjattiin suoraan kuolleiden mentorien haudoille, ei elävien opettajien ympäristöön. Tämä tarjosi vähemmän syitä riitoihin kuolleiden pyhien kanssa.

Toinen, paljon radikaalimpi tulkinta dervishien köyhyydestä johti täysin erilaiseen sufismiin - Qalandars-liikkeeseen 8. Osoittaen jonkin verran halveksuntaa sufien mukavasti asettunutta eliittiä kohtaan, nauttien viranomaisten tuesta, nämä vaeltajat haastoivat kaikkea säädyllisyyttä loukkaavalla käytöksellä yhteiskunnan samalla tavalla kuin antiikin kyynikko. Näiden askeettien saarnaamat maailman hylkäämisen muodot olivat niin erilaisia, että he itse tunnettiin eri alueilla täysin eri nimillä: haidari (sinä), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (sinä), mada-ri (sinä), malangi (sinä) ja jalali (sinä). Nämä vaeltavat dervisit kielsivät omaisuuden, he elivät almuista, pitivät selibaatin lupauksensa ja harjoittivat äärimmäistä askeettisuutta. He eivät olleet lainkaan huolissaan islamin rituaalisten velvollisuuksien täyttämisestä; he menivät usein alasti tai käyttivät jäykkää tummahiuksista paitaa, johon oli yhdistetty epätavallisen leikattu lippalakki ja muita esineitä, mukaan lukien rautaketjut. He hylkäsivät hyväksytyt itsehoitomuodot, ajelivat pois hiuksensa, kulmakarvansa, viikset ja parransa, ja monet olivat kuuluisia hallusinogeenien ja väkevien alkoholijuomien juomisesta. Qalandar edustaa edelleen ratkaisevaa eroa maailman kanssa, ja itse nimen ovat omaksuneet myös perinteisempien sufiryhmien jäsenet, kuten intialainen Kalan-dari-veljeskunta Kakorissa lähellä Lucknowia Uttar Pradeshissa. Mutta tällaisen idean kiistaton ja kirjaimellinen toteutus johti toisinaan akuuteihin sosiaalisiin yhteenotoihin, mukaan lukien hyökkäykset tunnetuimpia sufia vastaan ​​ja jopa todellisia talonpoikamellakkoja. Tällaisen aggressiivisesti osoitetun maailmasta irtautumisen perintö on osittain säilynyt joissakin virallisten Bektashin (hiusten ajelu) ja Rifain (epätavallinen lihan kesyttäminen) käyttäytymismuodoissa. Tähän päivään asti perinteisillä sufifestivaaleilla ympäri maailmaa voi löytää asioita, joita jotkut tutkijat pitävät "hengellisenä luopumuksena", 9 kuten hiljattain suosittu laulu Qalandarin haudasta Sindhissä, jonka esittää pakistanilainen qawwali-laulaja Nusrat Fateh Ali Khan. . Tämä ilmiö ei sovi mihinkään vakiintuneeseen sufismin määritelmään.

Sufiveljesten historiallista muodostumista ei vieläkään täysin ymmärretä, koska monet lähteet ovat edelleen tutkimatta. Tämä ei estä joitain tutkijoita yrittämästä antaa täydellistä kuvaa sufiveljeskuntien historiallisesta ulkonäöstä. Rohkeimman yrityksen antaa historiografinen tulkinta sufismista teki Afrikan islamin historian asiantuntija J. Spencer Trimingham kirjassaan "Sufi Orders in Islam". Trimingham esitti kolmivaiheisen teorian sufismin muodostumisesta, mikä on enemmän kuin näennäinen samankaltaisuus kolmiosaisten suunnitelmien kanssa, jotka kirjaimellisesti täyttivät länsimaisen historiografian (antiikki-keskiaika-nykyaika jne.). Tässä hyvää tarkoittavassa tieteellisessä työssä kerättyä arvokasta tietoa vääristää klassisen ja taantuman aikakauden teoria, joka on jaettu kolmeen vaiheeseen. Trimingham kutsuu varhaisen sufismin ensimmäistä vaihetta "henkilökohtaisen uskonnon luonnolliseksi ilmaisuksi ... vastakohtana lailliselle, sosiaalisesti vakiintuneelle uskonnolle, joka perustuu auktoriteetille." Tätä vaihetta seurattiin

toinen, joka kattaa suunnilleen 1100-luvun, muodostumisvaiheen tariq(polut) ihmisten tapaamisten muodossa, jotka perustuvat "mentori-oppilas" -ketjuun. Sufismin täydellinen institutionalisointi taifin* muodossa, joka alkoi noin 1400-luvulla, muodosti kolmannen ja viimeisen vaiheen. Vaikka tilausten yhteys pyhien haudoille kuin käyttää valtion tukea palvontapaikat tarjosivat heille ihmisten tukea, Trimingham väittää, että tällainen institutionalisoituminen johti sufismin rappeutumiseen, sen laskeutumiseen alkuperäisen, puhtaan mystiikan polulta. Tämän käännekohdan jälkeen hän menetti tiedemiehen mukaan kaiken omaperäisyyden, toistaen vain hedelmättömästi menneisyyttään ja valitettavasti kallistui henkisen voiman perinnölliseen siirtoon. Tällaisen "vakavan mielisairauden" seuraus oli itse veljeskuntien rappeutuminen hierarkkisiksi rakenteiksi, jotka tiedemiehen surullisen huomautuksen mukaan muistuttivat kristillistä kirkkoa papistoineen 10.

Triminghamin havainnot heijastavat moderneja, tiukasti protestanttisia näkemyksiä, joissa henkilökohtainen uskonto asetetaan institutionalisoidun uskonnon yläpuolelle ja hänen rappeutumisteoriansa seuraa loogisesti lähtökohtaa, että mystiikan tulee pysyä henkilökohtaisena, yksilöllisenä ilmiönä. Ajatus historiallisesta rappeutumisesta on pohjimmiltaan sanallinen temppu historian arvioinnissa ja määrittelemisessä sen mukaan, mitä pidetään todellisena arvona ja mikä osoittautuu siitä poikkeavaksi. Useimmat teoriat sivilisaatioiden noususta ja romahtamisesta (Gibbonista Toynbeeen) ovat hyvin epäjohdonmukaisia ​​valittaessaan aikakehykset vertailua varten, ja heidän oletuksensa moraalisen arvovallan ja suhteiden poliittiseen valtaan välisestä suhteesta ovat pohjimmiltaan todistamattomia. "Klassisen ja taantuman ajanjakson" malli on pitkään nauttinut menestystä islamilaisen kulttuurin tutkijoiden keskuudessa.

Erityisesti on huomattava, että islamilaisen sivilisaation "rappiota" pidettiin absoluuttisena aksioomana, useimmat orientalistit jakoivat tämän näkemyksen viime aikoihin asti, ja fundamentalistit pitävät sitä edelleen, mutta jokaisella on omat syynsä. Molemmissa tapauksissa suuren osan muslimimaailman kolonisaatio ja sitä seurannut muslimien poliittisen vallan menetys tulkittiin moralisoivasti, joko historian tai Jumalan itsensä rangaistukseksi epäonnistumisensa osoittaneelle sivilisaatiolle. Ajatus muslimivaltioiden taantumisesta vetosi erityisesti siirtomaaeurooppalaisiin omalla minäkuvallaan, sillä se toimi arvokkaana perusteena keisarilliselle valloituspolitiikalle, joka perustuu lännen "sivistystehtävään" (tunnetaan myös nimellä "valkoisen miehen taakka"). Mutta jos emme ole taipuvaisia ​​tukemaan kolonialismin tai fundamentalismin iskulauseita, niin klassisen ja taantuman ajan käsite on selvästi avuton sellaisen perinteen kuin sufismin tutkimisessa. Sen sijaan haluaisin huomauttaa, että meidän on laajennettava mystiikan käsite laajempaan sosiaaliseen ja institutionaaliseen perustaan, jos aiomme käyttää sanaa hyödyllisesti kuvaillessamme sufismia. Toisin kuin romanttiselle modernismille tyypillinen individualistinen käsitys omaperäisyydestä, sana "mystiikka" sufismin kaltaisessa perinteessä, joka sisältää niin paljon, lepää eri kerroksilla, jotka ovat kertyneet sanaan itseensä vuosisatojen käytön jälkeen.

Sufi-perinteessä veljeskuntien muodostumisen jälkeen niiden tunnistaminen vihkimyslinjaksi oli jossain määrin itsensä takautuva rekonstruktio. On vain muutamia esimerkkejä tilauksista, joilla on täydellinen sukutaulu ja jotka ulottuvat vihkimisketjun läpi Profeetalle itselleen ja jotka on koottu ennen 1000-lukua, ja yleensä kriitikot ovat erittäin epäluuloisia niiden historiallisesta uskottavuudesta 12. Siitä huolimatta tällaisten sukuluetteloiden symbolinen merkitys oli valtava; he tarjosivat pääsyn jumalalliseen auktoriteettiin perinteen kautta horisontaalisesti. Vaikka ketjut, jotka yhdistävät mentorit ja opetuslapset, olivat historiallisesti todistamattomia, olivat välttämättömiä henkisen auktoriteetin ja armon välittämiseksi. Erikseen analysoimassani tapauksessa Ruzbikhan Bakli ei omissa kirjoituksissaan viittaa lainkaan sufien sukututkimukseen eikä edes mainitse opettajana ketään muista lähteistä tunnettua aikalaistaan. Kuitenkin hänen molemmat pojanpoikansa, jotka kirjoittivat sata vuotta hänen kuolemansa jälkeen vuonna 1209, näkivät vaivaa tarjotakseen hänelle täydellisen sukutaulun kazaruni-sufi-järjestyksessä. Näyttää siltä, ​​että hänen mystinen kokemuksensa henkisen nousun vertikaalisessa ulottuvuudessa ei olisi riittänyt siirtymään institutionaalisille raiteille ilman vahvistusta aiempien sufi-mentoreiden historiallisesta sukutaulusta 11 .

Alun perin hyväksyttyä perinnettä heikentää myös sufi-vikauksen epähistoriallinen luonne. Esimerkki tällaisesta yhteydestä oli Uwais al-Qarani, profeetan aikalainen Jemenistä, joka ei ollut koskaan nähnyt häntä, mutta uskoi lujasti Muhammediin ja hänestä tuli pyhimys. Tällainen sisäinen yhteys, joka tunnetaan nimellä uwaisi* initiaatio, on edustettuna useissa kuuluisissa sufi-sukukirjoissa. Tällä tavalla Abu al-Hasan Khara sai vihkimyksen Bayazi da Vistamin hengeltä.

Kani (k. 1034), ja se sisällytettiin säännöllisenä lenkkinä Naqshbandi-veljeskunnan mentorien ketjuun.

Lisäksi useat kuuluisat sufit saivat vihkimyksen kuolemattomalta profeetta Khidriltä. Tällaisen epähistoriallisen opetuksen välittämisen voima oli niin suuri, että joissain aikoina löydämme viittauksia Ywaisin (tai Uveisin) järjestykseen, ikään kuin olisi olemassa toinen yleisesti hyväksytty välitysketju. Huomionarvoista tässä on juuri se, että tällainen lähestymistapa säilyttää vihkimisen sukututkimuksen historiallisen muodon, mutta samalla jättää kokonaan huomiotta ulkoisen, fyysisen kanssakäymisen tarpeen. Sufijärjestys on historiallisena muodostelmana erittäin tärkeä vihkimisen vastaanottajalle. Tämä johtaa henkisen välittymislinjan ja henkisen auktoriteetin luomiseen vihkiytyneelle sufismin johtavien edustajien välityksellä. On myös huomattava, että viralliset määräykset eivät missään tapauksessa sisällä kaikkia merkittäviä sufismin persoonallisuuksia. Useiden varhaisten sufi-viranomaisten nimet eivät yksinkertaisesti näy pääsukuluettelossa. Arkipäiväisemmällä tasolla Pakistanin luottamusministeriön pintapuolisessa tarkastuksessa havaittiin, että noin puolet Punjabin maakunnan sufipyhimysten pyhäköistä ei selvästikään kuulunut mihinkään suureen sufi-perinteeseen 14 .

Opetusten välitysketjun symboliikka oli niin tärkeä, että se sisältyi rituaaliin, jossa veljeskunnan mentorien nimet kirjoitettiin ylös niin sanotun "puun" rakentamiseksi. (shajara; katso s. 178). 1800-luvun intialainen sufi-kirjailija selittää, kuinka muistaa mestareiden ketju, joka muodostaa merkittävä osa meditaatioprosessi, koska sen avulla voit kommunikoida suoraan profeetan kanssa:

'Oppilas on saatuaan mentoriltaan [entisten] mentorien nimet, muistaa ne profetian kunnioitettavaan esimerkkiin asti (olkoon hänelle siunaus ja tervehdys).

Tämä on yksi vaatimuksista Vastaanottaja tätä tietä etsimässä. Hengellisiä harrastuksia harjoittavan henkilön on pidettävä mentori mielessä dhikrin ja mietiskelyn aikana. Jos sitä ei ole mahdollista saada [mietiskelyssä], ensin [hän pohtii] mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentorin mentoria. Jos hänen läsnäoloaan ei löydy uudelleen, [hän pohtii] mentorin mentorin mentorin mentoria ja niin edelleen Profeettaan asti (Jumala siunatkoon häntä ja hänen perhettään ja toivottakoon hänet tervetulleeksi). Herättäen ajatuksissaan jokaisen näistä pyhimyksistä, joille maineikas [profeetta] ojensi [vimittämiskäden], hän aloittaa dhikr-harjoituksen hänestä [eli profeetta] kuvitellen hänet mentorin muodossa. Sitten hän pyytää apua ja lähettää dhikr.

Entisten mestareiden nimien tunteminen on varustettu hyveellä, joka on verrattavissa Jumalan nimien toistamiseen; näiden pyhien henkiset ominaisuudet tulevat kosketuksiin niiden kanssa, jotka kirjoittavat tai toistavat heidän nimiään. Sukupuun kirjoittamisen uskotaan tulleen pakolliseksi myöhemmin, kun välittäjien määrä lisääntyi. Tämä ajallinen etäisyys Profeettasta ei tarkoita lainkaan välitetyn hengellisen voiman vähenemistä. Koska opetuksen siirtoketjut ovat luotettavien opettajien sertifioimia, ketjuilla, joissa on enemmän lenkkejä, on enemmän ansioita, aivan kuten lisälamput tarjoavat enemmän valoa. Viranomaiset ovat eri mieltä siitä, mistä puu aloitetaan. Jotkut aloittavat mieluummin Profeetalla, mutta toiset alkavat omalla nimellään, nousevat Profeetalle mentorien nimiketjun kautta osoittaen siten heille asianmukaista kunnioitusta.

Sufi on ehkä yksinkertaisin esitys sufi-järjestyksestä, mutta olemassa! sekä yksityiskohtaisempia kuvauksia mentoreiden ja opiskelijoiden välisistä historiallisista yhteyksistä. Jotkut sukupuudokumentit sisältävät lyhyitä elämäkertoja, ja ne esittelevät mentorien avainhenkilöiden lisäksi myös heidän opetuslapsipiirinsä. Yksinkertainen puu mahtuu yhdelle sivulle, mutta on myös erittäin suuria sukupuita. Esimerkiksi Intiassa on hautoja, joissa säilytetään kymmeniä metrejä pitkiä kääröjä sukuluetteloineen. Ilman sanallista selitystä näiden monimutkaisten kaavioiden tarkka merkitys on tuskin ymmärrettävissä. Niissä on lueteltu muiden veljeskuntien merkittäviä opettajia opetusten välitysketjun pääedustajien rinnalla, mikä on vaikuttavaa, mutta millä perusteella tämä tehdään, jää mysteeriksi. Ilmeisesti jokainen asiakirja antaa perusvälityslinjan, joka lopulta saavuttaa opiskelijan, jonka nimi on kirjoitettu aivan alareunaan.

Näihin visuaalisiin esityksiin sisältyvä näennäisen yksinkertainen auktoriteetti naamioi merkittäviä näkemyseroja laillisesta perinnöstä. Kuten shiialaisten imaamien tapauksessa, sufisheikit eivät aina jättäneet yhtä seuraajaa, jonka auktoriteetti kaikki tunnustaisi ehdoitta. Haarat alagenorioiden muodossa osoittavat implisiittisesti sufijärjestyksen auktoriteettien moninaisuuden. Mutta jokaista erillistä peräkkäistä esitystä järjestyksessä pidetään ainoana kiistattomana mentoroinnin välitysketjuna. Erityisen näkyvä tässä on intialainen Chishti-veljeskunta, jossa alkuperäinen "kaksikymmentäkahden mentorin" ketju on otettu käyttöön muinaisista ajoista lähtien. Pohjois-Intian veljeskunnan jäsenet arkkienkeli Gabrielista laskettuna pitävät tämän 22 lenkin ketjun viimeisenä Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (k. 1356), Nizam ad-Din Auliyan pääoppilas. Delhistä. Chishti-ritarikunnan haara. asettuivat Etelä-Intiaan, ajattelevat toisin: aloittaessaan ketjunsa Profeetan kanssa he pitävät Bur Khan ad-Din Gharibia (k. 1337). opetuslapsi Nizam ad-Din Awliya, kahdeskymmenesensimmäinen, ja hänen seuraajansa Zayn ad-Din Shirazi (k. 1369) 22. 16 . Näin ollen sama rakenne voi tukea erilaisia ​​mielikuvia perinteen kantajista.

Sufiluetteloissa heijastuva auktoriteettirakenne saa paljon monimutkaisempia ääriviivoja sufi-pyhimysten elämäkerrallisissa sanakirjoissa. Vaikka varhaiset hagiografiat järjestettiin sukupolvien peräkkäin, mallina hadithien elämäkerrat, sufiveljesten leviäminen erillisiin haaroihin johti tiettyihin veljeskuntiin kuuluvien sufien hagiografioiden kokoelmien luomiseen. Siten sufijärjestys pyrki saavuttamaan lokalisaatiota elämäkerrassa tarinoiden avulla, jotka sijoittivat väliaseman yksinkertaisen sukututkimuksen ja laajan elämän välillä, suuntautuen kattavuuden sijaan täsmälliseen määrittelyyn. On hämmästyttävää, kuinka erilaisia ​​saman järjestyksen kaksi kuvausta voivat olla. Kuten Bruce Lawrence on osoittanut, intialainen oppinut Abd al-Haqq Muhaddith (k. 1642) ja Mughal-taustan perillinen Dara Shukoh (k. 1659) kirjoittivat alku XVII vuosisadan Qadiri-veljeskunnan historiasta, mutta heidän näkemyksensä itse veljeskunnan luonteesta ja sen johtavista edustajista osoittautui erittäin erilaiseksi. Oli melko yleistä, että yksittäisissä tilauksissa oli viittauksia paikallisiin poliitikot jotka tukivat ritarikunnan auktoriteettia tai olivat sen vastustajia. Tällaisella poliittisella taipumuksella sattui jopa näkemään omistautumista kuninkaallisille suojelijalle, mikä osittain sai tällaisen elämän sisällytetyksi hovi- ja dynastian perinteeseen.

Laajimmat elämäkerralliset sanakirjat ovat jopa yrittäneet kuvata eri sufivelkkujen välisiä suhteita. Jotkut luottivat Hujwirin 1000-luvulla ehdottamaan kahdentoista sufikoulun luokitukseen huolimatta siitä, että Hujwirin tunnustamat teoreettiset suuntaviivat suurimmaksi osaksi eivät ole säilyneet elävässä perinteessä. Hän nimesi nämä kaksitoista koulukuntaa kuuluisien varhaisten sufien mukaan, mutta ne eivät vastaa mitään myöhemmän ajan tunnetuista sufiveljeskunnista. Monet myöhemmät persiaksi kirjoittaneet kirjoittajat käyttivät kuitenkin samaa tekniikkaa ja käyttivät varhaisten suufien avainhahmoja omaan luokitteluaan, usein "neljäntoista perheen" järjestelmän muodossa. Paljon on vielä tehtävää ymmärtääksemme, kuinka sufiveljeskunnat kuvattiin tällaisissa kirjoituksissa.

Toinen ero sufien välillä oli shiilaisuuden noudattaminen. Vaikka useimmat sufit kunnioittivat Profeetan perhettä ja erityisesti kahtatoista imaamia, alkaen Alista, jotkin sufiryhmät menivät pidemmälle kuin toiset. Kubraviittien keskuudessa Profeetan perhe nautti erityisestä kunnioituksesta. Muiden veljeskuntien jäsenet – nürbahshilaiset, zahabit, khaksaarit ja nimatullahilaiset – omaksuivat selkeästi Iranissa* vallitsevan shiilaisuuden* kahdentoista eli kymmenien imamiislamin normit. Sufilaisuuden ja shiilaisuuden yleistä suhdetta on vaikea määritellä minkään määritelmän rajojen sujuvuuden vuoksi. Jotkut historioitsijat väittävät, että sufi-veljeskunnat täyttivät tyhjiön, jonka jätti ismaili-shiilaisuuden tappio Fatimid-vallan muodossa Egyptissä ja salamurhaajien lahkon muodossa Syyriassa ja Iranissa (ismaili-shiismissa jatkuva sarja imaameja, jotka palaavat Profeettaan tunnustettu korkeimman auktoriteetin edustajaksi; nykyään monia ismaileja pidetään Aga Khanin* imaameina.

Sekä sufismi että ismailismi ovat hengellisen esoterismin ilmauksia, joista on tullut ihmisten saatavilla karismaattisten johtajien kautta. Toiset viittaavat huomattavan samanlaisiin kuvauksiin sufi-mestarin ja shiia-imaamin henkisistä ominaisuuksista. Ajatus pyhyydestä liittyy käsitteellisesti ja historiallisesti imaamien auktoriteettiin. Jotkut sufi-sukuluettelot sisältävät selvästi ensimmäiset kuusi tai kahdeksan imaamia, ja Ali, ensimmäinen sufismin välittäjänä profeetalta, on läsnä melkein kaikissa sukuluetteloissa, paitsi Naqshbandissa, jossa tämä rooli on osoitettu Abu Bakrille.

Usein kohtaa väite, että sufismi, varsinkin sufiveljesten kautta, oli yksi islamin leviämisen tärkeimmistä tavoista. Tämä antaa vaikutelman, että sufit toimivat lähetyssaarnaajien tavoin vetäen ympärillä olevia ihmisiä islamin joukkoon esimerkin, saarnaamisen ja suostuttelun avulla. Usein uskotaan myös, että huomattava määrä sufien kansankielisiä kirjoituksia (katso luku 6) oli osa pitkälle kehitettyä suunnitelmaa ihmisten kääntämiseksi islamiin. Mutta tällainen lähestymistapa on täynnä useita vaikeuksia. Ensinnäkin ajatus sufien levittämisestä islamia sisältää joukon todistamattomia oletuksia käsitteiden välisestä yhteydestä. Sufismi Ja Islam, ja myös islamilaiseen uskoon kääntymisen luonteesta. Mitä tarkoittaa tulla muslimiksi? Islamilaisen lain näkökulmasta pelkkä uskontunnustuksen hyväksyminen (Jumalan ykseydessä ja Muhammedin profetiassa) muodostaa alhaisimman edun.

Jumalalle alistumisen ilmentymä. Näin yksinkertainen siirtymä johtaa oikeudelliseen aseman muutokseen, mutta tämä ei sinänsä kerro mitään siitä, missä määrin henkilö noudattaa islamilaista lakia ja rituaalia. Toisin sanoen voi tulla muslimiksi ja samalla osoittaa uskonnollista välinpitämättömyyttä tai jopa toimia tuomittavalla tavalla: käyttämällä piilotettua uskonnollista kieltä. jotka alistuivat Jumalalle (Muslimi) ei ehkä ole niin omistautunut Hänelle, että häntä pidettäisiin uskollisena Smoomia). ja ehkä jopa tulla uskottomaksi tottelemattomuuden vuoksi Jumalaa kohtaan (kafiiri). Ulkopuoliselle sosiologiselle tarkkailijalle kysymys uskonnollisesta harjoituksesta ja palvonnasta on kuitenkin täysin alisteinen ryhmäidentiteetin aiheelle. Toisin sanoen ulkopuolinen tarkkailija haluaa vain tietää, pystyykö yksilö tunnistamaan itsensä muslimiyhteisön tai jonkin muun uskonnollisen ryhmän jäseneksi. Konsepti vetoomus, näin ollen sillä on selkeästi kristillisiä sävyjä, jotka liittyvät nykyajan tiukasti kristillisiin lähetystehtäviin.

Sen perusteella, mitä tiedämme sufista, on vaikea kuvitella heidän osallistuvan lähetystyöhön. Sufi-käsikirjat eivät sisällä ohjeita ei-uskovien kääntymisestä islamiin. Tietysti sufit neuvovat vierailemaan ulkomailla, mutta mieluummin ankaran parannuksen tekemiseksi alemman itsen puolesta, ei lähetystyötä varten. Sufismi oli tietoisesti esoteerista; Jos tavallinen muslimi eivät voineet ymmärtää tätä, kuinka sufit saattoivat odottaa löytävänsä seuraajia niiden joukosta, jotka eivät olleet koskaan edes kuulleet Profeettasta? Modernin politiikan ajattelun ideologian vuoksi arabien, turkkilaisten ja persialaisten hallitsemia keskiaikaisia ​​yhteiskuntia oli tapana pitää muslimiyhteisöinä. Luonnollisesti näiden yhteiskuntien hallitsijat tunnustivat

vahvisti profeetan ja islamilaisen lain auktoriteetin tietyillä säännöksillä, mutta islamilaisen lain tunnustamisen aste vaihteli suuresti, samoin kuin paikalliset tavat ja muinaiset poliittiset perinteet. On myös tärkeää muistaa, että muslimit ovat pitkään olleet vähemmistö monissa maissa, joissa heistä on nyt tullut enemmistö, ja että heidän poliittiset rakenteet osoittautuivat yhdistelmäksi eri järjestelmiä; Niiden kutsuminen muslimiyhteisöiksi olisi yksinkertaistettu lähestymistapa. Tietenkin arabeilla oli huomattavan onnistunut valloituskausi, joka seurasi välittömästi profeetan kuolemaa, mutta toisin kuin tavallisessa stereotypiassa, ei-uskovien kääntyminen islamiin ei ollut näiden sotakampanjoiden tavoitteena. Aivan kuten Pohjois-Intian valloitus turkkilaisten toimesta ei ollut uskonnollisten fanaatikkojen kampanja pakanahindujen kääntämiseksi muslimiuskoon. Lisäksi on täysin selvää, että juuri islamilaisten oikeudellisten ja uskonnollisten instituutioiden ekspansioviranomaisten poliittisen tuen ansiosta nämä instituutiot säilyivät. Islamilaisten käyttäytymisnormien hyväksyminen alamaisten kansojen toimesta piti kestää yli vuosisadan. Eri kerrokset ja yksilöt omaksuivat tiettyjä tapoja ja tapoja eri syistä säilyttäen samalla etniset, kielelliset, luokka- ja omaisuuserot. Tällainen selitys ei tyydytä eurooppalaisia ​​kristittyjä, jotka ovat vuosisatojen ajan luottaneet lähetyssaarnaamiseen. Aluksi he keksivät kauhean kuvan islamista "miekan uskonnoksi". Sitten 1800-luvulla kristityt lähetyssaarnaajat ja siirtomaaviranomaiset kuvittelivat jonkinlaisen muslimien kaksoiskappaleen olemassaolon, mikä loi mentaliteetin muutoksen, joka sai ei-muslimit kääntymään islamilaiseen uskoon. He luulivat sufit näistä kuvitteellisista lähetyssaarnaajista.

Vaikka on olemassa vanhoja kirjoituksia, joissa varhaiset suufit esitetään välineinä kokonaisten heimojen ja alueiden islamisoinnissa, on hyviä syitä pitää tällaisia ​​lausuntoja poliittisina ja taloudellisina väitteinä, joissa viittaus sufiin toimii todisteena toimien oikeutuksesta. otettu. Jotkut myöhemmät poliittiset historiat kuvaavat sufit sekä rauhaa rakastavina että militanteina islamin sanansaattajina, mutta tällaisia ​​​​kuvia ei löydy varhaisesta sufi-kirjallisuudesta. Uskotaan, että myöhemmät kuninkaalliset perilliset ja kuninkaalliset kronikot pitivät erittäin hyödyllisenä esitellä muinaiset pyhät omien valtavaatimustensa julistajina. Siirtomaavirkamiesten 1800-luvulla keräämissä suullisissa perinteissä sufi-pyhimyksiä kuvataan usein tekevän ihmeitä, jotka rohkaisivat kokonaisia ​​heimoja tulemaan muslimeiksi. Tällainen legenda kuitenkin osoittautui usein liittyväksi suurmaanomistajista vastaavien pyhimysten hautojen hoitajan asemaan. Nykyään Pakistanin islamilainen hallitus näkee kuuluisat varhaiset sufit islamin lähetyssaarnaajina ja todellakin modernin valtion saarnaajina; Intia päinvastoin mainitsee joitain näistä samoista pyhimyksistä esimerkkinä oman maallisen hallituksensa uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta (molemmat maat näkevät eri tavalla suuntaukset, jotka piilevät halun yhdistää tai erottaa käsitteet itse Sufismi Ja Islam). Mutta kun sufit on erotettu tämänkaltaisesta poliittisesta taustasta, voimme silti tehdä arvion sufi-instituutioiden vaikutuksesta ei-muslimikansoihin - varsinkin, koska vielä nykyäänkin sufi-pyhäköt osoittautuvat hindujen, sikhien pyhiinvaelluspaikoiksi. , kristityt ja muut. Toisin sanoen, vaikka sufiveljet eivät harjoittaneetkaan avointa lähetystyöpolitiikkaa, kuuluisien pyhimysten kunniaksi pystytettyjen pyhäkköjen esimerkillä oli todennäköisesti tärkeä rooli tiettyjen islamilaisten normien ja käytäntöjen popularisoinnissa ei-muslimien keskuudessa.

Miten liityit Sufi-veljeskuntaan? Sufit jäljittävät vihkiytymistavan veljeskuntaan profeetta Muhammediin ja siihen, kuinka hän perinteen mukaan loi suhteensa opetuslapsiinsa. Sana aloitukselle Bahia* otettu uskollisuusvalasta, jonka hänen seuraajansa ovat vannoneet Muhammedille. Vihkimisen perustana oli kättely ja vaatteiden tarjoaminen, yleensä viitta, mutta usein myös lakki tai muu vaate. Usein miesten päät ajeltiin kaljuiksi, jälleen profeettaa jäljittelemällä. Muhammed sanoi: 'Vertaa kumppaneitani taivaankappaleisiin; kumpaa heistä seuraatkin, ohjaa sinua." Yleisesti ottaen tämä sanonta tulkitaan viittaukseksi sufi-mentoreihin. Se on toinen asia, ketkä mentorien mielestä voitaisiin nimetä opiskelijoiksi. Usein sanottiin, että mentori kurkisteli kohtalon tauluihin nähdäkseen, oliko tämä kohtalo ennalta määrätty ennen aikojen alkua; toisin sanoen kaikilla ei ollut tähän tarvittavia ominaisuuksia. Initiaatioritit vaihtelivat veljeydestä toiseen. Meillä on mielenkiintoinen ja yksityiskohtainen kuvaus tällaisesta rituaalista, jonka jätti Lahoressa 1600-luvun lopulla asunut Shattari- ja Qadiri-veljesten mestari. Ensin orastavan opiskelijan oli tarjottava dervisheille hedelmiä, kukkia ja makeisia, jos hänellä oli mahdollisuus; jos opiskelija oli köyhä, niin asia rajoittui muutamaan kukkaan. "Et voi luottaa tämän maailman elämään: ei voi tietää, mitä tunnin kuluttua tapahtuu." Seuraavat toimet ovat melko monimutkaisia ​​ja muistuttavat teatteriesitystä:

"Jos aikomuksenaan on tulla opetuslapseksi, hän ei mene heti luostariin eikä puhu kenellekään. Aluksi hän menee suudella mentorin palvelijan jalkoja sanoen: ”Kaipaan kunnioitettua mentoria; heittäkää minut kunnioitetun mentorin jalkojen juureen ja antakaa hänen hyväksyä minut." Sitten palvelija ottaa hänet kädestä esitelläkseen hänet kunnianarvoisalle mentorille. Lähestyessään kammioita hän suutelee niitä, ja kun hän näkee mentorinsa, hän suutelee maata. Sitten, kun hän löytää itsensä mentorin jalkojen juuresta, hän putoaa huulensa jaloilleen ja suutelee niitä, innostuneena ja itkun kiusattuina, hän sanoo: "Haluan tulla opiskelijaksi. Hyväksy minut ja tee minusta orjasi." Sitten mentorin on pyydettävä anteeksi ja sanottava: ”En ole kelvollinen mentoriksi. On muita suurempia kuin minä. Mene ja ole heidän oppilaansa." Mutta hänen tulisi tarttua mentorin jalkoihin ja sanoa: "Luotan täysin sinuun. Teidän lisäksi en usko mihinkään, enkä aio olla kenenkään muun opiskelija." Nähdessään puhtaat aikomukset mentori käskee palvelijaa peseytymään tälle vetoomuksen esittäjälle ja tuomaan hänet takaisin. Suoritettuaan peseytymisen palvelija asettaa hänet mentorin eteen, jonka selkä on Mekkaan päin, niin että opiskelija on Mekkaan päin, seisoo mentorin edessä ja ottaa tämän kädestä. Mentorin on ensin kerrottava hänelle anteeksiannon anomisen kaava kolme kertaa... Sen jälkeen mentorin tulee sanoa: ”Minä en ole kelvollinen mentoriksi. Hyväksy minut veljenä." Opiskelija sanoo: "Hyväksyn sinut mentoriksi." Sitten mentori kysyy: "Oletko hyväksynyt minut mentoriksi?" Opiskelija sanoo: "Kyllä, hyväksyin sinut mentoriksi." Sitten opiskelija löytää mentorin kautta hyväksytyksi mihin tahansa veljeskuntaan, johon hän pyrkii, alkaen tästä mentorista aina profeetta Muhammediin (rauha hänelle) asti.

Tätä seuraavat yksityiskohtaiset ohjeet Koraanin kohtien lausumiseen, anteeksiantorukouksiin, paholaisesta luopumiseen, Jumalalle alistumiseen, vanhurskaan käytöksen lupauksiin, kiitosrukouksiin sekä yleisiin ylistykseen ja onnitteluihin muilta opiskelijoilta. Mentori ottaa saksia ja leikkaa hiuksia pois oikealta puolelta opiskelijan otsasta, minkä jälkeen opiskelija lupaa noudattaa islamin viittä periaatetta*. Tämän jälkeen hän asettaa erityisen lippaan opiskelijan päähän (korkit vaihtelevat tilauksesta riippuen. Tämän jälkeen hän pyytää opiskelijaa piirtämään järjestyksen sukupuun, kirjoittamalla ensin opiskelijan nimen omalla kädellä. Sen jälkeen jaetaan opiskelijan tarjoukset, ja ensimmäinen osuus menee äskettäin valitulle. Uhrit on jaettu kolmeen osaan: yksi ministereille, toinen vieraille, tasaisesti köyhille ja rikkaille ja kolmas mentorille. Mutta jos mentorilla on perhe, sitten lahjoitukset jaetaan neljään osaan, ja neljäs osuus menee hänen vaimolleen.. Naisten kulkurituaali on sama kuin miestenkin, paitsi että he pidättäytyvät kättelemisestä fyysiseen kosketukseen ja hiusten leikkaamisesta. Sen sijaan oppilas upottaa sormensa vesikulhoon, johon opettaja asettaa etusormensa; jos hänellä on huivi, hän pitää sitä toisesta päästään ja mentori toisesta. Miehillä vihkiminen päättyy asettamalla etusormi. opiskelijan oikea käsi mentorin käsien välissä, mikä tarkoittaa yhteyden saamista Profeettaan mentoreiden välityslinkkien kautta, jotka suorittivat tämän rituaalin aiemmin.

Rituaalissa heijastuneita suhteita sufi-veljeskuntaan vahvistettiin mentorin siirtämällä viitta. (khirka**) 20 Tässä sufi tavat olivat samanlaisia ​​​​kuin kalifaatin ja kuninkaallisten hovien tavat, joissa rikkaiden kankaiden ja asujen muodossa olevat uhrit olivat tärkeä osa hovin rituaalia. Jälleen, sufit jäljittelivät tämän tavan profeettaan - esimerkiksi kun hän viittasi erikoispaidan tarjoamiseen etiopialaiselle opiskelijalle nimeltä Umm Khalid, jotta tämä käyttäisi sitä.

Paidan symboliikka tuo mieleen profeetta Josephin tarinan. Koraanin uudelleenkirjoituksessa Joosefin tuoksu, joka tuli hänen paidasta, palautti hänen sokean isänsä Jaakobin näön; Legendan mukaan tämä paita (raamatullisen perinteen mukaan "monivärisiä viittoja") oli sama, jonka Gabriel tarjosi Abrahamille, kun Nimrud heitti hänet alasti tuliseen uuniin. Jotkut sufiveljeskunnat viittaavat myös paitaan, jonka Gabriel antoi profeetalle ja jota tämä käytti ylösnousemuksensa aikana; sen uskotaan siirtäneen mentorien seuraajilleen sukupolvien ajan. Aikaisemmin viitta oli usein tummansininen, mikä joidenkin mielestä helpottaisi puhtaanapitoa. Se olisi voinut olla paikattu viitta. Joka tapauksessa pukeutumisen tärkeys on toinen muistutus sufismin alkuperäisestä etymologiasta sanasta. suf - villa. Sufi-rituaaleissa käytettiin seuraavia päätyyppejä viitta: pyrkimysviitta eli oppisopimus (irada), annettu tosi opetuslapselle ja armon viitta (tabarruk). Apprenticeship Cape edustaa mentorin ja mentoroitavan suhdetta ja toimii jatkuvana muistutuksena mentorista. Sen lisäksi, mitä profeetan paitojen tarinat kertovat, paita symboloi mahdollisuutta vastaanottaa Jumalan läsnäolo; viitassa opiskelija näkee jumalallisen armon ja anteliaisuuden. Armon viitta annetaan niille, joista ei vielä ole tullut opetuslapsia, mutta jotka ovat kiinnostuneita sufismista. He saavat sufi-vaatteiden armon, ja sen kautta he vaikuttavat heihin, kenties lopulta rohkaisevat heitä tulemaan opetuslapsiksi jonain päivänä. Hieman myöhemmin jatkuvuusviitta ilmestyi (khilafa), annettiin opiskelijalle, jonka katsottiin olevan valmis ottamaan mentorin paikan ja vihkimään muita veljeskuntaan. Sellaista opiskelijaa kutsuttiin seuraaja (kalifi)- sama sana, jota käytettiin suhteessa Profeetan seuraajiin. Tämä osoittaa jälleen, kuinka merkittävä Profeetan kuva oli sufille, erityisesti niin tärkeässä asiassa kuin uskonnollisen tiedon ja auktoriteetin välittäminen.

Korostamalla ulkoisia ominaisuuksia, kuten vaatteita, opimme sufismista jotain erittäin tärkeää, nimittäin: ulkoinen käyttäytyminen on olennainen osa mystistä perinnettä. Toisin kuin mystiikan subjektiivinen ja persoonallinen luonne, kuten se usein ymmärretään modernissa lännessä, sufismi vaatii sisäisen kokemuksen olevan yhteydessä oikeaan vuorovaikutukseen yhteiskunnan kanssa. Siksi konsepti Sufi määriteltiin ohjelmoitavaksi eettiseksi käsitteeksi tämän tutkimuksen alussa. Tämä sosiaalisen komponentin painottaminen heijastui yhteiskunnassa noudatettavien käyttäytymissääntöjen määrittelyyn. Itse säännöt muodostivat moraalinormien luettelon (adab), lähestymistapa, joka tuli tunnetuksi myös muilla muslimiyhteiskunnan alueilla - esimerkiksi hallitsijan hovissa. Varhaisimmat tällaisten normien joukot ovat edeltäneet Sufi-kuntien nousua, ja ne käsittelevät yleisiä kysymyksiä, kuten mestarin ja opetuslapsen suhdetta, suhteita harjoittajien kanssa ja itsekkäiden motiivien hallintaa. Yksityiskohtaisemmat säännöt löytyvät ensimmäisistä luostareista, kuten Abu Saidan asutuksesta Itä-Iranissa, jossa hostellin kymmenen säännön lista keskittyi puhtauteen, jatkuvaan rukoukseen, mietiskelyyn ja vieraanvaraisuuteen. Myöhemmin säännöt tarkentuivat, sisältäen lukuisia poikkeamia tiukimmista säännöistä tai vaihtoehtoja niiden lieventämiseksi, mikä vaikutti kannattajapiirin laajentumiseen. Täällä selostettiin yksityiskohtaisesti esimerkiksi käyttäytymistä musiikin esittämisen ja runouden lausumisen aikana: käsiteltiin jopa sellaisia ​​aiheita kuin kiihkon vallassa revittyjen sufiviittien jakaminen. Nämä oppaat kuvastavat myös muita käyttäytymismuotoja: kuinka istua mentorin kanssa, kuinka käyttäytyä matkoilla, miten vastata ruokauhreihin paaston aikana, kuinka rauhoittaa ylpeys... Opiskelijoita varoitetaan kommunikoimasta qalandaareiden, haukkaperhojen ja pahamaineisten kanssa. Sufit. Kuten yksityiskohtaisten sääntöjen kohdalla, jokaisen näiden ehtojen taustalla on erityistapauksia huonosta käyttäytymisestä. Monien käytänneoppaiden määrä ja yksityiskohdat osoittavat sufi-polun laajan leviämisen lukuisiin opiskelupaikkoihin, jotka ovat hajallaan laajalle alueelle ja jotka ovat edelleen huolissaan ihmisen suhteiden luomisen moraalisista perusteista Jumalaan, sufiin ja muihin ihmisiin. Juuri tässä mielessä sufi-suosituksia voidaan pitää hyvin toimivina välineinä tuoda mystisen kokemuksen oivalluksia yhteiskunnan kaikkiin kerroksiin.

Näyttää siltä, ​​​​että sufismi on jotain mystistä ja liian kaukaista ja vierasta meille, Neuvostoliiton kansalaisille menneisyydessä. Useimmiten useimmilla meistä on assosiaatioita syvään keskiaikaan, eivätkä monet edes tiedä mitä se on.

Varsinkin Tšetšenian tunnettujen piirteiden yhteydessä on kuitenkin mielenkiintoista tietää, että yksi ensimmäisistä tšetšeenien vastustuksen johtajista venäläisiä kohtaan 1700-luvun lopulla, jota seurasivat adygit ja dagestanilaiset - Sheikh Mansur - oli sufi, Naqshbandiyya-järjestön jäsen. Kuten Kazi-Magomed Dagestanista, joka jatkoi työtään, ja Avar Dagestanin kylästä, Imam Shamil, johon monet nyt vertaavat kenraali Dudajevia ja joskus Shamil Basajevia. Sufit ovat itä, he ovat lähellä, ja on turhaa yrittää olla lyhytnäköinen: tämän veljeyden henkinen voima on melko suuri.

Naqshbandiyya-järjestyksen tarkoitus ja keinot

Sanotaan, että ensimmäiset sufit ilmestyivät jo 700-1100-luvuilla. Jotkut väittävät, että tämä tapahtui aiemmin askeettisten muslimien keskuudessa. Suuremmalla varmuudella voidaan sanoa, että sufi-veljesten organisaatiorakenne kehittyi 1100-1300-luvuilla. Monien piirteidensä ja ennen kaikkea ihmisen henkiseen maailmaan vetoavansa ansiosta sufismi on tunkeutunut monille alueille riippumatta hänen kansallisuudestaan ​​ja muusta kuulumisestaan.

Sufien päätavoite oli ymmärtää jumalallisia salaisuuksia, jonka pyhittää puhdas ja epäitsekäs rakkaus Jumalaa ja hänen luomuksiaan kohtaan. Ehkä siksi heitä kutsuttiin sufiksi: arabian sanasta "safa", joka tarkoittaa "puhtautta". Tai ehkä myös siksi, että itämaiset askeettiset dervisit pukeutuivat yksinkertaisiin, karkeisiin vaatteisiin, slaavilaisnaisiin ja useimmiten villasta, joka arabiaksi kuulostaa "sufilta".

Kummallista kyllä, monikansallisessa Neuvostoliitossa lähes mitään ei kuultu sufista (kuten nyt), vaikka tämä on ymmärrettävää: Neuvostoliiton ateistisen propagandan käsi oli erittäin raskas.

Mutta edes Stalinin sortovuosina ja Brežnevin juhlapäivinä, kuten nykyään, veren ja kyynelten päivinä, sufit eivät lopettaneet toimintaansa entisen Neuvostoliiton muslimitasavallassa. He matkustivat kyliin ja nomadileireihin, kokoontuivat seremonioihin, lukivat saarnoja ja valmistivat opetuslapsia. Viranomaiset, myös viranomaiset, sulkivat tämän silmänsä, vaikka eivät tietenkään aina. Ja kuinka voit vastustaa sellaisia ​​voimakkaita, kirkkaita ja jopa rohkeita persoonallisuuksia, joiden takana ovat ihmiset, tavat ja usko. Ja isoisät ja sama valta, koska siellä palvelleet ihmiset olivat näiden Sufien veljiä, sediä ja vävyjä; he itse osallistuivat sufi-kokouksiin, ja jossain perinteiden mukaan (esimerkiksi Keski-Aasiassa ja Kaukasuksella) he polttivat suitsukkeita chilimissä (piipuissa) ja joskus tariokissa (oopiumia) tai hasista.

Jälkimmäistä ei pidä ymmärtää väärin. Näillä ja muilla hienovaraisilla (latifa) aineilla (unikon, hamppu ja muut pyhän tason lajikkeet) ei ole mitään tekemistä huumeriippuvuuden kanssa. Tässä tapauksessa ne palvelevat muita tarkoituksia ja ovat päällekkäisiä vuosisatoja vanhojen perinteiden ja sufin voimakkaan koulutuksen kanssa, mikä takoo hänen tahtonsa rautaa eikä anna hänen tulla juoman orjaksi.

Naqshbandiyyan veljeskunta

Jokainen, joka vierailee moskeijoissa nyt tai on osallistunut ainakin kerran Venäjällä ja ulkomailla järjestettäviin muslimien konferensseihin ja kongresseihin ja joka on ainakin hieman tarkkaavainen, olisi varmasti huomannut: läsnäolijoiden, erityisesti Tšetšeniasta, Dagestanista saapuneiden, joukossa on monet sufit Kabardino-Balkariassa, Uzbekistanissa, Tadžikistanissa ja muilla alueilla.

Tapasin useimmiten uskovia, joilla oli jokin yhteys Naqshbandiyya-järjestöön, koska tämä on yksi laajimmin levinneistä veljeskunnista entisen neuvostovaltion alueella.

Huomaa, että monien tutkijoiden ja itse sufien hyväksymän perinteen mukaan sufismissa uskotaan 1300-luvun loppuun mennessä muodostuneen kaksitoista tärkeintä ”äiti”veljeskuntaa, joista muut sufismin suunnat erosivat myöhemmin.

Naqshbandiyya on yksi näistä tärkeimmistä yhdistyksistä.

Se on rakennettu kaikille sufien yhteisen pyramidin periaatteen mukaan, kun pyramidin huipulla seisoo kaikkein kunnioitetuin henkilö (sheikh), ja tikkailla eteneminen liittyy hänen oppilaidensa (muridien) henkiseen kehitykseen ja muihin ansioihin.

Jokaisella tilauksella oli omat ominaisuutensa ja erikoiskäytäntönsä. Ja jos tällä hetkellä monet sufit käyttävät tavallisia maallisia vaatteita, niin aikaisemmin ja nytkin maaseutualueilla ja erityisillä juhlilla tietyn sufiveljeskunnan jäsenet voitiin tunnistaa puhtaasti ulkoisista merkeistä.

Niinpä 1800-luvun venäläinen matkailija Pjotr ​​Pozdnev, joka matkusti melkein koko Keski-Aasiassa ja osan Kaukasuksesta, huomautti, että Rifai-sufilla on musta lippu, kun taas Karadiyyoilla on vihreä lippu. Lähes kaikki dervisit käyttivät romuista valmistettuja erikoislakkia, Pozdnev huomautti. Naqshbandien joukossa ne olivat pitkiä, kartiomaisia, kuten "sokeritoppa", yleensä valkoisia, mutta usein ne olivat myös korkeita mustia karakalpak-hattuja, joiden yli oli venytetty valkoisia rättejä. Bektashilla oli matala päähine, "kuin kattila ilman kahvaa", kun taas Mevleillä oli korkea päähine, "kuin värillinen ruukku ylösalaisin". Jotkut sufit laittoivat ruusun lakkiinsa, ja Rifai-veljeskunnan jäsenet saattavat käyttää korvakoruja korvissaan. Bektashiyojen ja naqshbandiyojen keskuudessa oli tapana leikata päähineitä neljästä materiaalikappaleesta, joihin voitiin kirjoittaa erityisiä kirjoituksia, mystisiä sanoja ja koraanisia lainauksia. Myös erikoiskiharat voitiin tehdä, joiden muoto ja lukumäärä kertoivat vihittäjille millä tasolla sufipyramidissa hatun omistaja sijaitsi. Askeetteina sufit pukeutuivat toisinaan lumppuihin, paikattiin ja paikattiin, ja runoilija kutsui usein "rätteihin pukeutuneita sufia".

Useita orjuutta syntyi shiilaisuuden (yksi islamin kahdesta päähaaraasta) varjossa, mutta on joitain, joita pidetään tiukasti sunneina. Jälkimmäiseen kuuluu yleensä vain kaksi veljeskuntaa: Naqshbandiyya ja Mevlevi. Nämä ovat niin sanottuja "sadikeja", jotka rakentavat hengellisen steppinsä profeetta Muhammedin ystävälle, ensimmäiselle neljästä vanhurskasta muslimihallitsijasta Abu Bakr al-Sadiqista.

Initiaatioketjun (johon kuuluvat kaikki veljeskunnan johtajat vuosisatojen ajan) tunteminen on pakollista veljeskunnan jäsenille, ja sen lukeminen sisältyy sufien tavanomaisiin dhikrien aikana suoritettaviin harjoituksiin.

Naqshbandiyyan isä perustaja

Naqshbandiyya-veljeskunnan perustaja oli Abu Yaqub al-Hamadani, joka asui 1100-luvun alussa, opiskeli Irakissa, matkusti paljon ja asettui lopulta Keski-Aasiaan (Maverannahr), missä hänellä oli lahjakas opiskelija ja henkinen seuraaja - Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani muotoili kahdeksan veljeyden perusperiaatetta, joita vasta 1300-luvulla alettiin kutsua "Naqshbandiyyaksi" toisen suuren opettajansa - Naqshbandin - kunniaksi, jonka nimi tarkoittaa "lyöntitaitoa". Hän syntyi todella tadžikilaisen käsityöläisen seitsemännellä iällä: kutojana ja takaa-ajajana. Pojan isoisä liittyi vahvasti sufiin. Usein sufien allegorioissa ja vertauskuvissa "kutojan" ja "tahtaajan" kuvia ei käytetä kirjaimellisessa merkityksessä, vaan ne tarkoittavat, että ihmisellä on kyky kehittää, lyödä jotain uutta ja täydellistä täysin luontaisesta raaka-aineesta. ihmisluonnossa. Panemme myös merkille, että tadžikiläisestä alkuperästään huolimatta Naqshbandilla oli yhteyksiä turkkilaiseen ympäristöön, joka on tärkeä Keski-Aasialle.

Sufi-opettajiensa kanssa opiskellessaan vietettyjä vuosia lukuun ottamatta Naqshbandi eli suurimman osan elämästään kotikylässään, jossa hän syntyi ja jossa hän antoi sielunsa Jumalalle. Hän eli vaatimattomasti, nukkui matolla, joi halkeilevasta kannusta, saarnasi, paransi ja hänet tunnettiin vanhurskaana miehenä ja ihmeidentekijänä. Paikalliset asukkaat uskovat edelleen, että saapuminen suuren sheikin haudalle kolme kertaa (joka ei ole kaukana Bukharasta) on kuin pyhiinvaellusmatka Mekkaan, ja sitten pyhiinvaeltajat tähän, joka on yksi Keski-Aasian kuuluisimmista, eivät pysähdy. .

Naqshbandi kehitti al-Ghijuwanin opetuksia.

Hänen ansiostaan ​​sufismi levisi Keski-Aasiassa asuvien heimojen, mukaan lukien turkkilaisten, keskuudessa.

Naqshbandi painotti pyrkimystä Jumalaan ja todelliseen täydellisyyteen, joka ei piile ulkoisissa rituaaleissa, vaan sisäisessä harmoniassa ja puhtaudessa. Sellainen lahja Jumalalta ei ole peritty tai sheikiltä toiselle, vaan Jumala antaa sen jollekulle, joka ansaitsee sen todellisen hurskauden ja hengellisen kauneuden kautta, joka ei ole riippuvainen osoitetuista teoista ja kaikenlaisesta näyttävyydestä. Naqshbandiyya-järjestön sufit toistavat mielellään: "Mikä on röyhkeää ihmisille, meidän totuutemme on sisällä."

Samaan aikaan tätä puhtautta, joka on seurausta näkemyksestä, joka johtaa rakkauteen kaikkeen jumalalliseen, on ylläpidettävä jatkuvalla itsensä kehittämisellä. Joka kerta ihmisen kärsivällisyyden ja tahdon ansiosta saavutetaan tietty henkisen kasvun (makam) taso, joka vuorostaan ​​on voitettava seuraavan, korkeamman "aseman" vuoksi, sillä täydellisyydellä ei ole rajaa.

Naqshbandiyya-sufismin vaikutuspiiri

Naqshbandiyya-lahkon sufi Dzhemaleddin Kazikumukh (1800-luku) sanoi, että "sheikki on peili, jossa totuus ja Jumalan kasvot heijastuvat". Hän lainasi myös toisen sufin, Saktinskyn sheikki Siran sanoja, jotka sanoivat: "Rakkaus ei tapahdu kahden ihmisen välillä ennen kuin toinen sanoo toiselle: "Minä olen sinä." Sheikh Dzhemaleddin Kazikumukhilta kaksi maanmiestä hyväksyi Naqshbandi tariqan (polun): Avar Shamil Dagestanista (1799-1871) ja Kazi Magomed (kuoli vuonna 1832), joka johti Kazakstanin vapautusliikettä.

Legendan mukaan Kazi Magomed, uteliaisuuden kannustama ja jo varsin kuuluisa vuorikiipeilijöiden keskuudessa, tuli ensimmäisenä sheikin luo. Esiintyessään sheikin kirkkaiden silmien edessä hän ei sanonut, oliko vanhimmalla niitä ihmeellisiä kykyjä, joista huhut olivat levinneet koko Kaukasiaan. Sheikin ei todellakaan tarvinnut sanoa nimeään: hän tiesi jo vieraan nimen ja jopa odotti häntä. Hämmästynyt Kazi Magomed toi seuraavan kerran mukanaan Shamilin, tulevan Dagestanin ja Tšetšenian kolmannen imaamin (1834 - 1859). Vuonna 1859 Shamil, lahjakas strategi ja epätoivoinen soturi, Naqshbandiyya-sufi, joutui venäläisten vangiksi ja karkotettiin Kalugaan, missä hänet kuitenkin ympäröi kunnia. Melkein kaksitoista vuotta tämän jälkeen, vähän ennen kuolemaansa, hänen sallittiin tehdä pyhiinvaellus Mekkaan.

Naqshbandi-järjestyksen vaikutus oli havaittavissa monilla alueilla, jotka olivat tavalla tai toisella yhteydessä islamiin.

Monet kuuluisat idän ja lännen hahmot olivat lähellä häntä. 1400-luvun suuri persialainen mystikkorunoilija al-Jami jäljitti jopa sukupuunsa juuret Naqshbandiin (tosin ei suoraviivaisesti, vaan välilinkkien kautta). Varhaisessa nuoruudessaan 1700-luvun kuuluisa arabikirjailija al-Nablusi liittyi tariqaan.

Naqshbandiyya-järjestyksestä tuli tärkeä osa kurdien vapautusliikettä, erityisesti Turkissa, missä kurdi Said Nursi (1870-1960) perusti tämän järjestyksen ainutlaatuisen haaran: ryhmän valon kannattajia - "Nurkulus". Äskettäin Istanbulin Naqshbandi-ritarikunnan jäsenet joutuivat sorron kohteeksi (1953-1954), mutta heidän toimintansa on nyt aloitettu uudelleen. Asiantuntijat uskovat, että jotkut sufi-veljeskunnat, kuten Kunt Khoja, Bammat Khoja ja Battal Khoja, ovat myös vanhan Naqshbandiyya tariqan haaroja. On mielenkiintoista, että monien sufiveljesten, kuten Naqshbandiyya-veljeskunnan, pääkeskus oli Mekka, jonne monet muslimit tulvivat pyhiinvaelluksen aikana, mikä avasi laajat mahdollisuudet propagandalle.

Naqshbandiyya Brotherhood -sufismin menestyksen syyt

Tämän järjestyksen suosio liittyy tiettyihin piirteisiin, jotka erottavat tämän yhdistyksen muista.

Perusperiaatteet kehittivät Gijuvani ja Naqshbandi (jälkimmäisellä ei ollut tapana kirjoitella, mutta hänen ohjeet kirjasivat hänen oppilaansa).

Gujuvanilla oli kahdeksan pääperiaatetta: toisto (esimerkiksi rukoukset ja pyhät kaavat, ja jotta et eksyisi, suositeltiin käyttää rukoushelmiä), keskittyminen (mihin tahansa valittuun kuvaan, useimmiten pyhän henkeen), valppaus, intuitiivinen havainnointi, rytminen hengitys (perustuu "hengitä-uloshengitys" -periaatteeseen kaavan "ei ole muuta jumalaa kuin Allah", kieli on painettava taivasta kohti), näkemys-meditaatio, havainnointi henkinen kasvu, yksinäisyys julkisesti (eli ulkoisesti kyky olla maailman kanssa ja sisäisesti Jumalan kanssa). Tämä viimeinen kohta on erityisen tärkeä, sillä on harvinaista, että sufit etääntyvät kokonaan maallinen elämä. Eremitaasi on hyödytön, he uskovat: on paljon vaikeampaa olla Jumalan kanssa maailmassa ja siten auttaa maailmaa.

• pysähtyminen ajoissa (kun on tarpeen seurata jatkuvasti, kuinka sufi viettää aikaansa),
• pysähtyminen numeroon (ajatukset hajoavat, joten vakiintuneet kaavat on luettava vaaditun määrän kertoja ja tietyssä järjestyksessä),
• pysähtyminen sydämeen (kun sufi piirtää henkisesti elävän kuvan ihmissydämestä, johon on painettu Jumalan nimi, koska sufin sydämessä ei ole muuta päämäärää kuin Jumala).

Suurin ero Naqshbandiyya-järjestyksen ja muiden veljeskuntien välillä on, että sen pääkäytäntö on puhdas dhikr, eikä ääneen avaaminen, kuten muissa veljeskunnissa. Zikr on Jumalan nimen ymmärtäminen ja kokonainen rituaali, johon liittyy rukous, rytminen laulu ja joillain alueilla jopa tanssi. Naqshbandi uskoi, että ei ollut tarvetta ottaa Herran nimeä turhaan, koska tämä estää ihmistä keskittymästä yksinomaan läheiseen yhteyteen Jumalan kanssa. Siksi dhikrit ovat täällä hiljaisia, ja tätä sufi-järjestystä kutsutaan myös hiljaisten järjestykseksi.

Sufi-huijaus

Toinen tapa opettaa nuorta sufia on opettajien vaikutus häneen, jotka joskus käyttävät häneen erikoisia shokkimenetelmiä. Sheikhiä, jolla on oikeus vihkiä murid, sen jälkeen, kun hän (oppilas) on suorittanut koeajan, kutsutaan ishaniksi (persian sanasta "uskova Jumalaan"). "Jolla ei ole sheikkiä, sille Paholainen on sheikki", kirjoitti Dzhemaleddin Kazikumukhsky.

Ennen tilaukseen liittymistä opiskelijan on suoritettava koeaika, jonka aikana hänelle voidaan määrätä likaisin palvelijan työ. Järjestystä erottaa tiukka kuri. Opiskelijan kohteliaisuussäännöt suhteessa sheikkiin määräävät pienimmät yksityiskohdat, alkaen siitä, kuinka sheikkiin tulee mennä ja luostaristaan ​​poistua (esimerkiksi ei saa kääntää selkänsä hänelle, "kunnes jokin esine piilottaa hänet sheikiltä" ), - vaatimukseen kiistämättömästä alistumisesta sheikille ja maallisten ajatusten estämiseen hänen läsnäolossaan. Epäkohteliasta tai jopa nöyryyttävää kohtelua tulee kärsivällisesti kestää myös vieraiden ihmisten läsnäollessa, sillä tälläkin voi olla seurauksia. erityisistä syistä. Opiskelijaa vaaditaan myös, "jos hänelle paljastetaan jotain sheikin salaisuuksista, hän ei paljasta sitä kenellekään, vaikka hänet leikattaisiin paloiksi elävänä".

Naqshbandiyya aseet käsissään

Toinen Naqshbandiyya-veljeskunnan piirre oli sen läheisyys politiikkaan, mikä todettiin avoimesti (toisin kuin muut Sufi-veljeskunnat). Juuri tätä toinen kuuluisa veljeskunnan johtaja, 1400-luvun sheikki, ajatteli, koulutettu henkilö Khoja Ahrar sanoi: "Täyttääkseen henkisen tehtävänsä maailmassa, on käytettävä poliittista valtaa."

Ahrar itse koki äärimmäistä köyhyyttä nuoruudessaan. Mutta vaikeuksista ja vaikeuksista huolimatta hän auttoi muita köyhiä ihmisiä ja opiskeli tieteitä. He sanovat, että eräänä päivänä kerjäläinen pyysi häneltä almua. Ahrarin taskussa ei tuolloin ollut kolikkoa. Mutta sitten hän huomasi pesukoneen etsimässä rättiä, jota hän tarvitsi kattiloiden pyyhkimiseen. Ottaen pois turbaaninsa - ainoan kunnollisen, joka hänellä oli vielä jäljellä - Ahrar heitti sen pesukoneeseen tarjoutuen käyttämään sitä ja pyysi vastineeksi ruokkimaan vieressään seisovaa onnetonta miestä.

Sanotaan myös, että Ahrar asui kylmässä huoneessa, jatkuvasti veden tulviessa, ja joi mutaista vettä rikkinäisestä kannusta (kuten Naqshbandi hänen aikanaan), koska hänellä ei ollut tarpeeksi rahaa uuteen kokonaiseen kannuun. Ja Ahrar ei ottanut vastaan ​​lahjoja tai rahaa keneltäkään, ansaitessaan leivän kovalla työllä. Niinpä hän Samarkandissa ollessaan seurasi vakavasti sairaita, vaikka ei ollutkaan terve, ja meni sitten kylpyyn, kantoi sinne raskaita jengiä ja hieroi ahkerasti rikkaiden selkään palvellen näin viittä tai kuutta vierailijaa päivässä, minkä jälkeen hän, Omin Sanoin, romahti ilman takajalkoja väsymyksestä.

Eräänä päivänä (legendan mukaan hän oli tuolloin 28-vuotias) Naqshbandi ilmestyi Ahrarin uneen ja lähetti nuoren miehen hiljaisten ritarikunnan sheikkien luo. Ahrar hyväksyi vihkimisen, ja siitä lähtien hänen nousunsa alkoi, ikään kuin vahvistaen hänen ajatustaan ​​siitä, ettei rikkautta tarvitse etsiä - se tulee itsestään, jos se on Jumalan tahto.

Tämän hienovaraisen miehen juonittelut soittivat merkittävä rooli toisen, ei vähemmän merkittävän Keski-Aasian johtajan, suuren Timurin pojanpojan - Ulukbekin syrjäyttämisessä ja kuolemassa, jonka edut eivät täsmänneet ritarikunnan jäsenten toiveiden kanssa.

On lisättävä, että kaikenlaisista poliittisista riidasta huolimatta sufit erottuvat suuremmasta uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta ja ennakkoluuloisuudesta, mutta jos heidän ylpeytensä, heidän elintärkeät intressinsä loukkaavat ja heidän vapauttaan loukataan, he voivat tarttua aseisiin. riippumatta siitä, kuka heidän vihollisensa on uskonnon tai kansallisuuden perusteella.