Sufisme er en mystisk lære i islam. Sufi ordrer

- troede på, at det var muligt at opnå absolut sandhed, kun afhængig af logikkens kraft. Islamiske mystikere - sufier - hævdede, at denne sandhed kun kan forstås ved følelse og intuition.

Ligesom de første Mu'taziliter var de første mystikere asketer. I de manifestationer af askese, der blev observeret i den tidlige islam, mærkes kristendommens utvivlsomme indflydelse: nogle bandt sig til en pæl, andre valfartede lange pilgrimsrejser til fods eller svor at tie under hele rejsen.

Disse tendenser blev dog vagt manifesteret allerede i nogle vers af Koranen (for eksempel Sura 8, vers 68: "Du stræber efter ulykkerne i den nære verden, men Allah ønsker fremtiden ..."). Disse tendenser er blevet intensiveret eskatologisk visioner af den hellige bog. Men de blev halvt glemt i perioden med de arabiske erobringer, hvor man hovedsageligt tænkte på krig og bytte. Derudover blev profeten Muhammed krediteret med ord, der fordømte askese. Men selvom profetens og hans ledsageres handlinger ikke afslører nogen tilbøjelighed til askese i ordets fulde forstand, viste Muhammed stadig dyb respekt for muslimer, som helligede sig bønner og faste.

Asketiske tendenser dukkede op i Irak i form af en reaktion mod luksus, indført under kalif Othman og spredt under Umayyaderne. Så begyndte den mystiske bevægelse at intensivere i islam. Orientalisten Goldzier identificerede to tegn på dette: det første, liturgiske, manifesterede sig i den gradvise forskydning af de fem kanoniske bønner af mystisk iver ( dhikrs); den anden, etiske, kom til udtryk i en ændring i den ortodokse tillid til Gud ( tawakkul) absolut passiv stilhed, hvilket fører til næsten fuldstændig ligegyldighed over for omverdenen.

Senere begyndte asketiske mystikere at bære kapper lavet af hvidt uld ( souf), og det er her deres navn kommer fra - sufier. De første sammenslutninger af sådanne asketer og angrende opstod i Kufa i det 7. – 8. århundrede. og Basra i det 8. århundrede. Bagdad blev centrum for denne bevægelse i anden halvdel af det 9. århundrede. Islamiske sufier søgte ligesom alle andre mystikere ekstatiske glæder i ensomheden og for at opnå dem skitserede de en vej for sig selv, en række stater, som de skulle passere igennem. For enden af ​​en sådan vej mødte sjælen et højere væsen – det den stræbte efter.

I slutningen af ​​det 9. århundrede. udbredelsen af ​​neoplatonistisk lære i den muslimske verden gav askesen det teologiske grundlag, den manglede. "Sufisme består af følelser snarere end definitioner," skrev Ghazali i det 11. århundrede.

Der er dog ingen grund til at tale om den muslimske mystiks fremmede oprindelse. Den opstod fra selve islams jord, selvom spor af kristne, iranske og endda indiske påvirkninger (Vedanta) mærkes i den. Af disse var indflydelsen fra den hellenistiske filosofi særlig stærk på de senere mystikere, hvis begrebsmæssige ordforråd den i høj grad berigede. Desuden førte Plotin's lære om udstråling de muslimske mystikere til en klar definition af, hvad de forudså: verden er et spejl, hvori det guddommelige væsen afspejles. I sig selv er det blot et udseende. Derfor må man komme væk fra denne fremtoning for at forstå den sande virkelighed. Vi skal frigøre os fra vores personlige eksistens, opnå udslettelse ( fana) af ens personlighed ved at fusionere med det guddommelige. Dette er den logiske udvikling af ekstatiske aspirationer ( shath) karakteristisk for nogle tidlige mystikere.

Ifølge den ekspressive definition af en arabisk filosof med mystiske tilbøjeligheder - Ibn Sabina fra Murcia (XIII århundrede), hvis de gamle filosoffer ønskede at være som Gud, så ønsker mystikerne at opløses i Gud. Således sufisme, begyndende med askese, i midten af ​​det 13. århundrede. kom til monisme. Denne monisme vil blive formuleret af sufismens største teoretiker, Ibn Arabi (1165 - 1240), og en af ​​de efterfølgende forfattere, Ibn Taymiyya, skitserede sin lære med følgende ord: "Eksistensen af ​​skabte ting er intet andet end eksistensen. af skaberen; alt kommer fra den guddommelige essens for i sidste ende at vende tilbage til den." Denne grundlæggende idé gav anledning til en række store digte, hvoraf nogle er mesterværker (det er tilstrækkeligt at navngive "Mesnevi" Jalal ad-din Rumi).

Det var netop denne foragt for konventioner og i en mindre klar form ligegyldigheden over for den kanoniske kult, der vakte en mistænksom holdning til sufismen hos de troende. Men hvis de troende anså det for deres pligt at føre en uforsonlig kamp med nogle fremragende mystikere (den mest berømte af dem - Hallaj- blev henrettet i Bagdad i 922 for at prædike panteisme), så behandlede de altid moderat sufisme nedladende. Rigoristerne bebrejdede imidlertid sufierne for at sætte meditation over prædiken og forsømme sunnismens religiøse ritualer. Faktisk genoprettede sufismen bredden af ​​den religiøse horisont indsnævret af videnskabelig teologi ( kalam). Han eliminerede gradvist teologisk videnskab og satte intuitionen i stedet for. Kun sufier værdsat hjertets religion.

Et forsøg på at forene sufi-mystik med ortodoksi blev gjort ved overgangen til det 11.-12. århundrede af den store muslimske filosof

Sufisme

Sufi-ordener og broderskaber

(baseret på Annemarie Schimmels værk "The World of Islamic Mysticism")

Fællesskabslivet

Al-mu"min verden"at al-mu"min, " den troende er den troendes spejl,” mener sufier i dette hadith, Kommer fra profeten er ideen om social kommunikation perfekt udtrykt. Sufier ser deres medmenneskers adfærd og handlinger som en afspejling af deres egne følelser og handlinger. Hver gang en sufi bemærker en nabos fejl, bør han rette en lignende fejl i sin egen adfærd, så hans hjertes spejl bliver mere og mere rent.

Den praktiske anvendelse af denne maksime er tydeligt synlig i sufismens historie og fører til et af dens mest attraktive aspekter, nemlig broderkærlighed, som først opstod blandt sufier i én gruppe og derefter udvidede til hele menneskehedens holdning. Dette var en helt anden adfærd end de tidlige asketers, som fokuserede udelukkende på individuel frelse, førte et liv i nøjsomhed i sin enkelhed og hengav sig til overdreven fromhed. Selvom historien om Nuri, der var klar til at give sit liv i Sufi-broderskabets navn, faktisk er en undtagelse, er en af ​​de vigtigste regler, der er uforanderlige for sufier, kun at gøre godt i broderskabets navn, at give fortrinsret til andre , og ikke til mig selv (isar), ofre ens interesser for en andens skyld. Hvis en sufi ser, at hans bror er sulten eller beder om mad, bør han bryde sin faste, for en broders jublende hjerte er mere værdifuldt end belønningen for at overholde fasten (18, 124). Han bør tage imod gaven uden tøven, da det ville være uhøfligt at forsømme giverens indsats. Som hadith siger, er det at bringe glæde til en troende det samme som at bringe glæde til profeten.

At tjene en person har altid været et af de første stadier af forberedelse til at gå ind på stien, og det forblev en sufis første pligt gennem hele hans liv. For de "der unddrager sig deres brødres tjeneste vil uundgåeligt opleve ydmygelse fra Gud" (18, 268).

En sufi skal tage sig af de syge, uanset hvor svært det måtte være for ham. Der er en historie om Ibn Khafif, som passede en ældre gæst, der led af diarré. Selv en forbandelse la "anaka Allah -" må Herren forbande dig!" - som den gamle mand kastede til sin herre, lød som en velsignelse i dennes ører og gjorde ham kun endnu mere nidkær til at hjælpe. For, som hans gæst gnaven bebrejdede ham, "hvis du ikke kan tjene mennesker , hvordan kan du tjene Gud?" (30, 167). En sufi skal udvise delikatesse, selv når han driver fluer af hans ansigt, fordi de kan forstyrre andre i samme rum (18, 277).

En historie, der giver en idé om den inderlige følsomhed, der kræves af en sufi, kan virke underlig. Dette er også en af ​​legenderne om Ibn Khafif, Shiraz-mentoren, hvis liv, fuld af fromhed, blev afspejlet i ordenens charter grundlagt af hans åndelige discipel Kazaruni(d. 1035), kendt for sine sociale aktiviteter.

En dag blev Ibn Khafif inviteret hjem til sin nabo, en fattig væver, som forkælede ham med kød. Kødet virkede råddent for Ibn Khafif, og han rørte ikke godbidden, hvilket førte ejeren til stor forlegenhed. Efter nogen tid drog Ibn Khafif på pilgrimsrejse til Mekka, og hans karavane forvildede sig i ørkenen. Efter flere dages sult kunne de rejsende ikke gøre andet end at aflive hunden – et urent dyr og derfor kun tilladt at spise under ekstremt trange forhold. Ved uddeling af kød modtog Ibn Hafif et hundehoved. Det var på det tidspunkt, han indså, at dette var en straf for hans åndssvage holdning til sin stakkels nabo. [I en senere version af legenden talte hundens hoved og mindede den stakkels mystiker om hans dårlige gerning.] Det var først efter at han vendte tilbage og bad sin nabo om tilgivelse, at han endelig var i stand til at valfarte (30, 44) .

For en moderne læser kan alt dette virke som en ekstrem overdrivelse, men en sådan lignelse indikerer, hvilken slags adfærd der forventedes af en sufi: han skal være "tro mod sin mystiske tilstand og retfærdig i omgangen med mennesker" (18, 312) . Manualer om sufisme er fyldt med historier, der illustrerer "korrekt adfærd" (adab) i overværelse af sheiken og brødrene. Hele bøger blev viet til dette emne, hvilket bidrog til udviklingen af ​​en særlig social følsomhed i den muslimske verden, som er blevet bevaret i århundreder og fortjener al beundring, da "korrekt adfærd" altid har været en af ​​de vigtigste regulatorer det offentlige liv. "Alt har slaver, og korrekt adfærd er en slave af religion" (18, 91).

En sufi skal altid tilgive brødrene og opføre sig med dem på en sådan måde, at de ikke selv har brug for tilgivelse (18, 96). Han må udvide sin kærlighed til enhver Guds skabning. Hvis Herren viser mildhed over for svage mennesker som sine slaver, så burde sufien være tilfreds med dem som sine brødre (18, 115).

Sufierne var sikre på, at de tilhørte hinanden. De havde ingen hemmeligheder for hinanden, i deres hverdag var der endda en slags kommuner, der kunne sammenlignes med de første kristnes kommuner. Det var ikke passende for en dervish at sige for eksempel "mine sko" eller "mine så-og-så" - han skulle ikke have ejendom (18, 216, 109). Hvis nogen ejede noget, måtte han dele det med brødrene, ellers kunne han miste sin åndelige overlegenhed (18, 169). Og var det muligt at sige "mit", når alt tilhører Gud? Denne følelse, såvel som den berømte østlige gæstfrihed, tjente til at danne idealet for sufien, som er klar til at give alt til sin gæst uden at efterlade noget til sig selv eller endda til sin familie.

Sufier, især dem, der fulgte den samme åndelige mentor, følte, at de havde kendt hinanden siden evigheden og dannede en åndelig familie. Den charmerende historie fortalt af Attar antyder, at de i virkeligheden var en virksomhedsenhed.

En vis mand bragte en sufi med sig i retten som vidne; dog udfordrede dommeren vidnet. Sagsøgeren fortsatte med at bringe flere og flere sufi-vidner, indtil dommeren udbrød, at alt dette var nytteløst, fordi:

Uanset hvor mange sufier du medbringer,
De er alle forenet, hvis du medbringer mindst hundrede,
For dette fællesskab er blevet ét,
Og i ham forsvandt forskellene mellem "jeg" og "vi" (27, 31).

Kærligheden til en Sufi er ikke begrænset til mennesker, den strækker sig også til dyr. Legender fortæller, hvordan løver bliver tamme i nærværelse af en godhjertet helgen, eller hvordan en hund ikke kan forstå, at en sufi har ramt den. En hund kan sendes i stedet for en gæst til en sufis celle (27, 137), og en sufi tilbød endda at ofre sine halvfjerds pilgrimsrejser til fordel for den, der giver vand til en tørstig hund i ørkenen (18, 77).

Efterhånden begyndte sufi-forkyndelsen at tiltrække stadig bredere kredse af tilhængere. I løbet af det 11. århundrede. De grundlæggende regler for mystisk træning var allerede blevet udviklet, og det på relativt kort tid - helt i begyndelsen af ​​det 12. århundrede. - mystiske broderskaber dukkede op, som omfattede tilhængere fra alle samfundslag. Det er svært at forklare, hvordan denne krystalliseringsproces fandt sted, måske var det et svar på de indre behov i et samfund, hvis åndelige behov ikke blev tilfredsstillet af ortodokse teologers skolastik; mennesker længtes efter en mere intim og personlig forbindelse med Gud og profeten. Det er umuligt at udelukke muligheden for, at ordrerne som bevægelse opstod i opposition til den stærke indflydelse fra Ismaili-Batinitterne, mod hvem Ghazali førte en så kompromisløs kamp. Den esoteriske fortolkning af islam, som truede selve dens struktur, blev således erstattet af internaliseringen af ​​den ortodokse muslimske lære.

Da broderskaberne dukkede op et privat hus eller mentorens butik er ophørt med at være centrum for mystisk aktivitet. Der var behov for en mere organiseret struktur, der kunne klare det stigende antal elever og tilhængere. Disse nye centre i den østlige islamiske verden blev normalt kaldt khanaka. Det samme udtryk blev også brugt i middelalderens Egypten, hvor sufi khanaka dannede kulturelle og teologiske centre og blev enten støttet af staten eller støttet af indflydelsesrige mæcener af kunsten. Ord zawiya -- bogstaver, "hjørne" - blev brugt i forhold til mindre foreninger, for eksempel afsidesliggende klostre af sheiker. Tyrkerne kaldte Sufi-opholdssteder tekke. Semester ribat, stammer fra grænsebosættelserne for de soldater, der forsvarede og spredte islam, også kunne bruges til at betyde broderskabets centrum. Begrebet bruges ofte dargah -" tærskel, dør, gårdhave." Islamisk kunsts historie kan fortælle meget om strukturen af ​​sådanne lokaler. Nogle gange var disse bygninger isolerede, men oftest var de forbundet med en moské med et stort køkken og et spisested for nybegyndere og gæster , nogle gange med en skole. Normalt i det samme indeholdt komplekset grundlæggerens grav, for ikke at nævne det faktum, at komplekset senere blev bygget omkring det hellige gravsted for den første helgen af ​​ordenen eller dens undergruppe.

I nogle khanaka dervisher levede i små celler; et fint eksempel på denne type er Mevlana Müzes i Konya. Andre klostre havde kun ét fællesrum, hvor alle dervisherne boede, studerede og arbejdede.

Allerede omkring 1100 Sana "og kunne sige:

Organisation khanaka var ikke det samme alle steder. Nogle khanaka eksisterede takket være futuh -- uregelmæssige gaver og donationer, mens andre modtog regelmæssig assistance. Ordener som Chishti (Chishtiyya) i Indien var usædvanligt gæstfrie, udlændinge besøgte dem konstant; andre ordrer havde strenge regler for besøgstid og hvilke typer besøgende, der måtte se mentoren. Næsten hver khanaka der var regler for kortvarige eller længerevarende besøg. Sheiken selv kunne bo med sin familie i en af ​​kompleksets lokaler og på særligt angivne tidspunkter se sine elever for at vejlede deres åndelige udvikling. Han præsiderede normalt over broderskabets fem bønner.

Vi har nøjagtige oplysninger om Sufi khanaka i Egypten under Mamluk-perioden. Den mest ærede var khanaka Sa"ida al-Su"ada, grundlagt af Ayyubid Sultan Saladin i 1173; "for at modtage en velsignelse," folk elskede at se, hvordan de tre hundrede dervisher, der boede der, gik til fredagsbøn. Sultanerne ydede rige donationer til fordel af indbyggerne i "deres" Khanaka, det var daglige rationer af kød, brød og nogle gange slik, sæbe, nyt tøj til to muslimske helligdage og kontanter. Hanaka havde også nogle skattefordele, som var kontrolleret af Amir Majlis - en af ​​de højest rangerende embedsmænd i militærafdelingen (sammenlignelig med indenrigsministeren).

Nogle af reglerne for dem, der ønskede at træde i sheikernes tjeneste, er allerede nævnt her. Reglerne, som først forudsatte en individuel tilgang til medlemmer af ordenen, blev strengere med stigningen i antallet af tilhængere, men for de fleste ordrer forblev hovedmålet det samme - at træne og teste den "lavere sjæl". Kun nogle få ordrer gav prioritet til rensning af hjertet frem for den indledende asketiske forberedelse. Et slående eksempel- Mevlevi orden (Mevleviyya), hvor eleven havde forskellige opgaver i køkkenet; samtidig skulle han studere Masnavi Rumi, hans korrekte recitation og fortolkning, samt den snurrende danseteknik. Denne træning varede 1001 dage. Selvfølgelig skulle enhver adept kunne udenad silsila -- den åndelige kæde, der gennem hans mentor og gennem tidligere generationer blev sporet tilbage til profeten; central figur af mange silsila var Junaid. Nøjagtig viden om åndelig herkomst, som kan virke vanskelig for den uindviede, var absolut nødvendig for at forstå den mystiske tradition.

Under indvielsesceremonien - en ferie i sufisamfundet - måtte adepten sige farvel, troskabsed, og han blev givet hirka, Sufi-dragt. Hoveddelen af ​​ceremonien var, at eleven lagde sin hånd i sheikens hånd, således fandt overførslen sted kaserne En anden vigtig del er at give taj, dervish kasket. Hovedbeklædningen varierede fra ordre til ordre i form og farve, og antallet af deres komponenter var også symbolsk - tolv, svarende til tolv imamer, samt ni eller syv. Ved indledningen af ​​en sufi taju Og hirke en sådan betydning blev tillagt, at selv i tidlige tider advarede nogle digtere mod faren ved deres kanonisering. Yunus Emre udbrød: "Dervishdommens essens ligger ikke i klædedragten og ikke i hovedbeklædningen!" (31, 176), "Dervishness er i hovedet, ikke i hovedbeklædningen!" (31, 520). Og i det 18. århundrede. Shah Abd al-Latif fra Sindh rådede den sande sufi til at kaste sin kasket i ilden i stedet for at prale af det.

Investitur bestemte formelt sufiens plads i et tæt fællesskab af mennesker, med hvem han følte sig som en enkelt organisme. En mands bemærkning om, at "han ville gerne sidde med sufierne i Khanaka, for hundrede og tyve barmhjertigheder flyder fra himlen til dervisherne, især under deres midnatsmåltid" (18, 294), vidner om den beundring, hvormed almindelige mennesker så på dette forenede samfund. Og faktisk, skabelsen af ​​en hadith daterer sig tilbage til denne tid, idet han siger: "Enhver, der vil sidde ved siden af ​​Gud, bør sidde med sufierne" (14, 1:1529). Ruwaym tilskrives ordsproget: "Når nogen sidder sammen med sufierne og modsiger dem i det, de har. forstået, river Herren troens lys fra deres hjerter" (18, 95).

Over tid blev Sufis adfærdsregler mere og mere detaljerede - hver del af kroppen havde sin egen "etikette". Abu Sa'id, som kan betragtes som forløberen for organiseret dervishdom, gik så langt som at nægte at kommunikere med en person, der gik ind i moskeen med sin venstre fod og derved udviste utilstrækkelig viden om adfærdsreglerne.Profeten trods alt befalede bestemt, at man skulle komme ind i en Vens Hus fra højre Ben (18, 6).

Når en sufi beslutter sig for at tage på rejse for at besøge andre venners samfund eller for at finde en mentor, der vil give ham yderligere instruktioner og måske give ham gaver Khirka-i Tabarruk --"velsignelsens klædedragt" - han måtte tage en stav og en tiggerkop med. Det var forventet, at andre sufier ville tage godt imod ham, give ham mad, tage ham til et opvarmet badehus og også, hvis det var muligt, forsyne ham med en ny kjole eller i det mindste vaske hans påklædning - ifølge legenden var folk, der forsømte disse pligter, hårdt straffet.

På trods af eksistensen af ​​adskillige adfærdsregler var der samtidig et betydeligt antal "tilladelser", rujas, som bestod i fritagelse fra tjeneste under visse omstændigheder. De tidlige sufier var klar over faren ved sådanne aflad; jo større ordrerne blev, jo oftere greb nybegyndere, som ikke havde kræfter til at leve under den konstante pligtbyrde, dog til tilladelsernes hjælp.

I khanaka en dervish kunne tildeles forskellige stillinger alt efter hans succeser på den åndelige vej; den hierarkiske rækkefølge af sådanne positioner blev nøje observeret, men det var et hierarki af dyder, ikke af magt. Den mest ivrige sufi kunne tildeles rangen kaliffer -" efterfølger"; i dette tilfælde forblev han enten i klostret for at bestyre det efter sheikens død eller tog til andre lande for at prædikearbejde og udbrede ordenens indflydelse. khilafatnavn, Det dokument, der blev udstedt til ham i anledning af tiltrædelsen, angav nogle gange særlige områder, der havde brug for hans åndelige indflydelse. I tilfælde, hvor den valgte efterfølger endnu ikke havde formået at overgå dem omkring ham i åndelige kvaliteter, kunne sheiken på tidspunktet for hans død give sine egne dyder videre til ham (iptikat-i nisbat) og på denne måde begave ham med åndelig styrke.

I sin usædvanlige interessant bog"Istanbul Nights" (Istanbul Geçeleri) Samiha Ayverdi giver en levende beskrivelse af sin tiltræden kaliffer i Rifa"itskaya tariqa(Rifa "iya) i Istanbul i begyndelsen af ​​det 20. århundrede. Det kan antages, at i andre ordrer var denne procedure nogenlunde den samme. Alle ordenens venner blev inviteret til det. I overensstemmelse med det foreskrevne ritual blev der tændt lys. , læsningen af ​​Koranen vekslede med opførelsen af ​​mystisk musik, og efter at den søgende havde kysset sheikens hånd, adskilte fire dervisher dem begge med et gardin fra de tilstedeværende - så mentoren kunne indlede kalif i sit embedes sakramenter. Hele natten blev brugt på at læse koranen, musik og bønner.

Nogle gange valgte den døende sheik som kaliffer et sådant medlem af dervishsamfundet, hos hvem ingen selv havde mistanke om de påkrævede åndelige dyder, men ordenen var alligevel forpligtet til at acceptere ham. Så landede der ifølge legenden en grøn fugl på hovedet af den udvalgte, og dervisherne havde intet andet valg end at tro på dette tegn (18, 574), et motiv kendt fra eventyr om pavens middelaldervalg. Khalifa arvet tæppet (sajjada) eller fåre- eller hjorteskind (tom), tidligere sheikens rituelle sted - deraf udtrykket tomme-nishin,"sidder på huden" eller sajjada-nishin, " siddende på et tæppe", brugt i forhold til en efterfølger. Senere stilling kaliffer i mange samfund er det blevet arveligt. Dette førte til, at stillingen i stigende grad mistede sin tidligere betydning, og magt og rigdom blev koncentreret i hænderne på nogle familier fester, som tiden gik, beholdt de ikke længere engang et spor af deres tidligere spiritualitet.

Over tid har sheikerne og til jævnaldrende begyndte at blive tillagt enestående betydning." Allerede omkring 1200 sagde Attar:

Fest- rødt svovl, og hans bryst er et grønt hav.
Lad enhver dø, enten ren eller uren, som ikke har lavet balsam for sine øjne af sine fødders støv. fest(27, 62).

Sheikh - mester i åndelig alkymi (kibrit akhmar, rødt svovl var et mystisk aktivt stof i alkymistiske processer); dermed kunne han forvandle råmaterialet fra en begyndersjæl til rent guld. Han er et hav af visdom. Ligesom balsamen øger synskraften, giver støvet under hans fødder syn til begynderes blinde øjne. Han er en stige til himlen (14, 6:4125), han er så renset internt, at alle profetens dyder er synlige i ham, som i et spejl. Desuden bliver han det spejl, som Gud placerer foran adepten for at lære ham korrekt adfærd - ligesom et spejl sættes foran en papegøje, så han lærer at tale (14, 5: 1430-1440).

Mens de tidlige sufier citerede hadithen om, at en sheik blandt hans tilhængere er som en profet blandt sit folk, introducerede senere sufier, i forbindelse med den stadigt stigende ære for profeten Muhammed, scenen fana fi-sh-shaikh(2, 347), "ikke-eksistens i mentoren", hvilket førte til ikke-eksistens i profeten. Ifølge læren fra nogle ordener stiger mystikeren op til de højeste niveauer af sin vej og passerer gennem stadierne af islamiske profeter fra Adam til Jesus; mange sufier forbliver på et af disse niveauer, men den perfekte sheik anses for at være den, der har opnået ikke-eksistens i profeten Muhammed. Forbinder med haqiqa muhammadiyya("Muhammeds virkelighed"), bliver han det fuldkomne menneske og vejleder nu sine disciple med den vejledning, der er skænket direkte fra Gud (jf.: 18, 411).

Den dybe forbindelse mellem sheiken og muriden illustreres af teknikken tawajjukh, mental koncentration på sheiken, som de senere ordrer, hovedsagelig Naqshbandiyya, anså for nødvendig for en vellykket henrettelse dhikr. Der er et udtryk på tyrkisk rabita kurmak,"at etablere en forbindelse mellem mentor og elev." Sheiken skal også øve sig tawajjuh og dermed "gå ind ad døren til studentens hjerte" for at se og beskytte det i hvert øjeblik. Udrustet med viden om ting, der potentielt eksisterer i den evige guddommelige viden, har han mulighed for at realisere nogle af dem på det verdslige plan.

Troen på disse evner hos den mystiske leder, som ofte hører mere til det magiske end det mystiske, forbliver ekstremt stærk den dag i dag. Men i tider med tilbagegang i troen er sådanne håb fyldt med stor fare. Således tyede nogle dervisher til spektakulære øvelser i askese, demonstrerede mirakler og var, for at vinde tilhængere for deres orden, klar til de mest excentriske løjer. Dette bidrog senere til udviklingen af ​​en af ​​de mørkere sider af sufismen; Sheikherne begyndte at bruge deres beundreres beundring, for det meste uvidende og analfabeter, til selviske formål. Historien om den politiske rolle, som mystiske ledere påtager sig i muslimske lande, afventer stadig beskrivelsen. Blandt de mange uløste mysterier er der tilbage åbent spørgsmål om, hvordan de, for hvem forkyndelsen af ​​fattigdom var en kilde til stolthed, til sidst blev rige jordejere og passede perfekt ind i det feudale system, idet de akkumulerede utallige rigdomme fra tilbud fra de fattige uvidende tilhængere af deres lære. Det ser ud til, at allerede i begyndelsen af ​​det 13. århundrede. nogle sheiker brugte utrolige mængder penge på at støtte deres tilhængere: Jami siger for eksempel, at Majduddin Baghdadi brugte 20.000 gulddinarer om året til dette formål (18.442). Andre sheiker investerede deres arvede ejendom i waqf - En fradragsberettiget donation testamenteret til studerendes daglige behov.

Indflydelsen af ​​sådanne "helgener" på befolkningen, som så i dem sande guider til evig frelse såvel som lykke i denne verden, nåede til tider simpelthen utrolige proportioner. Først efter en omhyggelig undersøgelse af dette fænomen kan man forstå, hvorfor Atatürk afskaffede dervish-ordenerne i Tyrkiet i 1925, og hvorfor han, som en mystisk indstillet modernist som Iqbal, overvejede pirisme (tilbedelse). peer mentorer) et af de farligste aspekter af islam, en mur, der afskærmer store grupper af muslimer fra nye vitalistiske fortolkninger af muslimske værdier. Man deler måske ikke helt dommen fra J.K. Burge om Bektashi-ordenen, der hævdede, at "socialt fremskridt, og selv det højeste moralske fremskridt for individet, var umuligt under dervish-systemet" (6, 202), men det er svært at være uenig med ham, at "selv om sheiken havde de bedste hensigter, han var uvidende, hans indflydelse blev utvivlsomt til ondskab." Mystiske broderskaber, som opstod ud fra behovet for at gøre islam mere åndelig, blev med tiden årsagen til stagnationen af ​​den muslimske religion. Folk ramte konstant grænserne khanaka eller darkhagov, forventer hjælp til deres behov og forventer at modtage fra sheiken eller hans kaliffer nogle amuletter eller lær af dem bønformler til forskellige lejligheder. Og i sidste ende blev fremstillingen af ​​amuletter til en af ​​hovedaktiviteterne for mystiske mentorer.

Endnu mere dybtgående end æresbevisningen af ​​levende sheiker var den ærbødighed, der blev vist til afdøde mentorer. Spredt over hele den muslimske verden markerer små helligdomme begravelsessteder for hellige mennesker. Hellige steder af præ-islamiske religioner blev ofte valgt til deres konstruktion, og ifølge påstanden om, at folk altid beder de samme steder, blev kristne eller hinduistiske helligdomme omdannet til muslimske, og legenderne forbundet med dem blev overført til muslimske helgener. I Pakistan, især i Baloch- og Pashtun-territorierne, kan du høre mange historier, nogle gange meget akavede, hvis essens bunder i, at en landsby skal have mindst én grav af en helgen, for at livet kan fortsætte som normalt med hans velsignelse. Sådanne grave er ofte placeret ved siden af ​​underligt formede sten, nær brønde, springvand eller huler; men ofte er disse blot falske begravelser. Navnet på den samme helgen kan bæres af forskellige maqams, Hellige steder; ja, for nogle år siden makam Muhammad Iqbal (begravet i Lahore) blev rejst i Konya, i haven, hvor Jalaluddin Rumis grav ligger. På disse grave eller i hellige indhegninger (som tjener som beskyttelsesrumfor de forfulgte), aflægger folk løfter, går rundt tre eller syv gange og hænger klude på vinduer eller nærliggende træer. Kvinder, der tigger om et barn, besøger et bestemt helligt sted, ziyara(på samme tid gør pilgrimsrejsen til en behagelig og sjælden grund til en gåtur i deres liv); mænd, der ønsker at opnå succes i nogle af deres verdslige anliggender, går for at tilbede en anden helgen; børn kommer for at tilbede en bestemt helgen før eksamen - kort sagt, alle er sikre på det kaserne- helgenens åndelige kraft vil hjælpe dem.

Ordrerne bidrog i høj grad til sufismens forvandling til en massebevægelse, men samtidig blev mange af den klassiske sufismes høje forhåbninger udvandet betydeligt. Troende fandt dog et afløb for deres følelser i helgenkulten, idet de fik mulighed for at deltage i festligheder med musik, nogle gange ledsaget af sufi-spindans. For mange mennesker var den kollektive følge af Stien et mere tilgængeligt foretagende end en søgende mystikers ensomme spirituelle askese; generelle bønnemøder gav dem styrke og gav næring til deres tro. Det er interessant at se hvordan tariqa gradvist udviklede kollektive metoder til åndelig træning, der var i stand til at bringe troende i en slags ekstatisk tilstand - men der var en fare for, at ekstasens tilstand, opnået med mere eller mindre mekaniske midler, kunne forveksles med den ekstatiske ensomhed af en ægte mystisk oplevelse, som var og forbliver en handling af guddommelig nåde, og det har altid været de få udvalgtes lod.

Blandt medlemmerne tariqa Der var som regel også et stort antal lægfolk. Det er endda tilladt at tale om dem som en slags "tredje" orden. Sådanne mennesker kunne opholde sig i klostret flere dage om året for at deltage i ordenens ritualer og helligdage, såsom festerne malet(profetens eller helgens fødselsdage) eller "urs,"ægteskab" (årsdagen for helgenens død). Ordrer påtog sig således i mange tilfælde funktioner svarende til moderne foreningers(Verein)eller partnerskaber; og i almindelighed mellem dervish-ordener og håndværksforeninger, laug og grupper futuwwa der var mange forbindelser.

Ordrerne viste sig at være i stand til at imødekomme behovene hos alle sociale niveauer af befolkningen såvel som forskellige racegrupper af muslimer. De udførte en civiliserende mission under islamiseringen af ​​den særligt mystiske befolkning i den indonesiske øgruppe og i Sorte Afrika. Sandt nok manifesterer det mystiske liv sig forskelligt i forskellige miljøer. Det må ikke glemmes, som Dermengham understregede, at mystiske grupper i Nordafrika var en vigtig faktor i det åndelige liv for sorte slaver, der så vmuezzit Den abessiniske profet Bilala, Muhammeds sorte fortrolige, er en prototype på sin egen skæbne. Da de deltog i ritualer udført i helgenens nærværelse, gav de luft til deres følelser gennem musik og dans. Deres bidrag til udviklingen af ​​disse kunstarter kan sammenlignes med de spirituelle, der så imponerende legemliggjorde tidligere sorte slavers religiøse iver i Amerika.

Evnen til at tilpasse sig gjorde ordrerne til et ideelt redskab til at sprede islams lære. Det er et velkendt faktum, at sufiprædikanters utrættelige arbejde spillede en afgørende rolle i islamiseringen af ​​Indien, Indonesien og Afrika syd for Sahara. Uden at gå ind i smålogiske og juridiske forviklinger, demonstrerede prædikanter med deres eget liv opfyldelsen af ​​islams grundlæggende pligter: enfoldig kærlighed til Gud og tillid til ham, kærlighed til profeten og den menneskelige race. I stedet for arabisk lærde mennesker disse prædikanter brugte lokale sprog og fremmede dermed tidlig udvikling Tyrkisk, Sindhi og Punjabi som litterære sprog. De underviste i at hylde profeten, og det var takket være dem, at grundlæggeren af ​​islam, omgivet af en aura af mystiske traditioner og myter, stadig er dybt æret i det store rum fra Indonesien til Vest- og Østafrika, ikke så meget som en historisk skikkelse, men som en slags uden-historisk kraft, bevis på hvilket er utallige folkeviser.

De fleste sufi-ordener er forbundet med visse dele af befolkningen. Selv i det moderne Tyrkiet, hvor religiøs aktivitet blev forbudt i 1925, gør gamle sympatier sig stadig gældende: for eksempel tiltrak Shaziliyya-ordenen primært middelklassen; Mevlevi - Ordenen af ​​de hvirvlende dervisher - var tæt på de osmanniske sultaners hus, mens de på samme tid forblev en orden af ​​kunstnere, inspirerende musikere, digtere og malere, mens det landlige Bektashi var forbundet med janitsjarerne og gav anledning til til en typisk tyrkisk folkelitteratur (se kapitel 7). Den ædle Suhrawardiyya-orden kan sammenlignes med Heddawa, en marokkansk orden, der hævdede at stamme fra Qadiriyya-broderskabet og praktiserede absolut fattigdom. Ordenernes divisioner og deres mindre fraktioner findes overalt (J. Spencer Trimingham taler om systemet ta"ifa), Desuden vogtede hver sådan enhed altid nidkært originaliteten af ​​dens undervisning og kaserne stifter af ordenen eller familien kaserne Et glimrende eksempel på dette er Nordafrika, og især Marokko. Naturligvis kunne ordrer under sådanne omstændigheder sjældent opretholde det højeste niveau af spiritualitet, som blev opnået af deres grundlæggere. Men selv i dag dukker der fra tid til anden individer op her og der, som inden for rammerne af deres ordens traditioner hæver sig til ekstraordinære åndelige højder og derved bidrager til opvågnen blandt Vestens videnskabsmænd, såvel som blandt almindelige mennesker , af en ny interesse for de bedste traditioner tariqa.

Schimmel Annemarie. Den islamiske mystiks verden / Trans. fra engelsk N.I. Prigarina, A.S. Rapport. - M., "Aletheia", "Enigma", 2000. S. 181-191.

Sufi ordrer:
mentoring,
læreplads og
dedikation

Den, der ikke har en mentor, har Satan som sin vejleder.

Bayazid Vistami

Hvad der først var et rent personligt anliggende for en række ligesindede i de første århundreder af den muslimske æra, blev til sidst en enorm social kraft, der fangede flertallet af muslimske samfund. Selvdefinitionen af ​​sufismen i de teoretiske manualer fra det 10. århundrede blev efterfulgt af væksten af ​​adskillige doktriner, oprindeligt i de centrale områder af det gamle kalifat i Irak og Persien, men denne bølge nåede snart grænserne til Spanien, Nordafrika, Centralasien og Indien. Berømte sufi-lærere grundlagde retrætekredse*, som snart fik støtte fra lokale herskere. Takket være broderskaberne blev sufismen mere og mere berømt, og den begyndte at blive prædiket i forskellige samfundslag.

* Arabisk Kanaka, eller zawiya; i Nordafrika - ribat.

Som et resultat dukkede mange fortolkninger af denne lære op, hvilket gav anledning til unikke indvielsesritualer og særlige praksisser. Som Marshall Hodgson bemærker i forhold til væksten af ​​middelalderlige Sufi-ordner, "traditionen med dyb indre transformation afslørede derefter sine frugter, hvilket i sidste ende gav et vigtigt grundlag for at lægge grundlaget for social orden" 1 . Udtrykket "sufi-ordener" låner et begreb, der oprindeligt blev anvendt på store kristne klosterbroderskaber såsom franciskanerne eller benediktinerne. I det omfang en ordre indebærer en gruppe mennesker, der bor sammen og underlagt fælles institutioner, kan konceptet med succes anvendes til at beskrive forskellige uddannelsesveje (tarika) eller kæder (silsila) mentorer og studerende, der kender til senere sufisme. Sådanne ligheder bør dog ikke misbruges. Selvom sufi-ordener bruger ceremonielle indvielser og ofte følger de regler, der er fastsat af deres grundlæggere, aflægger de ikke kristne munke og nonners cølibatløfter, og de er heller ikke godkendt af en central åndelig autoritet som paven. Sufi-religiøse læreres autoritet er baseret på profeten Muhammeds autoritet, som betragtes som kilden til alle sufi-kæder af åndelig succession. Selvom mange sufi-slægter opretholdt boliger designet til permanent ophold under opsyn af en mentor, var der også forskellige niveauer og grader af inklusion i sufi-broderskaber af købmænd, herskere og almindelige mennesker på grundlag af ikke-permanent tid brugt inden for murene af broderskab. Mens indtræden i en kristen klosterorden etablerede eksklusiv troskab til denne orden, havde mange sufier en tendens til at modtage indvielse i adskillige sufi-broderskabers praksis, selvom troskab til én orden forblev.

I forsøget på at beskrive sufi-ordenerne er det nødvendigt igen at bemærke forskellen mellem vestlige orientalisters sociologiske tilgang og sufiens praktiske involvering i en bestemt undervisning. Med andre ord har orientalister en tendens til at betragte sufi-broderskaber som et socialt fænomen med klare historiske og geografiske grænser. De farverige processioner af de officielt anerkendte sufi-ordener i Kairo giver for eksempel mulighed for at identificere en bestemt gruppe mennesker, der er forbundet af en bestemt arvefølge og specifikke mentorer. I denne forstand kunne man tale om tilhængerne af en bestemt gren af ​​Shazili-broderskabet i Kairo som et samfund af mennesker, der formodentlig kunne beskrives og kvantificeres på grundlag af undersøgelser og andre sociologiske undersøgelser. En del af en sådan beskrivelse ville utvivlsomt være en historisk beretning om mestrenes arvefølge og den opdeling af ordenen, der fandt sted gennem årene, hvor nogle sufier dannede deres egne underbroderskaber. Hertil kommer rent sociologiske og politiske interesser Vestlige lærde blev opfordret til at se sufi-broderskaberne som modeller for autoritære strukturer, hvilket automatisk førte til deres tendens til at se ordenerne som noget i retning af politiske partier med deres egne ideologiske interesser. Selvom sufiteoretikere ikke forsømmer en sådan social og historisk baggrund, har de en tendens til at tage en anden tilgang, når de beskriver selve broderskaberne. Hver successionskæde indeholder naturligvis en forbindelse mellem mentor og discipel, som nødvendigvis går tilbage til profeten. En sådan kæde betragtes imidlertid ikke som en social institution - den ses som en slags mystisk overførsel af lære, der tillader et individ at gå ind i det åndelige liv. De forskellige læringsveje ses ikke som strengt laugsformationer, men som spirituelle metoder, bevaret og overført af det fællesskab, der engagerer dem i deres praksis.

For at vende tilbage til de sondringer, der blev gjort i begyndelsen af ​​denne undersøgelse, kunne divergensen mellem videnskabelige og personlige tilgange til sufi-broderskaber yderligere udtrykkes i form af beskrivende og præskriptive synspunkter. Da de franske kolonimyndigheder i Nordafrika ønskede at profilere sufi-ordenerne for at kunne forudsige deres politiske adfærd, blev resultaterne af dette arbejde afspejlet i værker som Depont og Coppolanis omfattende arbejde om muslimske broderskaber, der blev offentliggjort for et århundrede siden . Rapporten om sufi-ordenerne i denne bog var et forsøg på at skitsere forbindelserne mellem de laugsforeninger, der spillede en fremtrædende rolle i samfundet. Den orientalske videnskabs beskrivende tilgang var ikke desto mindre i stand til at finde praktisk anvendelse. De koloniale myndigheders holdning til emnet af deres interesse svarede til holdningen fra moderne vestlige politiske analytikere, der forsøger at forudsige "fundamentalisternes" adfærd for at sikre succes med deres internationale politikker. De fleste moderne islamforskere er ikke direkte involveret i politik og indtager positionen som eksterne observatører med deres beskrivende tilgang, men den stærkt politiserede karakter af enhver diskussion om islam i dag giver deres forskning en politisk overtone.

Tværtimod, hvis vi ser på kompilationer som The Clear Source of the Forty Paths, udarbejdet af den nordafrikanske lærde Muhammad al-Sanusi al-Idrisi, bemærker vi et meget personligt syn på sufi-broderskaberne. Bogen giver eksempler på dhikr for fyrre forskellige sufi-ordener fra forskellige lokaliteter, men de blev ikke valgt tilfældigt, hvilket dog ikke betyder, at de dækker alle eksisterende ordener. Princippet om valg er baseret på det faktum, at forfatteren tilfældigvis blev indviet i alle disse funktioner af dhikr. Han rundede også tilsyneladende tallet for at danne den eftertragtede figur "fyrre", da ideen om at beskrive fyrre egne indvielser længe havde været almindelig. Som det kan ses af listen over fyrre ordrer beskrevet i hans bog (se s. 148-149), inkluderede Sanusi tolv metoder til at udføre dhikr, som ikke relaterer til virkelige broderskaber; disse "teoretiske" ordener er i det væsentlige adskilte kontemplative praksisser med deres egen psykologiske tilgang, som kunne forbindes med berømte sufi-mestre, men som blev bevaret til overførsel af de mestre, der opnåede mange indvielser for sig selv. Sanusis eget arbejde tjente også det formål at vise, hvordan hans egen undervisning omfattede og omfavnede alle tilgængelige spirituelle metoder. Som han bemærker, "Der er mange veje til den almægtige Gud - shadhilli, suhrawardi, qadiri og så videre, derfor siger nogle, at de er lige så talrige som menneskers sjæle. Og selvom de har mange grene, er de i virkeligheden en helhed, for de har alle det samme mål” 3. Lignende samlinger om udførelsen af ​​dhikr efter forskellige ordener, udarbejdet af lærerne fra Naqshbandi- og Chishti-broderskaberne i Indien i det 171. århundrede, tjente også til at etablere autoritativ personlig lære baseret på mange kilder; de var på ingen måde tænkt som en sociologisk beskrivelse af store sociale gruppers aktiviteter.

Institutionen for "mentor-studerende" var en erfaren kilde til sociale institutioner af sufisme. (sheik-murid). Hvis det protestantiske billede af islam blev præsenteret som en religion uden præster, var for en stor del af det muslimske samfund rollen som mellemmænd af stor betydning, uanset om den blev tildelt profeten, shia-imamerne eller sufi-helgener. Sufimester er kendt under det arabiske ord sheik, betyder "ældste" (persisk, fest), en titel, der også blev accepteret af religiøse lærde, men mentoren blev tildelt den ekstraordinære rolle som en mellemmand forbundet med profeten og Gud selv. Abu Hafs al-Su-hrawardi (d. 1234) beskriver en mentors indflydelse på en studerende som følger:

"Når en retfærdig discipel handler i lydighed mod en mester, holder sig til hans selskab og lærer hans anstændighed, flyder den åndelige tilstand fra mesteren til disciplen, som en lampe, der tænder en anden lampe. Mentorens tale inspirerer disciplens sjæl, så mentorens ord bliver et skatkammer af åndelige tilstande. Staten overføres fra mentor til elev gennem samvær med ham og opmærksomhed på hans taler. Dette gælder kun for den studerende, som begrænser sig til mentoren, udøser sin sjæls begær og opløses i ham og opgiver sin egen vilje.” 4.

I de mest ekstreme vendinger syntes eleven for mentoren at være noget lignende lig i hænderne på den, der er kaldet til at vaske lig. Det er svært at overvurdere betydningen af ​​"mentor-discipel" institutionen for sufismen. Praktiske manualer indeholder lange diskussioner om, hvordan en elev skal opføre sig i forhold til en mentor. Lydighed over for mentoren blev psykologisk forstået som afvisningen af ​​det basale "jeg" og dets erstatning med et renset "jeg", hvilket blev muliggjort ved ødelæggelsen af ​​mentorens "jeg". Forbindelsen mellem begge blev betegnet med ordet irada - længsel, begær

tion. Eleven tilkaldes murid - villig, men en mentor murad -ønsket.

Fra et historisk synspunkt var den første begyndelse, hvorfra sufismens sociale institutioner begyndte at udvikle sig, klostrene eller hospicehusene, som blev skabt som opholdssteder for sufier, hovedsageligt fra det 11. århundrede. Måske tjente andre bosatte samfund som model for tidlige sufi-klostre for deres grundlæggere; sådanne eksempler kunne være tidlige åndelige samfund - kristne klostre i Mellemøsten og hospicehuse for den muslimske asketiske bevægelse af karramitterne * i det 10. århundrede i Centralasien. Sufi-skrifter ser tværtimod en model for sig selv i tidlig form det muslimske samfund, personificeret af forsamlinger som "kirkens folk". Ikke tidligere end det 8. århundrede blev et religiøst samfund grundlagt på øen Bahrain af asketen Abd al-Wahid ibn Zayd. Men de første mere eller mindre stabile former for samfundsliv blandt sufier begyndte at dukke op i Iran, Syrien og Egypten i det 11. århundrede og senere. Disse boliger blev senere kendt under forskellige navne (arabisk. ribat, zawiya; persisk, hanka, ja-mat-khana; tyrkisk tekke), de antog en række former, lige fra en stor struktur for flere hundrede mennesker til en simpel bolig, der hører direkte til mentorens hjem. De mest betydningsfulde af disse tidlige bosættelser omfattede dem, der blev grundlagt af Abu Sayd (d. 1049) i det østlige Iran og hospice Sayd al-Sudada, grundlagt i Kairo af Saladin i 1174.

Udbredelsen af ​​sufismen i samfundet skete ikke i et tomrum, tværtimod kan vi sige, at den blev opfordret til at udfylde den.

* Tilhængere af Muhammad ibn Karrami. Det var en bøllerorden, der prædikede afkald på jordiske goder og skabte den største klosterorganisation. De beskrev deres vigtigste egenskaber og aktiviteter og pegede på gudsfrygt, fanatisme, ydmyghed og en elendig tilværelse.

Mange kommentatorer har bemærket, at de tidligste sufi-samfund dukkede op under højden af ​​den arabiske magt og storhed - kalifatet; askese og fordømmelse af verden, som kom til udtryk i Hasan al-Basris person, var til en vis grad et svar på luksus og korruption politisk magt. Selvom kalifatet så ud til at være et levedygtigt politisk fællesskab i det 10. århundrede, blev kalifernes magt gradvist indskrænket af ambitiøse krigere og oprørske guvernører. Sådanne ændringer førte til underminering af magtens legitimitet. På trods af kalifatets religiøse fejl, som i vid udstrækning blev fordømt som et sekulært kongedynasti, var det den eneste politiske institution, der med succes forsvarede sine love som legemliggørelsen af ​​den socio-politiske orden etableret af Muhammed selv. Men da de persiske Bund-tropper erobrede Bagdad og forvandlede kalifferne til marionetter, ændrede grundlaget for magtens legitimitet sig. I de efterfølgende århundreder blev store områder af imperiets tidligere østlige regioner styret af Seljuk-tyrkerne, hvis religiøse krav på magten var yderst tvivlsomme. De nye herskere i Persien og Centralasien tilpassede sig hurtigt den nye situation, og adopterede både hofkultur og den muslimske tro. De blev hurtigt protektorer for religionen og etablerede to typer institutioner samtidigt for at demonstrere legitimiteten af ​​deres magt: akademier til træning af muslimske lærde og hospicer for tilhængere af sufisme. Sufiernes legitimerende rolle viste sig at være endnu mere betydningsfuld efter mongolernes afskaffelse af kalifatet i 1258*. Fra da og frem til de europæiske erobringer, i fem hele århundreder, var støtte til sufismen en integreret del af politikken for enhver regering, der betragtede sig selv som efterfølgeren til den islamiske arv.

* Da Bagdad blev erobret, og det abbasidiske kalifat kom til en ende.

Helt fra begyndelsen var forholdet mellem sufier og herskere ambivalent. Sufistiske teoretikere advarede mod at acceptere midler opnået på måder, der strider mod islamisk lov. Fordømmere af sufier påpegede uenigheden mellem idealet om sufi-bejagtelse og den behagelige eller endda luksuriøse tilværelse, der er tilgængelig for "fakiren", der bor i et generøst begavet kloster. Disse uoverensstemmelser skærpede den traditionelle skelnen mellem sande og falske sufier, som defineret i præskriptive, normative sufi-skrifter. Men medmindre sufierne var eneboere, måtte de beskæftige sig med verdslige anliggender; adoptionen af ​​tiggeri er blevet indre manifestation tilbagetrækning fra verden, frem for ren ydre berøvelse af ens ejendom. Nogle sufi-ledere mente, at det var gavnligt at nyde herskeres gunst, som derved kunne blive påvirket ved at opmuntre dem til at blive styret af etiske og religiøse overvejelser, når de skulle træffe beslutninger. Samtidig ville det være muligt at hjælpe fromme mennesker, fattige og udstødte. Herskerne ærede til gengæld sufi-helgenerne som dem, der var blevet tildelt større magt. Efter det shiitiske Fatimid-dynastis fald opretholdt Saladin en række sufi-opholdssteder i Egypten i det 12. århundrede, og fra da af begyndte sufier at spille en ledende rolle i det egyptiske samfund. En af de første ledere af det samfund, der senere blev Suhrawardi Sufi-ordenen, Abu Hafsa al-Suhrawardi* etablerede tætte bånd med den daværende kalif an-Nasir (1180-1225) og tjente endda som udsending til den egyptiske, tyrkiske og persiske konger. Hans discipel Baha ad-Din Zakariya (d. 1267), efter at have trukket sig tilbage til Indien, grundlagde et sufi-kloster, hvor han levede med sine tilhængere mere som en rigtig konge end en dervish, der havde en betydelig indkomst fra landet. Mentorer fra Naqsh Bandi-broderskabet, såsom Khwaja Ahrar (d. 1490), ejede store jordlodder og spillede en nøglerolle i den daværende tid det politiske liv. Det til tider vanskelige, men tvungne forhold mellem herskere og dervisher blev perfekt beskrevet af digteren Saadi i hans pikareske digt "Gulistan", skrevet i 1258:

"En vis from mand så i en drøm en konge i himlen og en retfærdig mand i helvede. Spurgte han:

Hvad er årsagen til kongens opståen, og hvorfor blev dervishen ydmyget? I løbet af deres levetid troede folk, at lige det modsatte ville ske!

Denne konge blev optaget i himlen for sin hengivenhed for dervisherne, og dervishen blev kastet i helvede for sin nærhed til kongerne."*

Konstruktionen af ​​sufi-broderskaber som fællesskaber, baseret på rækkefølgen af ​​lære, synes at være blevet etableret i det 11.-13. århundrede. De fleste sufi-ordener var opkaldt efter en berømt person, der faktisk blev betragtet som grundlæggeren (se listen på s. 148-149). Således er for eksempel Suhrawardi-broderskabet opkaldt efter Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi - efter Ahmad al-Badawi og Shazili - efter Abu al-Hasan al-Shazili 6. Grundlæggerne er sædvanligvis de mestre, der kodificerede og etablerede deres ordens lære og praksis, selvom deres anerkendelse som helgener i mange tilfælde rækker langt ud over kredsen af ​​dem, der er optaget i ordenen.

* Ikke at forveksle med Shihab ad-Din Yahya Suhrawardi, iransk mystisk filosof, skaberen af ​​doktrinen om "belysning" (ishrak).

*Cit. Ved: Saadi. Gulistan. M: Hætte. litteratur, 1957.

De fleste broderskaber var koncentreret i visse områder, selvom nogle få af dem, som Qa-diri og Naqshbandi, var udbredt i mange muslimske lande. Ordnerne udvidede sig og spredte netværk omkring sig i form af skoler baseret på indvielsens genealogi; hver mentors autoritet steg op til hans forgængers autoritet og så langs kæden til profeten Muhammed selv. Inden for den oprindelige rækkefølge var der ofte underordner, nogle gange betegnet med et komplekst navn på to, tre eller flere komponenter for at angive antallet af grene fra hovedtræet. Således kan man møde Marufi-Rifai-broderskabet, Jarrahi-Khalwati (eller Serrahi-Khalwati) broderskabet og Sulaimani-Nizami-Chi-shti-broderskabet. Nogle af hovedgrenene blev dannet i det 15. og 16. århundrede og endnu senere.

Officiel støtte til sufismen kædede uundgåeligt læringscentre sammen med centre for politisk magt. De foranstaltninger, hvormed denne forbindelse blev gennemført, dannede grundlag for fremtidige forhold til retten. Nogle grupper, som Chishti, frarådede at forpligte sig til officiel støtte fra myndighederne, selvom det var acceptabelt at tage imod tilbud i kontanter eller naturalier, med det forbehold, at de hurtigt skulle bruges på passende behov, såsom mad, naturlige behov og ritualer behov. Da Burhan ad-Dim Gharib blev godkendt som sufi-mentor, fortalte hans lærer Nizam ad-Din ham: "Tag værdige mennesker som dine elever, og hvad angår tilbud - intet afslag, ingen spørgsmål, ingen besparelser. Hvis nogen bringer noget, så afvis det ikke og spørg ikke om noget, og selv om de bringer lidt godt, så afvis det ikke for at øge det, og gå ikke med til at afklare [hvad dit behov er)» 7 . Som vi ser, besøgte repræsentanter fra alle samfundslag sufi-klostre, og almindelige mennesker og købmænd kom med fromme tilbud efter bedste evne. Klosteret Ruzbikhan Bakli blev bygget af beundrere uden støtte fra herskeren af ​​Shiraz.

På trods af ønsket om at forblive uden for det kongelige hofs kontrol, tvang de imponerende midler, som middelalderlige herskere afsatte til at støtte sufi-institutioner, konstant sufier til at acceptere myndighedernes protektion. Da klostret Burhan ad-Din Gharib, efter dets grundlæggers død, indtog en ydmyg stilling, begyndte administratorerne og tjenerne at anmode om ofringer og derefter lande tildelinger fra sultanen af ​​Deccan. I det 18. århundrede blev Burkhan ad-Dins og hans elevers grave så at sige et yderligere udtryk for hoffets magt, som havde sine egne kongelige musikalske balkoner bygget direkte i graven til hofceremonier. Dette er kun en eksempel på det, hvordan sufi-institutioner blev integreret i samfundets økonomiske struktur. De hedenske mongoler indså hurtigt fordelene ved forholdet til sufierne og begyndte hastigt at tage sufigrave under deres vinger; Den første landindkomst til vedligeholdelse af Ruzbikhans grav blev givet af den mongolske guvernør i 1282, efter hans konvertering til islam. I det 16. århundrede havde de osmanniske og mogulske magter etableret et hierarkisk bureaukrati af dem, der kontrollerede fordelingen af ​​kongelige donationer og jordindtægter blandt sufi-helligdomme, ofte udpegede administratorer og selv styre helligdommenes interne anliggender. Gravene blev fritaget for almindelige skatter på baggrund af, at ministrene dér holdt bønsgudstjenester for det regerende dynastis sundhed. Sufiers afkom havde ofte mulighed for at slutte sig til den adelige klasse. Måske blev den største del af midlerne modtaget fra myndighederne til støtte for sufierne tildelt direkte til afdøde mentorers grave, snarere end til miljøet af levende lærere. Dette gav færre grunde til skænderier med de afdøde helgener.

En anden, meget mere radikal fortolkning af dervishernes fattigdom gav anledning til en helt anden form for sufisme - Qalandars-bevægelsen 8. Disse vandrere udviste en vis foragt for den komfortabelt bosatte elite af sufierne, nød støtte fra myndighederne, og udfordrede med deres adfærd, der krænkede al anstændighed, samfundet på samme måde som antikkens kynikere. De former for afvisning af verden, som disse asketer prædikede, var så forskellige, at de selv var kendt i forskellige områder under helt forskellige navne: haidari (dig), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (dig), mada-ri (dig), malangi(dig) og jalali(dig). Disse omvandrende dervisher, der nægtede ejendom, levede af almisser, opretholdt et cølibatløfte og praktiserede ekstrem askese. De var slet ikke optaget af at opfylde islams rituelle pligter; de gik ofte nøgne eller bar en stiv mørk hårskjorte parret med en usædvanlig skåret kasket og andre ting, inklusive jernkæder. De afviste accepterede former for selvpleje og barberede deres hår, øjenbryn, overskæg og skæg af, og mange var berømte for at drikke hallucinogener og hård spiritus. Qalandar repræsenterer stadig et afgørende brud med verden, og selve navnet er også blevet adopteret af medlemmer af mere traditionelle sufi-grupper, såsom det indiske Kalan-dari-broderskab i Kakori, nær Lucknow, Uttar Pradesh. Men den ubestridelige og bogstavelige implementering af en sådan idé førte nogle gange til akutte sociale sammenstød, herunder angreb på mere fremtrædende sufier og endda ægte bondeoptøjer. Arven fra en sådan aggressivt demonstreret løsrivelse fra verden er delvist bevaret i nogle former for adfærd fra de officielle ordrer fra Bektashi (hårbarbering) og Rifai (en usædvanlig form for tæmning af kødet). Den dag i dag omfatter traditionelle sufi-festivaler rundt om i verden, hvad nogle lærde afviser som "åndelig frafald", 9 såsom den nyligt populære sang om Qalandars grav i Sindh, sunget af den pakistanske qawwali-sanger Nusrat Fateh Ali Khan. Dette fænomen passer ikke ind i rammerne af nogen etableret definition af sufisme.

Den historiske dannelse af Sufi-ordener er stadig ikke fuldt ud forstået, da mange kilder forbliver uudforskede. Dette forhindrer ikke nogle lærde i at forsøge at give et fuldstændigt billede af det historiske udseende af sufi-broderskaber. Det mest vovede forsøg på at give en historiografisk fortolkning af sufismen blev lavet af J. Spencer Trimingham, en ekspert i islams historie i Afrika, i sin bog Sufi Orders in Islam. Trimingham fremsatte en tre-trins teori om dannelsen af ​​sufisme, som er mere end en tilsyneladende lighed med de tredelte skemaer, der bogstaveligt talt fyldte vestlig historieskrivning (antik-middelalder-moderne tid osv.). Den værdifulde information, der er indsamlet i dette velmenende videnskabelige arbejde, er forvrænget af teorien om den klassiske periode og tilbagegangsperioden, opdelt i tre stadier. Trimingham kalder den første fase af den tidlige sufisme "det naturlige udtryk for en personlig religion... i modsætning til en legaliseret, socialt etableret religion, der er baseret på autoritet." Denne fase blev fulgt

den anden, der dækker omkring det 12. århundrede, dannelsesstadiet tariq(stier) i form af sammenkomster af mennesker baseret på "mentor-discipel"-kæden. Den fuldstændige institutionalisering af sufismen i form af taif*, der startede omkring det 15. århundrede, udgjorde den tredje og sidste fase. Selvom ordenernes tilknytning til helgengravene som statsstøttede tilbedelsessteder opnåede folkelig opbakning, hævder Trimingham, at en sådan institutionalisering førte til sufismens tilbagegang, væk fra den oprindelige, rene mystiks vej. Efter dette vendepunkt mistede han ifølge videnskabsmanden al originalitet, blev kun frugtesløst gentaget sin fortid og lænede sig desværre mod den arvelige overførsel af åndelig kraft. Konsekvensen af ​​en sådan "alvorlig psykisk sygdom" var degenerationen af ​​broderskaberne selv til hierarkiske strukturer, som ifølge videnskabsmandens sørgelige bemærkning lignede den kristne kirke med dens præster 10.

Triminghams observationer afspejler moderne, strengt protestantiske synspunkter, hvor personlig religion er placeret over institutionaliseret religion, og hans teori om tilbagegang følger logisk ud fra den præmis, at mystik skal forblive et personligt, individuelt fænomen. Ideen om historisk forfald er i bund og grund et verbalt trick til at vurdere og definere historien i overensstemmelse med, hvad der anses for at være sand værdi, og hvad der viser sig at være en afvigelse fra den. De fleste teorier om civilisationers opståen og fald (fra Gibbon til Toynbee) er meget inkonsekvente i deres valg af tidsrammer for sammenligning, og deres antagelser om forholdet mellem moralsk prestige og forhold til politisk magt er i det væsentlige ubeviselige. Modellen for den "klassiske periode og nedgangsperioden" har længe haft succes blandt lærde af islamisk kultur.

* Det vil sige trossamfund.

Det skal især bemærkes, at den islamiske civilisations "nedgang" blev betragtet som et absolut aksiom, dette synspunkt blev delt af de fleste orientalister indtil for nylig, og det holdes stadig af fundamentalister, men alle har deres egne grunde til dette. I begge tilfælde blev koloniseringen af ​​en stor del af den muslimske verden og muslimernes efterfølgende tab af politisk magt tolket på en moraliserende måde, som en straf enten af ​​historien eller af Gud selv for en civilisation, der havde vist sin fiasko. Ideen om muslimske staters tilbagegang appellerede især til koloniale europæere med deres eget selvbillede, da det tjente som en værdig begrundelse for den imperiale erobringspolitik baseret på Vestens "civiliserende mission" (også kendt som "hvid mands byrde"). Men hvis vi ikke er tilbøjelige til at støtte parolerne om enten kolonialisme eller fundamentalisme, så er begrebet om den klassiske periode og nedgangsperioden klart hjælpeløst i studiet af en sådan tradition som sufismen." I stedet vil jeg gerne påpege at vi er nødt til at udvide rækkevidden af ​​begrebet mystik og bringe bredere socialt og institutionelt grundlag ind under det, hvis vi skal bruge ordet nyttigt til at beskrive sufisme. I modsætning til den individualistiske identitetsfølelse, der er karakteristisk for romantisk modernisme, er ordet "mystik" i en tradition som sufismen, der indeholder så meget, hviler på forskellige lag, akkumuleret på selve ordet efter århundreders brug.

Inden for sufi-traditionen, efter dannelsen af ​​broderskaber, var deres identifikation som en indvielsesslægt til en vis grad en tilbagevirkende rekonstruktion af sig selv. Der er få eksempler på ordrer med en fuldstændig stamtavle, der går tilbage gennem kæden af ​​indvielser til profeten selv og kompileret tidligere end det 11. århundrede, og generelt er kritikere meget mistænksomme over for deres historiske plausibilitet 12. Ikke desto mindre var den symbolske betydning af sådanne genealogier enorm; de gav adgang til guddommelig autoritet gennem traditionen horisontalt. Selvom det historisk ikke kunne bevises, var kæder, der forbinder mentorer og disciple, nødvendige for at overføre åndelig autoritet og nåde. I det tilfælde, som jeg analyserede separat, refererer Ruzbikhan Bakli i sine egne skrifter overhovedet ikke til nogen sufi-slægtsforskning og nævner ikke engang som lærer nogen af ​​sine samtidige kendt fra andre kilder. Men begge hans oldebørn, der skrev hundrede år efter hans død i 1209, gjorde sig umage for at give ham en komplet stamtavle i Kazaruni Sufi-ordenen. Det ser ud til, at hans mystiske oplevelse i den vertikale dimension af åndelig opstigning ikke ville have været nok til at bevæge sig ind på institutionelle spor uden forstærkning fra den historiske stamtavle fra tidligere Sufi-mentorer 11 .

Den oprindeligt accepterede tradition er også undermineret af sufi-indvielsens ahistoriske karakter. Et eksempel på denne form for forbindelse var Uwais al-Qarani, en samtid med profeten fra Yemen, som aldrig havde set ham, men troede fast på Muhammed og blev en helgen. Denne form for intern forbindelse, kendt som uwaisi*-indvielse, er repræsenteret i en række berømte sufi-slægtsslægter. På denne måde modtog Abu al-Hasan Khara indvielse fra Bayazi da Vistamis ånd.

Kani (d. 1034), og den blev inkluderet som et fast led i kæden af ​​mentorer i Naqshbandi-broderskabet.

* De, der lever uden en mentor, velsignet af Guds nåde, kaldes sufier uvaysiSty), i modsætning til dem, der går langs Luga Sibiriske sæler.

Derudover modtog flere berømte sufier indvielse fra den udødelige profet Khidr. Kraften i denne form for ahistorisk overførsel af undervisning var så stor, at vi i nogle perioder finder referencer til Ywaisi-ordenen (eller Uveisi), som om der var en anden almindeligt accepteret transmissionskæde. Det, der her er bemærkelsesværdigt, er netop, at en sådan tilgang bevarer indvielsesslægtens historiske form, samtidig med at behovet for ydre, fysiske samleje fuldstændig negligeres. Sufi-ordenen som historisk dannelse har stor betydning for den person, der modtager indvielse. Dette resulterer i skabelsen af ​​en linje for åndelig transmission og åndelig autoritet for den indviede gennem ledende eksponenter for sufisme. Det skal også bemærkes, at de officielle ordrer på ingen måde omfatter alle sufismens betydningsfulde personligheder. Navnene på en række tidlige sufi-autoriteter optræder simpelthen ikke i hovedslægtsbøgerne. På et mere hverdagsagtigt niveau fandt en overfladisk kontrol af tillidsministeriet i Pakistan, at omkring halvdelen af ​​helligdommene for sufi-helgener i Punjab-provinsen ikke klart tilhørte nogen større sufi-slægt 14 .

Symbolikken i kæden for overførsel af læren var så vigtig, at den blev inkorporeret i ritualet med at nedskrive navnene på brødrenes mestre for at bygge det, der blev kaldt "træet". (shajara; se s. 178). En indisk sufi-forfatter fra det 19. århundrede forklarer, hvordan man husker en kæde af guider, som er en væsentlig del af meditationsprocessen, fordi den tillader direkte kommunikation med profeten:

”Den studerende skal, efter at have modtaget navnene på [tidligere] mentorer fra sin mentor, huske dem ned til det ærværdige eksempel på profeti (må velsignelser og hilsner være over ham).

Dette er et af kravene Til søger denne vej. For nogen, der praktiserer spirituelle sysler, er det nødvendigt at have en mentor i tankerne under dhikr og kontemplation. Hvis det ikke er muligt at have det [i kontemplation], først [reflekterer han] over mentoren. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentorens mentor. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentoren for mentorens mentor. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentoren for mentoren til mentorens mentor, og så videre indtil profeten (må Gud velsigne ham og hans familie og byde ham velkommen). Idet han i sine tanker fremkalder hver af disse helgener, til hvem den berømte [profet] skænkede hånden [indvielsen], begynder han dhikr med ham [det vil sige profeten], idet han forestiller sig ham i form af en mentor. Så beder han om hjælp og sender dhikr” 15.

At kende navnene på tidligere mestre er udstyret med en dyd, der kan sammenlignes med at gentage Guds navne; disse helgeners åndelige egenskaber vil komme i kontakt med dem, der skriver eller gentager deres navne. At nedskrive et stamtræ menes at være blevet obligatorisk senere, da antallet af mellemmænd steg. Denne afstand i tid fra profeten betyder slet ikke et fald i den overførte åndelige kraft. Da undervisningskæder er certificeret af troværdige lærere, kæder med et stort antal links har mere værdi - ligesom ekstra lamper giver mere lys. Myndighederne er forskellige om, hvor man skal starte træet. Nogle foretrækker at begynde med profeten, men andre begynder med deres eget navn og stiger op til profeten gennem mentorernes navnekæde og viser dem den behørige respekt.

Stamtræet er måske den enkleste repræsentation af Sufi-ordenen, men eksisterer! og mere detaljerede beskrivelser af historiske forbindelser mellem mentorer og studerende. Nogle stamtræsdokumenter indeholder korte biografier, og de præsenterer ikke kun mentorernes nøglepersoner, men også deres kreds af mindre skikkelser af disciple. Et enkelt træ kan passe på én side, men der er også meget store stamtræer. I Indien er der for eksempel grave, hvor der opbevares skriftruller med slægtshistorier på ti meter lange. Uden verbal forklaring kan den nøjagtige betydning af disse komplekse diagrammer næppe forstås. Fremtrædende lærere fra andre broderskaber er opført i dem sammen med de vigtigste repræsentanter for kæden af ​​overførsel af lære, hvilket er imponerende, men på hvilket grundlag dette gøres forbliver et mysterium. Det er klart, at hvert dokument giver en grundlæggende transmissionslinje, der i sidste ende når den studerende, hvis navn er indskrevet helt nederst.

Den tilsyneladende simple påstand om autoritet, der er indeholdt i sådanne visuelle repræsentationer, skjuler betydelige meningsforskelle om lovlig arv. Som i tilfældet med shia-imamer efterlod sufi-sheiker ikke altid en enkelt efterfølger, hvis autoritet ville blive ubetinget anerkendt af alle. Grene i form af undergenerier indikerer implicit mangfoldigheden af ​​autoriteter i sufi-ordenen. Men hver særskilt repræsentation af succession i rækkefølgen vil blive betragtet som den eneste indiskutable kæde til transmission af mentorskab. Særligt fremtrædende her er det indiske Chishti-broderskab, hvor den oprindelige kæde af "22 mentorer" er blevet adopteret siden oldtiden. Medlemmer af broderskabet fra det nordlige Indien, der tæller fra ærkeenglen Gabriel, betragter det sidste i denne kæde af 22 led for at være Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (d. 1356), Nizam ad-Din Auliyas hoveddiscipel af Delhi. Filial af Chishti-ordenen. bosatte sig i Sydindien, tænker anderledes: begyndende deres kæde med profeten, betragter de Bur Khan ad-Din Gharib (d. 1337). discipel Nizam ad-Din Awliya, enogtyvende, og hans efterfølger Zayn ad-Din Shirazi (d. 1369) enogtyvende 16 . Den samme struktur kan således understøtte forskellige billeder af traditionens bærere.

Autoritetsstrukturen afspejlet i genealogier antager meget mere komplekse konturer i de biografiske ordbøger over sufi-helgener. Mens de tidlige hagiografier blev organiseret i en række generationer, baseret på hadithens biografier, førte spredningen af ​​sufi-ordener til separate grene til oprettelsen af ​​samlinger af hagiografier af sufier, der tilhørte specifikke broderskaber. Således søgte sufi-ordenen at opnå lokalisering i biografien gennem fortællinger, der indtog en mellemposition mellem simpel slægtsforskning og omfattende liv, der tenderede mod omfattende snarere end præcis definition. Det er utroligt, hvor forskellige to beskrivelser af samme rækkefølge kan være. Som Bruce Lawrence har vist, skrev den indiske lærde Abd al-Haqq Muhaddith (d. 1642) og arvingen til Mughal-baggrunden Dara Shukoh (d. 1659) en historie om Qadiri-broderskabet i begyndelsen af ​​det 17. århundrede, men deres vision om karakteren af ​​selve broderskabet og dets ledende repræsentanter viste sig at være ekstremt forskellig 17. Det var ret almindeligt at inkludere i individuelle ordeners liv henvisninger til lokale politiske personer, som støttede ordenens autoritet eller var dens modstandere. Med en sådan politisk tilbøjelighed kom det endda til at se dedikationer til kongelige mæcener, hvilket til dels gjorde sådanne liv inkluderet i hoffet og dynastiske traditioner.

De mest omfattende biografiske ordbøger har endda forsøgt at beskrive forholdet mellem de forskellige sufi-ordener. Nogle stolede på klassificeringen af ​​tolv sufi-skoler foreslået af Hujwiri i det 11. århundrede, på trods af at de teoretiske retninger, som Hujwiri anerkendte, for det meste ikke var bevaret i den levende tradition. Han opkaldte disse tolv skoler efter berømte tidlige sufier, men de svarer ikke til nogen af ​​de velkendte sufi-broderskaber fra den senere periode. Imidlertid brugte mange efterfølgende forfattere, der skrev på persisk, den samme teknik og trak på nøglefigurer fra de tidlige sufier til deres egen klassificering, ofte i form af et system med "fjorten familier". Der er meget, der skal gøres for at forstå, hvordan sufi-broderskaber blev portrætteret i sådanne skrifter.

En anden forskel mellem sufi-ordenerne var tilslutning til shiisme. Selvom de fleste sufier ærede profetens familie, og især de tolv imamer, begyndende med Ali, gik nogle grupper af sufier længere end andre. Blandt kubravitterne nød profetens familie særlig ære. Medlemmer af andre broderskaber - Nurbakhshites, Zahabis, Khaksars og Nimatullahits (Nimatullahitter) - overtog klart normerne fra Imami Islam of the Towelvers, eller Dusinvis, den fremherskende variant af shiisme i Iran *. Det generelle forhold mellem sufisme og shiisme er vanskeligt at definere på grund af flydende grænser for enhver definition. Nogle historikere hævder, at sufi-broderskaberne udfyldte tomrummet efter ismaili-shiismens nederlag i form af den fatimide magt i Egypten og snigmordersekten i Syrien og Iran (i ismaili-shiismen er en kontinuerlig række af imamer, der går tilbage til profeten anerkendt som eksponent for den højeste autoritet; i dag anses mange Ismailis for at være Aga Khans nuværende imam*).

* Tilhængere af denne linje tæller (startende med Ali) 12 imamer, hvoraf den sidste forsvandt under mystiske omstændigheder i 873/874. Tolvvere tror, ​​at den sidste, "skjulte" imam ("den forventede messias") vil vende tilbage til verden om kort tid før opstandelsens dag i fuld glans af hans magt til at besejre det onde, straffe fjender af hans tilhængere og genoprette retfærdighed.

Både sufisme og ismailisme er udtryk for åndelig esoterisme, der blev tilgængelige for mennesker gennem karismatiske ledere. Andre peger på markant lignende beskrivelser af de åndelige kvaliteter, der findes hos en sufimester og en shia-imam. Selve ideen om hellighed er begrebsmæssigt og historisk forbundet med imamers autoritet. Nogle sufi-slægtsslægter inkluderer klart de første seks eller otte imamer, og Ali, som den første formidler af sufisme fra profeten, er til stede i næsten alle genealogier, med undtagelse af Naqshbandi, hvor denne rolle er tildelt Abu Bakr.

Man støder ofte på påstanden om, at sufisme, især gennem sufi-ordenerne, var en af ​​de vigtigste måder at udbrede islam på. Dette giver indtryk af, at sufierne handlede i lighed med missionærer og trak de omgivende folk ind i islams fold gennem eksempel, forkyndelse og overtalelse. Det menes også ofte, at et betydeligt antal sufi-skrifter på sproglige sprog (se kapitel 6) var en del af en omfattende plan for at konvertere folk til islam. Men en sådan tilgang er fyldt med en række vanskeligheder. Først og fremmest indeholder ideen om sufier at sprede islam en række ubeviselige præmisser om sammenhængen mellem begreberne Sufisme Og Islam, og også med hensyn til karakteren af ​​konvertering til den islamiske tro. Hvad vil det sige at blive muslim? Fra islamisk lovs synspunkt udgør den simple accept af trosbekendelsen (i Guds enhed og Muhammeds profeti) den laveste pro-

------------------

*Aga Khan IV (født 1937).

manifestation af underkastelse til Gud. At lave en sådan simpel overgang resulterer i en juridisk ændring af stilling, men det i sig selv indikerer ikke noget om, i hvilket omfang personen overholder islamisk lov og ritual. Man kan med andre ord blive muslim og samtidig vise religiøs ligegyldighed eller ligefrem handle forkasteligt: ​​ved at bruge det skjulte religiøse sprog, det. som underkastede sig Gud (Muslim) er måske ikke hengivne nok til ham til at blive betragtet som trofaste Smoomia). og måske endda blive en vantro på grund af ulydighed mod Gud (kafir). For den udefrakommende sociologiske iagttager er spørgsmålet om religiøs praksis og tilbedelse imidlertid helt underordnet emnet gruppeidentitet. Med andre ord ønsker en udefrakommende observatør kun at vide, om en person er i stand til at genkende sig selv som medlem af et muslimsk samfund eller en anden religiøs gruppe. Koncept appel, således har den en tydelig kristen overtone forbundet med den moderne tids strengt kristne missionsopgaver.

At dømme efter, hvad vi ved om sufier, er det svært at forestille sig, at de er engageret i missionsaktiviteter. Sufi-manualer indeholder ingen instruktioner vedrørende omvendelse af ikke-troende til islam. Selvfølgelig råder sufier til at besøge fremmede lande, men snarere for at udføre en alvorlig omvendelse for det lavere selv, snarere end for missionære formål. Sufismen var bevidst esoterisk; Hvis den almindelige muslim ikke kunne forstå dette, hvordan kunne sufierne så forvente at finde tilhængere blandt dem, der aldrig engang havde hørt om profeten? På grund af moderne politiks optagethed af ideologi, blev det sædvanligt at betragte middelalderlige samfund styret af arabere, tyrkere og persere som muslimske samfund. Naturligvis anerkendte herskerne i disse samfund

etablerede profetens autoritet og islamisk lov gennem visse lovbestemmelser, men graden af ​​anerkendelse af islamisk lov varierede meget, ligesom lokale skikke og gamle politiske traditioner. Det er også vigtigt ikke at glemme, at muslimer længe har været en minoritet i mange lande, hvor de nu er blevet flertallet, og at deres politiske strukturer viste sig at være en kombination af forskellige systemer; at kalde dem muslimske samfund ville være en forenklet tilgang. Naturligvis havde araberne en bemærkelsesværdig vellykket erobringsperiode, der umiddelbart fulgte profetens død, men i modsætning til den sædvanlige stereotype var omvendelse af ikke-troende til islam ikke målet for disse militære kampagner. Ligesom den tyrkiske erobring af Nordindien ikke var et felttog religiøse fanatikere af hensyn til at omvende hedenske hinduer til den muslimske tro. Derudover er det helt klart, at det netop var takket være den politiske støtte fra de ekspansionistiske myndigheder fra islamiske juridiske og religiøse institutioner, at disse institutioner blev bevaret. Det skulle tage mere end et århundrede at acceptere islamiske adfærdsnormer hos subjektfolk. Forskellige lag og individer adopterede visse skikke og skikke af forskellige årsager, mens de bevarede etniske, sproglige, klasse- og ejendomsforskelle. Denne form for forklaring tilfredsstiller ikke europæiske kristne, som i århundreder har stolet på missionær omvendelse. Først opdigtede de et frygteligt billede af islam som en "sværdets religion". Så, i det 19. århundrede, forestillede kristne missionærer og koloniale myndigheder sig eksistensen af ​​en slags dobbeltmuslimer, hvilket skabte en mentalitetsændring, der fik ikke-muslimer til at konvertere til den islamiske tro. De forvekslede sufier for disse imaginære missionærer.

Selvom der er gamle skrifter, hvor de tidlige sufier præsenteres som instrumenter i islamiseringen af ​​hele stammer og regioner, er der gode grunde til at betragte sådanne udtalelser som politiske og økonomiske påstande, hvor henvisningen til sufierne tjener som bevis for legitimering af handlingerne taget. Nogle senere politiske historier fremstiller sufier som både fredselskende og militante budbringere af islam, men sådanne billeder findes ikke i den tidlige sufilitteratur. Det menes, at senere kongelige arvinger og kongelige krønikeskrivere fandt det meget nyttigt at præsentere de gamle helgener som forkyndere af deres egne krav på herredømme. Mundtlige traditioner indsamlet af koloniale embedsmænd i det 19. århundrede fremstiller ofte sufi-helgener som udfører mirakler, der opmuntrede hele stammer til at blive muslimer. Denne form for sagn viste sig dog ofte at være knyttet til at få en stilling som bestyrer af helgengravene, som var ansvarlige for store godsejere. I dag ser den islamiske regering i Pakistan de berømte tidlige sufier som islams missionærer og desuden som varslere moderne stat; Indien nævner tværtimod nogle af de samme helgener som et eksempel på religiøs tolerance over for sin egen sekulære regering (begge lande opfatter forskelligt de tendenser, der er skjult bag ønsket om at forbinde eller adskille begreberne selv Sufisme Og Islam). Men efter at have adskilt sufierne fra den politiske baggrund af denne art, kan vi stadig foretage en vurdering af sufi-institutionernes indvirkning på ikke-muslimske folk - især fordi sufi-helligdomme selv i dag viser sig at være pilgrimssteder for hinduer, sikher , kristne og andre. Med andre ord, selv i fraværet af en åbenlys missionspolitik fra Sufi-ordenernes side, spillede eksemplet med helligdomme opført til ære for berømte helgener sandsynligvis en vigtig rolle i populariseringen af ​​visse islamiske normer og praksis blandt ikke-muslimer.

Hvordan sluttede du dig til sufi-broderskabet? Sufier sporer skikken med indvielse i ordenen til profeten Muhammed, og hvordan han ifølge legenden etablerede sine forhold til sine disciple. Ord for indvielse bahia* taget fra den troskabsed, som hans tilhængere havde svoret til Muhammed. Grundlaget for indvielsen var håndtryk og tilbud om tøj, som regel en kappe, men ofte også en kasket eller andet tøj. Ofte blev mænds hoveder barberet skaldet, igen i efterligning af profeten. Muhammed sagde: ”Sammenlign mine ledsagere med himmellegemerne; hvilken du end følger, vil guide dig." Overordnet set tolkes dette ordsprog som en hentydning til sufi-mentorer. Hvem der efter mentorernes opfattelse kunne udpeges som studerende, er en anden sag. Man sagde ofte, at mentoren kiggede ind i skæbnens tavler for at se, om denne skæbne var forudbestemt før tidernes begyndelse; med andre ord, ikke alle havde de nødvendige egenskaber til dette. Indvielsesritualer varierede fra broderskab til broderskab. Vi har en interessant og detaljeret beskrivelse af et sådant ritual efterladt af en mentor fra Shattari- og Qadiri-ordenerne, som boede i Lahore i slutningen af ​​det 17. århundrede. Først skulle den spirende elev tilbyde dervisherne frugt, blomster og slik, hvis han havde en sådan mulighed; hvis eleven var fattig, så var sagen begrænset til nogle få blomster. "Du kan ikke stole på denne verdens liv: der er ingen måde at vide, hvad der vil ske om en time." De efterfølgende handlinger er ret komplekse og ligner en teaterforestilling:

* Bogst.: ed.

”Idet han har til hensigt at blive student, går han ikke straks i klosteret, og han taler heller ikke med nogen. Først går han hen for at kysse fødderne af mentorens tjener og siger: "Jeg længes efter den ærværdige mentor; kast mig for den ærværdige mentors fødder, og lad ham tage imod mig." Så tager tjeneren ham i hånden for at præsentere ham for den ærværdige mentor. Når han nærmer sig kamrene, kysser han dem, og da han ser sin mentor, kysser han jorden. Så, da han befinder sig ved fødderne af mentoren, falder han med læberne på fødderne og kysser dem, i begejstring og plaget af tårer, siger han: "Jeg længes efter at blive student. Accepter mig og gør mig til din slave." Så må mentoren undskylde og sige: "Jeg er ikke værdig til at være mentor. Der er andre, der er større end mig. Gå, bliv deres elev." Men han burde tage fat i mentorens fødder og sige: "Jeg stoler fuldstændig på dig. Bortset fra dig tror jeg ikke på noget, ligesom jeg ikke vil være nogen andens elev." Da mentoren ser rene hensigter, beordrer mentoren tjeneren til at udføre afvaskning for denne andrager og bringe ham tilbage. Efter at have udført afvaskning placerer tjeneren ham foran mentoren, hvis ryg er til Mekka, så eleven vender mod Mekka, stiller sig foran mentoren og tager hans hånd. Mentoren skal først fortælle ham formlen for at bede om tilgivelse tre gange... Derefter skal mentoren sige: "Jeg er ikke værdig til at være mentor. Accepter mig som en bror." Eleven siger: "Jeg accepterer dig som mentor." Så siger mentoren: "Har du accepteret mig som mentor?" Eleven siger: "Ja, jeg accepterede dig som mentor." Derfor finder eleven, gennem mentoren, sig selv accepteret i ethvert broderskab, hvor han stræber efter, startende fra denne mentor og helt op til profeten Muhammed (fred være med ham).

Dette efterfølges af detaljerede instruktioner til at recitere koranpassager, bønner om tilgivelse, forsagelse af djævelen, underkastelse til Gud, løfter om retfærdig adfærd, takkebønner og generel ros og lykønskninger fra andre elever. Mentoren tager saksen og klipper noget hår af højre side elevens pande, og så aflægger eleven et løfte om at overholde islams fem principper*. Derefter sætter han en særlig kasket på elevens hoved (kasketter varierer afhængigt af rækkefølgen. Derefter beder han eleven om at afbilde familie træ ordre, først ved at indskrive elevens navn med egen hånd. Derefter fordeles elevens tilbud, og den første andel går til den nyvalgte. Ofrene er opdelt i tre dele: en til tjenerne, en anden til gæsterne, ligeligt til de fattige og til de rige, og den tredje til læreren. Men hvis mentoren har en familie, så er donationerne opdelt i fire dele, og den fjerde andel går til hans kone. Overgangsritualet for kvinder er det samme som for mænd, bortset fra at de afholder sig fra at give hånd, der involverer fysisk kontakt, og fra at klippe deres hår. I stedet dypper eleven sine fingre i en skål med vand, hvor mentoren placerer sin pegefinger; hvis hun har et tørklæde, så holder hun det i den ene ende, og mentoren holder det i den anden. For mænd ender indvielsen med at placere elevens højre hånd mellem mentorens hænder, hvilket betyder at få forbindelse med profeten gennem transmissionsforbindelser fra mentorer, der tidligere udførte dette ritual.

En række forhold til Sufi-broderskabet, afspejlet i ritualet, blev konsolideret i form af overførsel af en kappe af mentoren (khirka**) 20 Heri lignede sufi-skikke skikkene i kalifatet og de kongelige domstole, hvor ofringer i form af rige stoffer og dragter var en vigtig del af hofritualet. Igen sporede sufierne denne skik til profeten - for eksempel da han pegede på tilbuddet om en speciel skjorte til en etiopisk studerende ved navn Umm Khalid, så hun ville bære den.

* Symbol på tro (shahadah), rituel bøn (salat), hurtig (sauna), pilgrimsrejse (hajj) og donation (solnedgang).
** Lit.: klude.

Skjortens symbolik fremkalder historien om profeten Joseph. I Koranens genfortælling genoprettede lugten af ​​Josef, der kom fra hans skjorte, synet af hans blinde far Jakob; Ifølge legenden var denne skjorte (ifølge den bibelske tradition "kåbe i mange farver") den samme, som Gabriel tilbød Abraham, da Nimrud kastede ham nøgen ind i den brændende ovn. Nogle sufi-broderskaber henviser også til den skjorte, som Gabriel gav profeten og bar af ham under hans himmelfart; det menes at være blevet videregivet af mentorer til deres efterfølgere gennem generationer. I tidligere tider var kappen ofte mørkeblå, hvilket nogle mener ville gøre det nemmere at holde rent. Det kunne have været en lappet kappe. Under alle omstændigheder tjener selve vigtigheden af ​​påklædningen som endnu en påmindelse om sufismens oprindelige etymologi fra ordet suf - uld. Følgende hovedtyper af kapper blev brugt i sufi-ritualer: aspirationens kappe eller læreplads (irada), givet til en sand discipel og nådens kappe (tabarruk). Lærlingekapen repræsenterer mentor-mentee forholdet og fungerer som en konstant påmindelse om mentoren. Ud over hvad historierne om profetens skjorter fortæller, symboliserer skjorten muligheden for at modtage Guds nærvær; I kappen ser eleven guddommelig barmhjertighed og generøsitet. Nådens kappe gives til dem, der endnu ikke er blevet disciple, men som er tiltrukket af sufismen. De modtager sufitøjets nåde, og gennem det vil de påvirke dem, måske til sidst opmuntre dem til at blive disciple en dag. Lidt senere dukkede kontinuitetskappen op (khilafa), givet til en elev, der blev anset for parat til at overtage en mentors plads og indvie andre i broderskabet. Sådan en elev blev kaldt efterfølger (kalif)- det samme ord, som blev brugt i forhold til profetens efterfølgere. Dette indikerer igen, hvor betydningsfuldt billedet af profeten var for sufierne, især i en så vigtig sag som overførsel af religiøs viden og autoritet.

At fremhæve sådanne ydre egenskaber som tøj giver os mulighed for at lære noget meget vigtigt om sufisme, nemlig: ekstern adfærd er en integreret del af den mystiske tradition. I modsætning til mystikens subjektive og personlige karakter, som den ofte forstås i det moderne Vesten, kræver sufismen, at indre oplevelse hænger sammen med ordentlig interaktion med samfundet. Det er derfor konceptet Sufi blev identificeret som et præskriptivt etisk begreb i begyndelsen af ​​denne undersøgelse. Denne vægt på den sociale komponent blev afspejlet i definitionen af ​​adfærdsregler, der skulle følges i samfundet. Reglerne selv tog form af en liste over moralske standarder (adab), en tilgang, der også gav sig til kende på andre områder af det muslimske samfund – for eksempel ved herskerens hof. De tidligste sæt af sådanne normer går forud for Sufi-ordenernes fremkomst, og de beskæftiger sig med generelle spørgsmål såsom forholdet mellem mester og discipel, forholdet til medudøvere og kontrollen med selviske motiver. Mere detaljerede regler optræder i de første klostre, såsom bosættelsen Abu Saida i det østlige Iran, hvor en liste med ti regler for vandrerhjemmet fokuserede på renlighed, konstant bøn, kontemplation og gæstfrihed. Efterfølgende blev reglerne mere detaljerede, herunder talrige afvigelser fra de strengeste regler eller muligheder for at afbøde dem, hvilket bidrog til at udvide kredsen af ​​tilhængere. Her blev spørgsmål som for eksempel adfærd under fremførelse af musik og recitation af poesi forklaret i detaljer: selv emner som opdelingen af ​​sufi-kapper, der er revet i en tilstand af vanvid, blev berørt. Disse manualer afspejler også andre former for adfærd: hvordan man sidder med en mentor, hvordan man opfører sig mens man rejser, hvordan man reagerer på madtilbud under faste, hvordan man beroliger stolthed... Elever advares mod at kommunikere med qalandarer, høgmøl og berygtede sufier. Som det er tilfældet med detaljerede regler, ligger der bag hver af disse forhold særlige tilfælde af dårlig opførsel. Omfanget og detaljerne i de mange adfærdsmanualer indikerer den brede udbredelse af Sufi-stien på adskillige studiesteder, spredt over et stort territorium og stadig optaget af det moralske grundlag for at etablere en persons forhold til Gud, sufier og andre mennesker. Det er netop i denne forstand, at sufi-ordener kan betragtes som velfungerende instrumenter til at introducere den mystiske erfarings indsigt i alle samfundslag.

Hvad der først var et rent personligt anliggende for en række ligesindede i de første århundreder af den muslimske æra, blev til sidst en enorm social kraft, der fangede flertallet af muslimske samfund. Selvdefinitionen af ​​sufismen i de teoretiske manualer fra det 10. århundrede blev efterfulgt af væksten af ​​adskillige doktriner, oprindeligt i de centrale områder af det gamle kalifat i Irak og Persien, men denne bølge nåede snart grænserne til Spanien, Nordafrika, Centralasien og Indien. Berømte sufi-lærere grundlagde retrætekredse*, som snart fik støtte fra lokale herskere. Takket være broderskaberne blev sufismen mere og mere berømt, og den begyndte at blive prædiket i forskellige samfundslag.

Som et resultat dukkede mange fortolkninger af denne lære op, hvilket gav anledning til unikke indvielsesritualer og særlige praksisser. Som Marshall Hodgson bemærker i forhold til væksten af ​​middelalderlige Sufi-ordner, "traditionen med dyb indre transformation afslørede derefter sine frugter, hvilket i sidste ende gav et vigtigt grundlag for at lægge grundlaget for social orden" 1 . Udtrykket 'sufi-ordener' låner et begreb, der oprindeligt blev anvendt på store kristne klosterbroderskaber såsom franciskanerne eller benediktinerne. I det omfang en ordre indebærer en gruppe mennesker, der bor sammen og underlagt fælles institutioner, kan konceptet med succes anvendes til at beskrive forskellige uddannelsesveje (tarika) eller kæder (silsila) mentorer og studerende, der kender til senere sufisme. Sådanne ligheder bør dog ikke misbruges. Selvom sufi-ordener bruger ceremonielle indvielser og ofte følger de regler, der er fastsat af deres grundlæggere, aflægger de ikke kristne munke og nonners cølibatløfter, og de er heller ikke godkendt af en central åndelig autoritet som paven. Sufi-religiøse læreres autoritet er baseret på profeten Muhammeds autoritet, som betragtes som kilden til alle sufi-kæder af åndelig succession. Selvom mange sufi-slægter opretholdt boliger designet til permanent ophold under opsyn af en mentor, var der også forskellige niveauer og grader af inklusion i sufi-broderskaber af købmænd, herskere og almindelige mennesker på grundlag af ikke-permanent tid brugt inden for murene af broderskab. Mens indtræden i en kristen klosterorden etablerede eksklusiv troskab til denne orden, havde mange sufier en tendens til at modtage indvielse i adskillige sufi-broderskabers praksis, selvom troskab til én orden forblev.

I forsøget på at beskrive sufi-ordenerne er det nødvendigt igen at bemærke forskellen mellem vestlige orientalisters sociologiske tilgang og sufiens praktiske involvering i en bestemt undervisning. Med andre ord har orientalister en tendens til at betragte sufi-broderskaber som et socialt fænomen med klare historiske og geografiske grænser. De farverige processioner af de officielt anerkendte sufi-ordener i Kairo giver for eksempel mulighed for at identificere en bestemt gruppe mennesker, der er forbundet af en bestemt arvefølge og specifikke mentorer. I denne forstand kunne man tale om tilhængerne af en bestemt gren af ​​Shazili-broderskabet i Kairo som et samfund af mennesker, der formodentlig kunne beskrives og kvantificeres på grundlag af undersøgelser og andre sociologiske undersøgelser. En del af en sådan beskrivelse ville utvivlsomt være en historisk beretning om mestrenes arvefølge og den opdeling af ordenen, der fandt sted gennem årene, hvor nogle sufier dannede deres egne underbroderskaber. Derudover fik de vestlige videnskabsmænds rent sociologiske og politiske interesser dem til i Sufi-broderskaberne at se en model af autoritære strukturer, som automatisk førte til deres tendens til i ordenerne at se noget i retning af politiske partier med deres egne ideologiske interesser. Selvom sufiteoretikere ikke forsømmer en sådan social og historisk baggrund, har de en tendens til at tage en anden tilgang, når de beskriver selve broderskaberne. Hver successionskæde indeholder naturligvis en forbindelse mellem mentor og discipel, som nødvendigvis går tilbage til profeten. En sådan kæde betragtes imidlertid ikke som en social institution - den ses som en slags mystisk overførsel af lære, der tillader et individ at gå ind i det åndelige liv. De forskellige læringsveje ses ikke som strengt laugsformationer, men som spirituelle metoder, bevaret og overført af det fællesskab, der engagerer dem i deres praksis.

For at vende tilbage til de sondringer, der blev gjort i begyndelsen af ​​denne undersøgelse, kunne divergensen mellem videnskabelige og personlige tilgange til sufi-broderskaber yderligere udtrykkes i form af beskrivende og præskriptive synspunkter. Da de franske kolonimyndigheder i Nordafrika ønskede at profilere sufi-ordenerne for at kunne forudsige deres politiske adfærd, blev resultaterne af dette arbejde afspejlet i værker som Depont og Coppolanis omfattende arbejde om muslimske broderskaber, der blev offentliggjort for et århundrede siden . Rapporten om sufi-ordenerne i denne bog var et forsøg på at skitsere forbindelserne mellem de laugsforeninger, der spillede en fremtrædende rolle i samfundet. Den orientalske videnskabs beskrivende tilgang var ikke desto mindre i stand til at finde praktisk anvendelse. De koloniale myndigheders holdning til emnet af deres interesse svarede til holdningen fra moderne vestlige politiske analytikere, som forsøger at forudsige 'fundamentalisternes' adfærd for at sikre succes med deres internationale politik. De fleste moderne islamforskere er ikke direkte involveret i politik og indtager positionen som eksterne observatører med deres beskrivende tilgang, men den stærkt politiserede karakter af enhver diskussion om islam i dag giver deres forskning en politisk overtone.

Tværtimod, hvis vi ser på kompilationer som The Clear Source of the Forty Paths, udarbejdet af den nordafrikanske lærde Muhammad al-Sanusi al-Idrisi, bemærker vi et meget personligt syn på sufi-broderskaberne. Bogen giver eksempler på dhikr for fyrre forskellige sufi-ordener fra forskellige lokaliteter, men de blev ikke valgt tilfældigt, hvilket dog ikke betyder, at de dækker alle eksisterende ordener. Princippet om valg er baseret på det faktum, at forfatteren tilfældigvis blev indviet i alle disse funktioner af dhikr. Han rundede også tilsyneladende tallet for at danne den eftertragtede figur 'fyrre', da ideen om at beskrive fyrre egne indvielser længe havde været almindelig. Som det kan ses af listen over fyrre ordrer beskrevet i hans bog (se s. 148-149), inkluderede Sanusi tolv metoder til at udføre dhikr, som ikke relaterer til virkelige broderskaber; disse 'teoretiske' ordrer er i det væsentlige distinkte kontemplative praksisser, med deres egen psykologiske tilgang, som kunne forbindes med berømte sufi-mestre, men som blev bevaret til overførsel af de mestre, der opnåede mange indvielser for sig selv. Sanusis eget arbejde tjente også det formål at vise, hvordan hans egen undervisning omfattede og omfavnede alle tilgængelige spirituelle metoder. Som han bemærker, 'Stierne til den almægtige Gud er mange - shadhilli, suhrawardi, qadiri og så videre, derfor siger nogle, at de er lige så talrige som menneskers sjæle. Og selvom de har mange grene, er de i virkeligheden én helhed, for de har alle det samme mål’ 3 . Lignende samlinger om udførelsen af ​​dhikr efter forskellige ordener, udarbejdet af lærerne fra Naqshbandi- og Chishti-broderskaberne i Indien i det 171. århundrede, tjente også til at etablere autoritativ personlig lære baseret på mange kilder; de var på ingen måde tænkt som en sociologisk beskrivelse af store sociale gruppers aktiviteter.

Institutionen for "mentor-studerende" var en erfaren kilde til sociale institutioner af sufisme. (sheik-murid). Hvis det protestantiske billede af islam blev præsenteret som en religion uden præster, var for en stor del af det muslimske samfund rollen som mellemmænd af stor betydning, uanset om den blev tildelt profeten, shia-imamerne eller sufi-helgener. Sufimester er kendt under det arabiske ord sheik, betyder 'ældste' (persisk, fest), en titel, der også blev accepteret af religiøse lærde, men mentoren blev tildelt den ekstraordinære rolle som en mellemmand forbundet med profeten og Gud selv. Abu Hafs al-Su-hrawardi (d. 1234) beskriver en mentors indflydelse på en studerende som følger:

'Når en retfærdig discipel handler i lydighed mod en mester, holder hans selskab og lærer hans anstændighed, flyder den åndelige tilstand fra mesteren til disciplen, som en lampe, der tænder en anden lampe. Mentorens tale inspirerer disciplens sjæl, så mentorens ord bliver et skatkammer af åndelige tilstande. Staten overføres fra mentor til elev gennem samvær med ham og opmærksomhed på hans taler. Dette gælder kun for den studerende, som begrænser sig til mentoren, udøser sin sjæls begær og opløses i ham og opgiver sin egen vilje'4.

I det mest ekstreme udtryk forekom eleven for mentoren at være noget, der ligner en død krop i hænderne på en, der bliver opfordret til at vaske lig. Det er svært at overvurdere betydningen af ​​"mentor-studerende" institutionen for sufismen. Praktiske manualer indeholder lange diskussioner om, hvordan en elev skal opføre sig i forhold til en mentor. Lydighed over for mentoren blev psykologisk forstået som opgivelsen af ​​det basale 'jeg' og dets erstatning med et renset 'jeg', hvilket blev muliggjort ved ødelæggelsen af ​​mentorens 'jeg'. Forbindelsen mellem begge blev betegnet med ordet irada - længsel, begær

tion. Eleven tilkaldes murid - villig, men en mentor murad -ønsket.

Fra et historisk synspunkt var den første begyndelse, hvorfra sufismens sociale institutioner begyndte at udvikle sig, klostrene eller hospicehusene, som blev skabt som opholdssteder for sufier, hovedsageligt fra det 11. århundrede. Måske tjente andre bosatte samfund som modeller for tidlige sufi-klostre for deres grundlæggere; sådanne eksempler kunne være tidlige åndelige samfund - kristne klostre i Mellemøsten og hospicehuse for den muslimske asketiske bevægelse af karramitterne * i det 10. århundrede i Centralasien. Sufi-skrifter ser tværtimod deres model i den tidlige form af det muslimske samfund, personificeret af forsamlinger som 'folket på bænken'. Ikke tidligere end det 8. århundrede blev et religiøst samfund grundlagt på øen Bahrain af asketen Abd al-Wahid ibn Zayd. Men de første mere eller mindre stabile former for samfundsliv blandt sufier begyndte at dukke op i Iran, Syrien og Egypten i det 11. århundrede og senere. Disse boliger blev senere kendt under forskellige navne (arabisk. ribat, zawiya; persisk, hanka, ja-mat-khana; tyrkisk tekke), de antog en række former, lige fra en stor struktur for flere hundrede mennesker til en simpel bolig, der hører direkte til mentorens hjem. De mest betydningsfulde af disse tidlige bosættelser omfattede dem, der blev grundlagt af Abu Sayd (d. 1049) i det østlige Iran og hospice Sayd al-Sudada, grundlagt i Kairo af Saladin i 1174.

Udbredelsen af ​​sufismen i samfundet skete ikke i et tomrum, tværtimod kan vi sige, at den blev opfordret til at udfylde den.

Mange kommentatorer har bemærket, at de tidligste sufi-samfund dukkede op på det tidspunkt, hvor den arabiske magt havde den største magt og storhed - kalifatet; verdens askese og fordømmelse, som kom til udtryk i Hasan al-Basris person, var til en vis grad et svar på den politiske magts luksus og korruption. Selvom kalifatet så ud til at være et levedygtigt politisk fællesskab i det 10. århundrede, blev kalifernes magt gradvist indskrænket af ambitiøse krigere og oprørske guvernører. Sådanne ændringer førte til underminering af magtens legitimitet. På trods af kalifatets religiøse fejl, som i vid udstrækning blev fordømt som et sekulært kongedynasti, var det den eneste politiske institution, der med succes forsvarede sine love som legemliggørelsen af ​​den socio-politiske orden etableret af Muhammed selv. Men da de persiske Bund-tropper erobrede Bagdad og forvandlede kalifferne til marionetter, ændrede grundlaget for magtens legitimitet sig. I de efterfølgende århundreder blev store områder af imperiets tidligere østlige regioner styret af Seljuk-tyrkerne, hvis religiøse krav på magten var yderst tvivlsomme. De nye herskere i Persien og Centralasien tilpassede sig hurtigt den nye situation, og adopterede både hofkultur og den muslimske tro. De blev hurtigt protektorer for religionen og etablerede to typer institutioner samtidigt for at demonstrere legitimiteten af ​​deres magt: akademier til træning af muslimske lærde og hospicer for tilhængere af sufisme. Sufiernes legitimerende rolle viste sig at være endnu mere betydningsfuld efter mongolernes afskaffelse af kalifatet i 1258*. Fra da og frem til de europæiske erobringer, i fem hele århundreder, var støtte til sufismen en integreret del af politikken for enhver regering, der betragtede sig selv som efterfølgeren til den islamiske arv.

Helt fra begyndelsen var forholdet mellem sufier og herskere ambivalent. Sufistiske teoretikere advarede mod at acceptere midler opnået på måder, der strider mod islamisk lov. Sufi-fordømmere påpegede uenigheden mellem idealet om sufi-bejagtelse og den behagelige eller endda luksuriøse tilværelse, der er tilgængelig for 'fakiren', der bor i en generøst begavet bolig. Disse uoverensstemmelser skærpede den traditionelle skelnen mellem sande og falske sufier, som defineret i præskriptive, normative sufi-skrifter. Men medmindre sufierne var eneboere, måtte de beskæftige sig med verdslige anliggender; at acceptere tiggeri blev en indre manifestation af tilbagetrækning fra verden, snarere end en rent ydre berøvelse af ens ejendom. Nogle sufi-ledere mente, at det var gavnligt at nyde herskeres gunst, som derved kunne blive påvirket ved at opmuntre dem til at blive styret af etiske og religiøse overvejelser, når de skulle træffe beslutninger. Samtidig ville det være muligt at hjælpe fromme mennesker, fattige og udstødte. Herskerne ærede til gengæld sufi-helgenerne som dem, der var blevet tildelt større magt. Efter det shiitiske Fatimid-dynastis fald opretholdt Saladin en række sufi-opholdssteder i Egypten i det 12. århundrede, og fra da af begyndte sufier at spille en ledende rolle i det egyptiske samfund. En af de første ledere af det samfund, der senere blev Suhrawardi Sufi-ordenen, Abu Hafsa al-Suhrawardi* etablerede tætte bånd med den daværende kalif an-Nasir (1180-1225) og tjente endda som udsending til den egyptiske, tyrkiske og persiske konger. Hans discipel Baha ad-Din Zakariya (d. 1267), efter at have trukket sig tilbage til Indien, grundlagde et sufi-kloster, hvor han levede med sine tilhængere mere som en rigtig konge end en dervish, der havde en betydelig indkomst fra landet. Mentorer fra Naqsh Bandi-broderskabet, såsom Khwaja Ahrar (d. 1490), ejede store jordlodder og spillede en nøglerolle i datidens politiske liv. Det til tider vanskelige, men tvungne forhold mellem herskere og dervisher blev perfekt beskrevet af digteren Saadi i hans pikareske digt 'Gulistan', skrevet i 1258:

"En vis from mand så i en drøm en konge i himlen og en retfærdig mand i helvede. Spurgte han:

- Hvad er årsagen til kongens opståen, og hvorfor blev dervischen ydmyget? I løbet af deres levetid troede folk, at lige det modsatte ville ske!

"Denne konge blev optaget i himlen på grund af sin kærlighed til dervisherne, og dervishen blev kastet i helvede for sin nærhed til kongerne."

Konstruktionen af ​​sufi-broderskaber som fællesskaber, baseret på rækkefølgen af ​​lære, synes at være blevet etableret i det 11.-13. århundrede. De fleste sufi-ordner blev opkaldt efter en berømt person, der faktisk blev betragtet som grundlæggeren. Således er for eksempel Suhrawardi-broderskabet opkaldt efter Abu Hafs al-Suhrawardi, Ahmadi - efter Ahmad al-Badawi og Shazili - efter Abu al-Hasan al-Shazili 6. Grundlæggerne er sædvanligvis de mestre, der kodificerede og etablerede deres ordens lære og praksis, selvom deres anerkendelse som helgener i mange tilfælde rækker langt ud over kredsen af ​​dem, der er optaget i ordenen.

De fleste broderskaber var koncentreret i visse områder, selvom nogle få af dem, som Qa-diri og Naqshbandi, var udbredt i mange muslimske lande. Ordnerne udvidede sig og spredte netværk omkring sig i form af skoler baseret på indvielsens genealogi; hver mentors autoritet steg op til hans forgængers autoritet og så langs kæden til profeten Muhammed selv. Inden for den oprindelige rækkefølge var der ofte underordner, nogle gange betegnet med et komplekst navn på to, tre eller flere komponenter for at angive antallet af grene fra hovedtræet. Således kan man møde Marufi-Rifai-broderskabet, Jarrahi-Khalwati (eller Serrahi-Khalwati) broderskabet og Sulaimani-Nizami-Chi-shti-broderskabet. Nogle af hovedgrenene blev dannet i det 15. og 16. århundrede og endnu senere.

Officiel støtte til sufismen kædede uundgåeligt læringscentre sammen med centre for politisk magt. De foranstaltninger, hvormed denne forbindelse blev gennemført, dannede grundlag for fremtidige forhold til retten. Nogle grupper, som Chishti, frarådede at forpligte sig til officiel støtte fra myndighederne, selvom det var acceptabelt at tage imod tilbud i kontanter eller naturalier, med det forbehold, at de hurtigt skulle bruges på passende behov, såsom mad, naturlige behov og ritualer behov. Da Burhan ad-Dim Gharib blev godkendt som sufi-mentor, fortalte hans lærer Nizam ad-Din ham: 'Tag værdige mennesker som dine elever, og hvad angår tilbud - intet afslag, ingen spørgsmål, ingen besparelser. Hvis nogen bringer noget, så afvis det ikke og spørg ikke om noget, og selvom de bringer lidt godt, så afvis det ikke for at øge det, og gå ikke med til at afklare [hvad dit behov er]’ 7. Som vi ser, besøgte repræsentanter fra alle samfundslag sufi-klostre, og almindelige mennesker og købmænd kom med fromme tilbud efter bedste evne. Klosteret Ruzbikhan Bakli blev bygget af beundrere uden støtte fra herskeren af ​​Shiraz.

På trods af ønsket om at forblive uden for det kongelige hofs kontrol, tvang de imponerende midler, som middelalderlige herskere afsatte til at støtte sufi-institutioner, konstant sufier til at acceptere myndighedernes protektion. Da klostret Burhan ad-Din Gharib, efter dets grundlæggers død, indtog en ydmyg stilling, begyndte administratorerne og tjenerne at anmode om ofringer og derefter lande tildelinger fra sultanen af ​​Deccan. I det 18. århundrede blev Burkhan ad-Dins og hans elevers grave så at sige et yderligere udtryk for hoffets magt, som havde sine egne kongelige musikalske balkoner bygget direkte i graven til hofceremonier. Dette er blot et eksempel på, hvordan sufi-institutioner blev integreret i samfundets økonomiske struktur. De hedenske mongoler indså hurtigt fordelene ved forholdet til sufierne og begyndte hastigt at tage sufigrave under deres vinger; Den første landindkomst til vedligeholdelse af Ruzbikhans grav blev givet af den mongolske guvernør i 1282, efter hans konvertering til islam. I det 16. århundrede havde de osmanniske og mogulske magter etableret et hierarkisk bureaukrati af dem, der kontrollerede fordelingen af ​​kongelige donationer og jordindtægter blandt sufi-helligdomme, ofte udpegede administratorer og selv styre helligdommenes interne anliggender. Gravene blev fritaget for almindelige skatter på baggrund af, at ministrene dér holdt bønsgudstjenester for det regerende dynastis sundhed. Sufiers afkom havde ofte mulighed for at slutte sig til den adelige klasse. Måske blev den største del af midlerne modtaget fra myndighederne til støtte for sufierne tildelt direkte til afdøde mentorers grave, snarere end til miljøet af levende lærere. Dette gav færre grunde til skænderier med de afdøde helgener.

En anden, meget mere radikal fortolkning af dervishernes fattigdom gav anledning til en helt anden form for sufisme - Qalandars-bevægelsen 8. Disse vandrere udviste en vis foragt for den komfortabelt bosatte elite af sufierne, nød støtte fra myndighederne, og udfordrede med deres adfærd, der krænkede al anstændighed, samfundet på samme måde som antikkens kynikere. De former for afvisning af verden, som disse asketer prædikede, var så forskellige, at de selv var kendt i forskellige områder under helt forskellige navne: haidari (dig), qalanda-ry, torlaks, baba (ites), abdals, jami (dig), mada-ri (dig), malangi(dig) og jalali(dig). Disse omvandrende dervisher, der nægtede ejendom, levede af almisser, opretholdt et cølibatløfte og praktiserede ekstrem askese. De var slet ikke optaget af at opfylde islams rituelle pligter; de gik ofte nøgne eller bar en stiv mørk hårskjorte parret med en usædvanlig skåret kasket og andre ting, inklusive jernkæder. De afviste accepterede former for selvpleje og barberede deres hår, øjenbryn, overskæg og skæg af, og mange var berømte for at drikke hallucinogener og hård spiritus. Qalandar repræsenterer stadig et afgørende brud med verden, og selve navnet er også blevet adopteret af medlemmer af mere traditionelle sufi-grupper, såsom det indiske Kalan-dari-broderskab i Kakori, nær Lucknow, Uttar Pradesh. Men den ubestridelige og bogstavelige implementering af en sådan idé førte nogle gange til akutte sociale sammenstød, herunder angreb på mere fremtrædende sufier og endda ægte bondeoptøjer. Arven fra en sådan aggressivt demonstreret løsrivelse fra verden er delvist bevaret i nogle former for adfærd fra de officielle ordrer fra Bektashi (hårbarbering) og Rifai (en usædvanlig form for tæmning af kødet). Den dag i dag kan man på traditionelle sufi-festivaler rundt om i verden finde, hvad nogle lærde afviser som "åndelig frafald", 9 såsom den nyligt populære sang om Qalandars grav i Sindh, fremført af den pakistanske qawwali-sanger Nusrat Fateh Ali Khan . Dette fænomen passer ikke ind i rammerne af nogen etableret definition af sufisme.

Den historiske dannelse af Sufi-ordener er stadig ikke fuldt ud forstået, da mange kilder forbliver uudforskede. Dette forhindrer ikke nogle lærde i at forsøge at give et fuldstændigt billede af det historiske udseende af sufi-broderskaber. Det mest vovede forsøg på at give en historiografisk fortolkning af sufismen blev lavet af J. Spencer Trimingham, en ekspert i islams historie i Afrika, i sin bog 'Sufi Orders in Islam'. Trimingham fremsatte en tre-trins teori om dannelsen af ​​sufisme, som er mere end en tilsyneladende lighed med de tredelte skemaer, der bogstaveligt talt fyldte vestlig historieskrivning (antik-middelalder-moderne tid osv.). Den værdifulde information, der er indsamlet i dette velmenende videnskabelige arbejde, er forvrænget af teorien om den klassiske periode og tilbagegangsperioden, opdelt i tre stadier. Trimingham kalder den første fase af den tidlige sufisme "et naturligt udtryk for personlig religion ... i modsætning til en legaliseret, socialt etableret religion, der hviler på autoritet." Denne fase blev fulgt

den anden, der dækker omkring det 12. århundrede, dannelsesstadiet tariq(stier) i form af sammenkomster af mennesker baseret på ’mentor-discipel’-kæden. Den fuldstændige institutionalisering af sufismen i form af taif*, der startede omkring det 15. århundrede, udgjorde den tredje og sidste fase. Selvom forbindelsen af ​​ordrer med gravene af helgener som bruger statsstøtte tilbedelsessteder forsynede dem med støtte fra mennesker, hævder Trimingham, at en sådan institutionalisering førte til sufismens tilbagegang, dens afstamning fra den oprindelige, rene mystiks vej. Efter dette vendepunkt mistede han ifølge videnskabsmanden al originalitet, blev kun frugtesløst gentaget sin fortid og lænede sig desværre mod den arvelige overførsel af åndelig kraft. Konsekvensen af ​​en sådan "alvorlig psykisk sygdom" var broderskabernes degeneration til hierarkiske strukturer, som ifølge videnskabsmandens triste bemærkning lignede den kristne kirke med dens præster 10.

Triminghams observationer afspejler moderne, strengt protestantiske synspunkter, hvor personlig religion er placeret over institutionaliseret religion, og hans teori om tilbagegang følger logisk ud fra den præmis, at mystik skal forblive et personligt, individuelt fænomen. Ideen om historisk forfald er i bund og grund et verbalt trick til at vurdere og definere historien i overensstemmelse med, hvad der anses for at være sand værdi, og hvad der viser sig at være en afvigelse fra den. De fleste teorier om civilisationers opståen og fald (fra Gibbon til Toynbee) er meget inkonsekvente i deres valg af tidsrammer for sammenligning, og deres antagelser om forholdet mellem moralsk prestige og forhold til politisk magt er i det væsentlige ubeviselige. Modellen for den "klassiske periode og nedgangsperioden" har længe haft succes blandt lærde af islamisk kultur.

Det skal især bemærkes, at den islamiske civilisations "nedgang" blev betragtet som et absolut aksiom, dette synspunkt blev delt af de fleste orientalister indtil for nylig, og det holdes stadig af fundamentalister, men alle har deres egne grunde til dette. I begge tilfælde blev koloniseringen af ​​en stor del af den muslimske verden og muslimernes efterfølgende tab af politisk magt tolket på en moraliserende måde, som en straf enten af ​​historien eller af Gud selv for en civilisation, der havde vist sin fiasko. Ideen om muslimske staters tilbagegang appellerede især til koloniale europæere med deres eget selvbillede, da det tjente som en værdig begrundelse for den imperiale erobringspolitik baseret på Vestens "civiliserende mission" (også kendt som "hvid mands byrde"). Men hvis vi ikke er tilbøjelige til at støtte parolerne om enten kolonialisme eller fundamentalisme, så er begrebet om den klassiske periode og nedgangsperioden klart hjælpeløst i studiet af en sådan tradition som sufismen. I stedet vil jeg gerne påpege, at vi er nødt til at udvide begrebet mystik til et bredere socialt og institutionelt grundlag, hvis vi skal bruge ordet nyttigt til at beskrive sufisme. I modsætning til den individualistiske originalitetsforståelse, der er karakteristisk for den romantiske modernisme, hviler ordet "mystik" i en tradition som sufisme, der rummer så meget, på de forskellige lag, der har akkumuleret på selve ordet efter århundreders brug.

Inden for sufi-traditionen, efter dannelsen af ​​broderskaber, var deres identifikation som en indvielsesslægt til en vis grad en tilbagevirkende rekonstruktion af sig selv. Der er få eksempler på ordrer med en fuldstændig stamtavle, der går tilbage gennem kæden af ​​indvielser til profeten selv og kompileret tidligere end det 11. århundrede, og generelt er kritikere meget mistænksomme over for deres historiske plausibilitet 12. Ikke desto mindre var den symbolske betydning af sådanne genealogier enorm; de gav adgang til guddommelig autoritet gennem traditionen horisontalt. Selvom det historisk ikke kunne bevises, var kæder, der forbinder mentorer og disciple, nødvendige for at overføre åndelig autoritet og nåde. I det tilfælde, som jeg analyserede separat, refererer Ruzbikhan Bakli i sine egne skrifter overhovedet ikke til nogen sufi-slægtsforskning og nævner ikke engang som lærer nogen af ​​sine samtidige kendt fra andre kilder. Men begge hans oldebørn, der skrev hundrede år efter hans død i 1209, gjorde sig umage for at give ham en komplet stamtavle i Kazaruni Sufi-ordenen. Det ser ud til, at hans mystiske oplevelse i den vertikale dimension af åndelig opstigning ikke ville have været nok til at bevæge sig ind på institutionelle spor uden forstærkning fra den historiske stamtavle fra tidligere Sufi-mentorer 11 .

Den oprindeligt accepterede tradition er også undermineret af sufi-indvielsens ahistoriske karakter. Et eksempel på denne form for forbindelse var Uwais al-Qarani, en samtid med profeten fra Yemen, som aldrig havde set ham, men troede fast på Muhammed og blev en helgen. Denne form for intern forbindelse, kendt som uwaisi*-indvielse, er repræsenteret i en række berømte sufi-slægtsslægter. På denne måde modtog Abu al-Hasan Khara indvielse fra Bayazi da Vistamis ånd.

Kani (d. 1034), og den blev inkluderet som et fast led i kæden af ​​mentorer i Naqshbandi-broderskabet.

Derudover modtog flere berømte sufier indvielse fra den udødelige profet Khidr. Kraften i denne form for ahistorisk overførsel af undervisning var så stor, at vi i nogle perioder finder referencer til Ywaisi-ordenen (eller Uveisi), som om der var en anden almindeligt accepteret transmissionskæde. Det, der her er bemærkelsesværdigt, er netop, at en sådan tilgang bevarer indvielsesslægtens historiske form, samtidig med at behovet for ydre, fysiske samleje fuldstændig negligeres. Sufi-ordenen som historisk dannelse har stor betydning for den person, der modtager indvielse. Dette resulterer i skabelsen af ​​en linje for åndelig transmission og åndelig autoritet for den indviede gennem ledende eksponenter for sufisme. Det skal også bemærkes, at de officielle ordrer på ingen måde omfatter alle sufismens betydningsfulde personligheder. Navnene på en række tidlige sufi-autoriteter optræder simpelthen ikke i hovedslægtsbøgerne. På et mere hverdagsagtigt niveau fandt en overfladisk kontrol af tillidsministeriet i Pakistan, at omkring halvdelen af ​​helligdommene for sufi-helgener i Punjab-provinsen ikke klart tilhørte nogen større sufi-slægt 14 .

Symbolikken i kæden af ​​overførsel af læren var så vigtig, at den blev inkorporeret i ritualet med at nedskrive navnene på broderskabets mentorer for at bygge det, der blev kaldt et 'træ' (shajara; se s. 178). En indisk sufi-forfatter fra det 19. århundrede forklarer, hvordan man husker den kæde af mestre, der udgør en væsentlig del meditationsproces, da den giver dig mulighed for at kommunikere direkte med profeten:

'Eleven skal, efter at have modtaget navnene på [tidligere] mentorer fra sin mentor, huske dem ned til det ærværdige eksempel på profeti (må velsignelser og hilsner være over ham).

Dette er et af kravene Til søger denne vej. For nogen, der praktiserer spirituelle sysler, er det nødvendigt at have en mentor i tankerne under dhikr og kontemplation. Hvis det ikke er muligt at have det [i kontemplation], først [reflekterer han] over mentoren. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentorens mentor. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentoren for mentorens mentor. Hvis hans tilstedeværelse ikke findes igen, [reflekterer han] over mentoren for mentoren til mentorens mentor, og så videre indtil profeten (må Gud velsigne ham og hans familie og byde ham velkommen). Idet han i sine tanker fremkalder hver af disse helgener, til hvem den berømte [profet] skænkede hånden [indvielsen], begynder han dhikr med ham [det vil sige profeten], idet han forestiller sig ham i form af en mentor. Så beder han om hjælp og sender dhikr.

At kende navnene på tidligere mestre er udstyret med en dyd, der kan sammenlignes med at gentage Guds navne; disse helgeners åndelige egenskaber vil komme i kontakt med dem, der skriver eller gentager deres navne. At nedskrive et stamtræ menes at være blevet obligatorisk senere, da antallet af mellemmænd steg. Denne afstand i tid fra profeten betyder slet ikke et fald i den overførte åndelige kraft. Fordi kæder til undervisningstransmission er certificeret af troværdige lærere, har kæder med flere led mere værdi, ligesom yderligere lamper giver mere lys. Myndighederne er forskellige om, hvor man skal starte træet. Nogle foretrækker at begynde med profeten, men andre begynder med deres eget navn og stiger op til profeten gennem mentorernes navnekæde og viser dem den behørige respekt.

Stamtræet er måske den enkleste repræsentation af Sufi-ordenen, men eksisterer! og mere detaljerede beskrivelser af historiske forbindelser mellem mentorer og studerende. Nogle stamtræsdokumenter indeholder korte biografier, og de præsenterer ikke kun mentorernes nøglepersoner, men også deres kreds af mindre skikkelser af disciple. Et enkelt træ kan passe på én side, men der er også meget store stamtræer. I Indien er der for eksempel grave, hvor der opbevares skriftruller med slægtshistorier på ti meter lange. Uden verbal forklaring kan den nøjagtige betydning af disse komplekse diagrammer næppe forstås. Fremtrædende lærere fra andre broderskaber er opført i dem sammen med de vigtigste repræsentanter for kæden af ​​overførsel af lære, hvilket er imponerende, men på hvilket grundlag dette gøres forbliver et mysterium. Det er klart, at hvert dokument giver en grundlæggende transmissionslinje, der i sidste ende når den studerende, hvis navn er indskrevet helt nederst.

Den tilsyneladende simple påstand om autoritet, der er indeholdt i sådanne visuelle repræsentationer, skjuler betydelige meningsforskelle om lovlig arv. Som i tilfældet med shia-imamer efterlod sufi-sheiker ikke altid en enkelt efterfølger, hvis autoritet ville blive ubetinget anerkendt af alle. Grene i form af undergenerier indikerer implicit mangfoldigheden af ​​autoriteter i sufi-ordenen. Men hver særskilt repræsentation af succession i rækkefølgen vil blive betragtet som den eneste indiskutable kæde til transmission af mentorskab. Særligt fremtrædende her er det indiske Chishti-broderskab, hvor den oprindelige kæde af 'toogtyve mentorer' er blevet adopteret siden oldtiden. Medlemmer af broderskabet fra det nordlige Indien, der tæller fra ærkeenglen Gabriel, betragter det sidste i denne kæde af 22 led for at være Nasir ad-Din Mahmud Chiraghi-i-Dikhli (d. 1356), Nizam ad-Din Auliyas hoveddiscipel af Delhi. Filial af Chishti-ordenen. bosatte sig i Sydindien, tænker anderledes: begyndende deres kæde med profeten, betragter de Bur Khan ad-Din Gharib (d. 1337). discipel Nizam ad-Din Awliya, enogtyvende, og hans efterfølger Zayn ad-Din Shirazi (d. 1369) enogtyvende 16 . Den samme struktur kan således understøtte forskellige billeder af traditionens bærere.

Autoritetsstrukturen afspejlet i genealogier antager meget mere komplekse konturer i de biografiske ordbøger over sufi-helgener. Mens de tidlige hagiografier blev organiseret i en række generationer, baseret på hadithens biografier, førte spredningen af ​​sufi-ordener til separate grene til oprettelsen af ​​samlinger af hagiografier af sufier, der tilhørte specifikke broderskaber. Således søgte sufi-ordenen at opnå lokalisering i biografien gennem fortællinger, der indtog en mellemposition mellem simpel slægtsforskning og omfattende liv, der tenderede mod omfattende snarere end præcis definition. Det er utroligt, hvor forskellige to beskrivelser af samme rækkefølge kan være. Som Bruce Lawrence har vist, skrev den indiske ekspert Abd al-Haqq Muhaddith (d. 1642) og arving til Mughal-baggrunden Dara Shukoh (d. 1659) i tidlig XVIIårhundredes historie om Qadiri-broderskabet, men deres vision om selve broderskabets natur og dets ledende repræsentanter viste sig at være ekstremt anderledes. Det var ret almindeligt, at individuelle ordrer indeholdt referencer til lokale politikere som støttede ordenens autoritet eller var dens modstandere. Med en sådan politisk tilbøjelighed kom det endda til at se dedikationer til kongelige mæcener, hvilket til dels gjorde sådanne liv inkluderet i hoffet og dynastiske traditioner.

De mest omfattende biografiske ordbøger har endda forsøgt at beskrive forholdet mellem de forskellige sufi-ordener. Nogle stolede på klassificeringen af ​​tolv sufi-skoler foreslået af Hujwiri i det 11. århundrede, på trods af at de teoretiske retninger anerkendt af Hujwiri for det meste ikke er blevet bevaret i levende tradition. Han opkaldte disse tolv skoler efter berømte tidlige sufier, men de svarer ikke til nogen af ​​de velkendte sufi-broderskaber fra den senere periode. Imidlertid brugte mange efterfølgende forfattere, der skrev på persisk, den samme teknik og trak på nøglefigurer fra de tidlige sufier til deres egen klassificering, ofte i form af et system med 'fjorten familier'. Der er meget, der skal gøres for at forstå, hvordan sufi-broderskaber blev portrætteret i sådanne skrifter.

En anden forskel mellem sufi-ordenerne var tilslutning til shiisme. Selvom de fleste sufier ærede profetens familie, og især de tolv imamer, begyndende med Ali, gik nogle grupper af sufier længere end andre. Blandt kubravitterne nød profetens familie særlig ære. Medlemmer af andre broderskaber – Nurbakhshiitterne, Zahabierne, Khaksarerne og Nimatullahitterne – overtog klart normerne fra Imami Islam of the Towelvers, eller Dusinvis, den fremherskende stamme af shiisme i Iran*. Det generelle forhold mellem sufisme og shiisme er vanskeligt at definere på grund af flydende grænser for enhver definition. Nogle historikere hævder, at sufi-broderskaberne udfyldte tomrummet efter ismaili-shiismens nederlag i form af den fatimide magt i Egypten og snigmordersekten i Syrien og Iran (i ismaili-shiismen er en kontinuerlig række af imamer, der går tilbage til profeten anerkendt som eksponent for den højeste autoritet; i dag anses mange Ismailis for at være Aga Khans nuværende imam*).

Både sufisme og ismailisme er udtryk for åndelig esoterisme, der er blevet tilgængelig for mennesker gennem karismatiske ledere. Andre peger på markant lignende beskrivelser af de åndelige kvaliteter, der findes hos en sufimester og en shia-imam. Selve ideen om hellighed er begrebsmæssigt og historisk forbundet med imamers autoritet. Nogle sufi-slægtsslægter inkluderer klart de første seks eller otte imamer, og Ali, som den første formidler af sufisme fra profeten, er til stede i næsten alle genealogier, med undtagelse af Naqshbandi, hvor denne rolle er tildelt Abu Bakr.

Man støder ofte på påstanden om, at sufisme, især gennem sufi-ordenerne, var en af ​​de vigtigste måder at udbrede islam på. Dette giver indtryk af, at sufierne handlede i lighed med missionærer og trak de omgivende folk ind i islams fold gennem eksempel, forkyndelse og overtalelse. Det menes også ofte, at et betydeligt antal sufi-skrifter på sproglige sprog (se kapitel 6) var en del af en omfattende plan for at konvertere folk til islam. Men en sådan tilgang er fyldt med en række vanskeligheder. Først og fremmest indeholder ideen om sufier at sprede islam en række ubeviselige præmisser om sammenhængen mellem begreberne Sufisme Og Islam, og også med hensyn til karakteren af ​​konvertering til den islamiske tro. Hvad vil det sige at blive muslim? Fra islamisk lovs synspunkt udgør den simple accept af trosbekendelsen (i Guds enhed og Muhammeds profeti) den laveste pro-

manifestation af underkastelse til Gud. At lave en sådan simpel overgang resulterer i en juridisk ændring af stilling, men det i sig selv indikerer ikke noget om, i hvilket omfang personen overholder islamisk lov og ritual. Man kan med andre ord blive muslim og samtidig vise religiøs ligegyldighed eller ligefrem handle forkasteligt: ​​ved at bruge det skjulte religiøse sprog, det. som underkastede sig Gud (Muslim) er måske ikke hengivne nok til ham til at blive betragtet som trofaste Smoomia). og måske endda blive en vantro på grund af ulydighed mod Gud (kafir). For den udefrakommende sociologiske iagttager er spørgsmålet om religiøs praksis og tilbedelse imidlertid helt underordnet emnet gruppeidentitet. Med andre ord ønsker en udefrakommende observatør kun at vide, om en person er i stand til at genkende sig selv som medlem af et muslimsk samfund eller en anden religiøs gruppe. Koncept appel, således har den en tydelig kristen overtone forbundet med den moderne tids strengt kristne missionsopgaver.

At dømme efter, hvad vi ved om sufier, er det svært at forestille sig, at de er engageret i missionsaktiviteter. Sufi-manualer indeholder ingen instruktioner vedrørende omvendelse af ikke-troende til islam. Selvfølgelig råder sufier til at besøge fremmede lande, men snarere for at udføre en alvorlig omvendelse for det lavere selv, snarere end for missionære formål. Sufismen var bevidst esoterisk; Hvis almindelig muslim kunne ikke forstå dette, hvordan kunne sufierne forvente at finde tilhængere blandt dem, der aldrig engang havde hørt om profeten? På grund af moderne politiks optagethed af ideologi, blev det sædvanligt at betragte middelalderlige samfund styret af arabere, tyrkere og persere som muslimske samfund. Naturligvis anerkendte herskerne i disse samfund

etablerede profetens autoritet og islamisk lov gennem visse lovbestemmelser, men graden af ​​anerkendelse af islamisk lov varierede meget, ligesom lokale skikke og gamle politiske traditioner. Det er også vigtigt ikke at glemme, at muslimer længe har været en minoritet i mange lande, hvor de nu er blevet flertallet, og at deres politiske strukturer viste sig at være en kombination af forskellige systemer; at kalde dem muslimske samfund ville være en forenklet tilgang. Naturligvis havde araberne en bemærkelsesværdig vellykket erobringsperiode, der umiddelbart fulgte profetens død, men i modsætning til den sædvanlige stereotype var omvendelse af ikke-troende til islam ikke målet for disse militære kampagner. Ligesom tyrkernes erobring af Nordindien ikke var en kampagne af religiøse fanatikere for at omvende hedenske hinduer til den muslimske tro. Derudover er det helt klart, at det netop var takket være den politiske støtte fra de ekspansionistiske myndigheder fra islamiske juridiske og religiøse institutioner, at disse institutioner blev bevaret. Det skulle tage mere end et århundrede at acceptere islamiske adfærdsnormer hos subjektfolk. Forskellige lag og individer adopterede visse skikke og skikke af forskellige årsager, mens de bevarede etniske, sproglige, klasse- og ejendomsforskelle. Denne form for forklaring tilfredsstiller ikke europæiske kristne, som i århundreder har stolet på missionær omvendelse. Først opdigtede de et frygteligt billede af islam som en 'sværdets religion'. Så, i det 19. århundrede, forestillede kristne missionærer og koloniale myndigheder sig eksistensen af ​​en slags dobbeltmuslimer, hvilket skabte en mentalitetsændring, der fik ikke-muslimer til at konvertere til den islamiske tro. De forvekslede sufier for disse imaginære missionærer.

Selvom der er gamle skrifter, hvor de tidlige sufier præsenteres som instrumenter i islamiseringen af ​​hele stammer og regioner, er der gode grunde til at betragte sådanne udtalelser som politiske og økonomiske påstande, hvor henvisningen til sufierne tjener som bevis for legitimering af handlingerne taget. Nogle senere politiske historier fremstiller sufier som både fredselskende og militante budbringere af islam, men sådanne billeder findes ikke i den tidlige sufilitteratur. Det menes, at senere kongelige arvinger og kongelige krønikeskrivere fandt det meget nyttigt at præsentere de gamle helgener som forkyndere af deres egne krav på herredømme. Mundtlige traditioner indsamlet af koloniale embedsmænd i det 19. århundrede fremstiller ofte sufi-helgener som udfører mirakler, der opmuntrede hele stammer til at blive muslimer. Denne form for sagn viste sig dog ofte at være knyttet til at få en stilling som bestyrer af helgengravene, som var ansvarlige for store godsejere. I dag ser Pakistans islamiske regering de berømte tidlige sufier som islams missionærer og i sandhed som varslere for den moderne stat; Indien nævner tværtimod nogle af de samme helgener som et eksempel på religiøs tolerance over for sin egen sekulære regering (begge lande opfatter forskelligt de tendenser, der er skjult bag ønsket om at forbinde eller adskille begreberne selv Sufisme Og Islam). Men efter at have adskilt sufierne fra den politiske baggrund af denne art, kan vi stadig foretage en vurdering af sufi-institutionernes indvirkning på ikke-muslimske folk - især fordi sufi-helligdomme selv i dag viser sig at være pilgrimssteder for hinduer, sikher , kristne og andre. Med andre ord, selv i fraværet af en åbenlys missionspolitik fra Sufi-ordenernes side, spillede eksemplet med helligdomme opført til ære for berømte helgener sandsynligvis en vigtig rolle i populariseringen af ​​visse islamiske normer og praksis blandt ikke-muslimer.

Hvordan sluttede du dig til sufi-broderskabet? Sufier sporer skikken med indvielse i ordenen til profeten Muhammed, og hvordan han ifølge legenden etablerede sine forhold til sine disciple. Ord for indvielse bahia* taget fra den troskabsed, som hans tilhængere havde svoret til Muhammed. Grundlaget for indvielsen var håndtryk og tilbud om tøj, som regel en kappe, men ofte også en kasket eller andet tøj. Ofte blev mænds hoveder barberet skaldet, igen i efterligning af profeten. Muhammed sagde: ’Sammenlign mine ledsagere med himmellegemerne; uanset hvilken en af ​​dem du følger, vil guide dig.' Overordnet set tolkes dette ordsprog som en hentydning til sufi-mentorer. Hvem der efter mentorernes opfattelse kunne udpeges som studerende, det er en anden sag. Man sagde ofte, at mentoren kiggede ind i skæbnens tavler for at se, om denne skæbne var forudbestemt før tidernes begyndelse; med andre ord, ikke alle havde de nødvendige egenskaber til dette. Indvielsesritualer varierede fra broderskab til broderskab. Vi har en interessant og detaljeret beskrivelse af et sådant ritual efterladt af en mester af Shattari- og Qadiri-ordenerne, som boede i Lahore i slutningen af ​​det 17. århundrede. Først skulle den spirende elev tilbyde dervisherne frugt, blomster og slik, hvis han havde en sådan mulighed; hvis eleven var fattig, så var sagen begrænset til nogle få blomster. 'Du kan trods alt ikke stole på denne verdens liv: der er ingen måde at vide, hvad der vil ske om en time.' De efterfølgende handlinger er ret komplekse og ligner en teaterforestilling:

»Idet han har til hensigt at blive discipel, går han ikke straks til klostret, og han taler heller ikke med nogen. Først går han hen for at kysse fødderne af mentorens tjener og siger: ”Jeg længes efter den ærværdige mentor; smid mig for fødderne af den ærværdige mentor, og lad ham acceptere mig.” Så tager tjeneren ham i hånden for at præsentere ham for den ærværdige mentor. Når han nærmer sig kamrene, kysser han dem, og da han ser sin mentor, kysser han jorden. Så, da han befinder sig ved fødderne af mentoren, falder han med læberne på fødderne og kysser dem, i begejstring og forpint af gråd, siger han: "Jeg længes efter at blive student. Accepter mig og gør mig til din slave." Så skal mentoren undskylde og sige: ”Jeg er ikke værdig til at være mentor. Der er andre, der er større end mig. Gå hen og bliv deres elev." Men han burde spænde mentorens fødder og sige: "Jeg stoler fuldstændig på dig. Bortset fra dig tror jeg ikke på noget, ligesom jeg ikke vil være nogen andens elev." Da mentoren ser rene hensigter, beordrer mentoren tjeneren til at udføre afvaskning for denne andrager og bringe ham tilbage. Efter at have udført afvaskning placerer tjeneren ham foran mentoren, hvis ryg er til Mekka, så eleven vender mod Mekka, stiller sig foran mentoren og tager hans hånd. Mentoren skal først fortælle ham formlen for at bede om tilgivelse tre gange... Derefter skal mentoren sige: ”Jeg er ikke værdig til at være mentor. Accepter mig som en bror." Eleven siger: "Jeg accepterer dig som mentor." Så siger mentoren: "Har du accepteret mig som mentor?" Eleven siger: "Ja, jeg accepterede dig som mentor." Så finder eleven, gennem mentoren, sig selv accepteret i ethvert broderskab, hvor han stræber efter, startende fra denne mentor og helt op til profeten Muhammed (fred være med ham)’.

Dette efterfølges af detaljerede instruktioner til at recitere koranpassager, bønner om tilgivelse, forsagelse af djævelen, underkastelse til Gud, løfter om retfærdig adfærd, takkebønner og generel ros og lykønskninger fra andre elever. Mentoren tager en saks og klipper noget hår af fra højre side af elevens pande, og derefter aflægger eleven et løfte om at overholde islams fem principper*. Han sætter derefter en særlig kasket på elevens hoved (kasketter varierer afhængigt af rækkefølgen. Han beder derefter eleven om at tegne ordenens stamtræ, idet han først indskriver elevens navn med sin egen hånd. Elevens tilbud fordeles derefter, og den første andel går til den nyvalgte. Offerene er opdelt i tre dele: en til ministre, en anden til gæster, ligeligt for de fattige og til de rige, og den tredje til mentoren. Men hvis mentoren har en familie, derefter opdeles donationerne i fire dele, og den fjerde andel går til hans hustru.Overgangsritualet for kvinder er det samme, som for mænd, med den undtagelse, at de afholder sig fra at give hånd, der involverer fysisk kontakt, og fra at klippe deres hår. I stedet dypper eleven sine fingre i en skål med vand, hvor læreren placerer sin pegefinger; hvis hun har et tørklæde, så holder hun det i den ene ende og mentoren i den anden. For mænd ender indvielsen med at placere elevens højre hånd mellem hænderne på mentoren, hvilket betyder at få en forbindelse med profeten gennem transmissionsforbindelser fra mentorer, som udførte dette ritual i fortiden.

En række forhold til Sufi-broderskabet, afspejlet i ritualet, blev konsolideret i form af overførsel af en kappe af mentoren (khirka**) 20 Heri lignede sufi-skikke skikkene i kalifatet og de kongelige domstole, hvor ofringer i form af rige stoffer og dragter var en vigtig del af hofritualet. Igen sporede sufierne denne skik til profeten - for eksempel da han pegede på tilbuddet om en speciel skjorte til en etiopisk studerende ved navn Umm Khalid, så hun ville bære den.

Skjortens symbolik fremkalder historien om profeten Joseph. I Koranens genfortælling genoprettede lugten af ​​Josef, der kom fra hans skjorte, synet af hans blinde far Jakob; Ifølge legenden var denne skjorte (ifølge den bibelske tradition, 'kapper i mange farver') den samme, som Gabriel tilbød Abraham, da Nimrud kastede ham nøgen ind i den brændende ovn. Nogle sufi-broderskaber henviser også til den skjorte, som Gabriel gav profeten og bar af ham under hans himmelfart; det menes at være blevet videregivet af mentorer til deres efterfølgere gennem generationer. I tidligere tider var kappen ofte mørkeblå, hvilket nogle mener ville gøre det nemmere at holde rent. Det kunne have været en lappet kappe. Under alle omstændigheder tjener selve vigtigheden af ​​påklædningen som endnu en påmindelse om sufismens oprindelige etymologi fra ordet suf - uld. Følgende hovedtyper af kapper blev brugt i sufi-ritualer: aspirationens kappe eller læreplads (irada), givet til en sand discipel og nådens kappe (tabarruk). Lærlingekapen repræsenterer mentor-mentee forholdet og fungerer som en konstant påmindelse om mentoren. Ud over hvad historierne om profetens skjorter fortæller, symboliserer skjorten muligheden for at modtage Guds nærvær; I kappen ser eleven guddommelig barmhjertighed og generøsitet. Nådens kappe gives til dem, der endnu ikke er blevet disciple, men som er tiltrukket af sufismen. De modtager sufitøjets nåde, og gennem det vil de påvirke dem, måske til sidst opmuntre dem til at blive disciple en dag. Lidt senere dukkede kontinuitetskappen op (khilafa), givet til en elev, der blev anset for parat til at overtage en mentors plads og indvie andre i broderskabet. Sådan en elev blev kaldt efterfølger (kalif)- det samme ord, som blev brugt i forhold til profetens efterfølgere. Dette indikerer igen, hvor betydningsfuldt billedet af profeten var for sufierne, især i en så vigtig sag som overførsel af religiøs viden og autoritet.

Ved at fremhæve ydre egenskaber som tøj, lærer vi noget meget vigtigt om sufismen, nemlig: ekstern adfærd er en integreret del af den mystiske tradition. I modsætning til mystikens subjektive og personlige karakter, som den ofte forstås i det moderne Vesten, kræver sufismen indre erfaring for at være relateret til korrekt interaktion med samfundet. Det er derfor konceptet Sufi blev identificeret som et præskriptivt etisk begreb i begyndelsen af ​​denne undersøgelse. Denne vægt på den sociale komponent blev afspejlet i definitionen af ​​adfærdsregler, der skulle følges i samfundet. Reglerne selv tog form af en liste over moralske standarder (adab), en tilgang, der også gav sig til kende på andre områder af det muslimske samfund – for eksempel ved herskerens hof. De tidligste sæt af sådanne normer går forud for Sufi-ordenernes fremkomst, og de beskæftiger sig med generelle spørgsmål såsom forholdet mellem mester og discipel, forholdet til medudøvere og kontrollen med selviske motiver. Mere detaljerede regler optræder i de første klostre, såsom bosættelsen Abu Saida i det østlige Iran, hvor en liste med ti regler for vandrerhjemmet fokuserede på renlighed, konstant bøn, kontemplation og gæstfrihed. Efterfølgende blev reglerne mere detaljerede, herunder talrige afvigelser fra de strengeste regler eller muligheder for at afbøde dem, hvilket bidrog til at udvide kredsen af ​​tilhængere. Her blev spørgsmål som for eksempel adfærd under fremførelse af musik og recitation af poesi forklaret i detaljer: selv emner som opdelingen af ​​sufi-kapper, der er revet i en tilstand af vanvid, blev berørt. Disse manualer afspejler også andre former for adfærd: hvordan man sidder med en mentor, hvordan man opfører sig, når man rejser, hvordan man reagerer på madtilbud under faste, hvordan man beroliger stolthed... Elever advares mod at kommunikere med qalandarer, høgmøl og berygtede sufier. Som det er tilfældet med detaljerede regler, ligger der bag hver af disse forhold særlige tilfælde af dårlig opførsel. Omfanget og detaljerne i de mange adfærdsmanualer indikerer den brede udbredelse af Sufi-stien på adskillige studiesteder, spredt over et stort territorium og stadig optaget af det moralske grundlag for at etablere en persons forhold til Gud, sufier og andre mennesker. Det er netop i denne forstand, at sufi-ordener kan betragtes som velfungerende instrumenter til at introducere den mystiske erfarings indsigt i alle samfundslag.

Det ser ud til, at sufisme er noget mystisk og for fjernt og fremmed for os, sovjetiske borgere i fortiden. Oftest har de fleste af os associationer til den dybe middelalder, og mange ved ikke engang, hvad det er.

Men især i forbindelse med de velkendte træk i Tjetjenien er det interessant at vide, at en af ​​de første ledere af den tjetjenske modstand mod russerne tilbage i slutningen af ​​det 18. århundrede, efterfulgt af adygerne og dagestanierne - Sheikh Mansur - var en sufi, medlem af Naqshbandiyya-ordenen. Som Kazi-Magomed fra Dagestan, der fortsatte sit arbejde, og Avaren fra Dagestan-landsbyen, Imam Shamil, som mange nu sammenligner general Dudayev med, og nogle gange Shamil Basayev. Sufier er østen, de er i nærheden, og det er forgæves at forsøge at være kortsigtet: denne broderskabs åndelige kraft er ret stor.

Formålet med og midlerne til Naqshbandiyya-ordenen

De siger, at de første sufier dukkede op allerede i det 8. – 11. århundrede. Nogle hævder, at dette skete tidligere blandt asketiske muslimer. Med en større grad af sikkerhed kan vi sige, at den organisatoriske struktur af Sufi-ordenerne udviklede sig i det 12. – 13. århundrede. Takket være dets mange træk og frem for alt dets appel til menneskets åndelige verden, uanset dets nationalitet og andet tilhørsforhold, er sufismen trængt ind i mange regioner.

Sufiernes hovedmål var at forstå guddommelige hemmeligheder, helliget af ren og uselvisk kærlighed til Gud og hans skaberværk. Måske er det derfor, de blev kaldt sufier: fra det arabiske ord "safa", der betyder "renhed". Eller måske også fordi de østlige asketiske dervisher klædte sig ud i enkelt, groft tøj, slaviske kvinder, og oftest lavet af uld, som på arabisk lyder som "suf".

Mærkeligt nok hørte man næsten intet om sufier i det multinationale USSR (ligesom nu), selvom dette er forståeligt: ​​den sovjetiske ateistiske propagandas hånd var meget tung.

Men selv i årene med Stalins undertrykkelse og Bresjnevs fester, som i dag, i blodets og tårens dage, stoppede sufier ikke deres aktiviteter i den muslimske republik i det tidligere USSR. De rejste til landsbyer og nomadiske lejre, samledes til ceremonier, læste prædikener og forberedte disciple. Myndighederne, herunder myndighederne, vendte det blinde øje til, om end det naturligvis ikke altid var tilfældet. Og hvordan kan du gå imod sådanne magtfulde, lyse og endda vovede personligheder, bag hvem er mennesker, skikke og tro. Og bedstefædre, og den samme magt, eftersom de mennesker, der tjente der, var brødre, onkler og svigersønner til disse sufier; de deltog selv i sufi-møder, og et eller andet sted røg de ifølge traditionerne (for eksempel i Centralasien og Kaukasus) røgelse i chilimer (vandpiber) og nogle gange tariok (opium) eller hash.

Det sidste skal ikke misforstås. Disse og andre subtile (latifa) stoffer (valmue, hamp og andre varianter af det hellige plan) har intet at gøre med stofmisbrug. I dette tilfælde tjener de andre formål og overlejres på et kraftfuldt lag af århundreder gamle traditioner og kraftfuld træning af sufien, som skaber jernet i hans vilje og ikke tillader ham at blive slave af eliksiren.

Naqshbandiyya Broderskab

Enhver, der besøger moskeer nu eller i det mindste én gang har deltaget i muslimske konferencer og kongresser afholdt i Rusland og i udlandet, og som i det mindste er lidt opmærksomme, kunne helt sikkert have bemærket: blandt de tilstedeværende, især dem, der ankom fra Tjetjenien, Dagestan, er der mange sufier i Kabardino-Balkaria, Usbekistan, Tadsjikistan og andre regioner.

Jeg mødtes oftest med troende, som havde en eller anden forbindelse med Naqshbandiyya-ordenen, da dette er et af de mest udbredte broderskaber i den tidligere sovjetstats område.

Bemærk, at ifølge traditionen, der er accepteret af mange forskere og sufierne selv, menes det, at der i sufismen i slutningen af ​​det 14. århundrede var dannet tolv hovedbroderskaber af "moder", som andre retninger af sufismen efterfølgende adskilte sig fra.

Naqshbandiyya er en af ​​disse hovedforeninger.

Den er bygget efter det pyramideprincip, der er fælles for alle sufier, hvor den mest hædrede person (sheik) øverst i pyramiden står, og avancement op ad stigen er forbundet med hans elevers åndelige udvikling og andre fortjenester (murids).

Hver ordre havde sine egne attributter og særlige praksisser. Og hvis mange sufier på nuværende tidspunkt bærer almindeligt verdsligt tøj, så tidligere, og endda nu landdistrikter og på særlige festivaler kunne medlemmer af et vist sufi-broderskab genkendes på rent ydre tegn.

Således påpegede den russiske rejsende fra det 19. århundrede Pyotr Pozdnev, som rejste næsten hele Centralasien og en del af Kaukasus, at Rifai-ordenens sufier har et sort banner, mens Karadiyya har et grønt banner. Næsten alle dervisher bar specielle kasketter lavet af skrot, bemærkede Pozdnev. Blandt Naqshbandi var de høje, koniske i form, som et "sukkerbrød", normalt hvide, men ofte var de også høje sorte Karakalpak-hatte, over hvilke hvide klude var strakt. Bektashi havde en lav hovedbeklædning, "som en gryde uden håndtag", mens Mevlei havde en høj hovedbeklædning, "som en farvet gryde vendt på hovedet." Nogle sufier putter en rose i deres huer, og medlemmer af Rifai-ordenen bærer måske øreringe i ørerne. Blandt Bektashiyaerne og Naqshbandiyaerne var det sædvanligt at skære hovedbeklædning af fire stykker materiale, hvorpå der kunne indskrives særlige inskriptioner, mystiske ord og korancitater. Der kunne også laves specielle krøller, hvis form og antal fortæller, på hvilket niveau af Sufi-pyramiden ejeren af ​​hatten var placeret. Som asketer klædte sufier sig nogle gange i klude, lappede og lappede, og digteren kaldte ofte sufier "klædt i klude."

En række slaveri opstod under skyggen af ​​shiismen (en af ​​islams to hovedgrene), men der er nogle, der betragtes som strengt sunnimuslimske. Sidstnævnte omfatter normalt kun to broderskaber: Naqshbandiyya og Mevlevi. Det er de såkaldte "sadiks", som bygger deres åndelige steppe til profeten Muhammeds ven, den første af de fire retfærdige muslimske herskere Abu Bakr al-Sadiq.

Kendskab til indvielseskæden (som omfatter alle ordenens ledere gennem mange århundreder) er obligatorisk for medlemmer af broderskabet, og dens læsning er inkluderet i de sædvanlige øvelser for sufier udført under dhikrs.

Fader grundlægger af Naqshbandiyya

Grundlæggeren af ​​Naqshbandiyya-broderskabet var Abu Yaqub al-Hamadani, som levede i begyndelsen af ​​det 12. århundrede, studerede i Irak, rejste meget og til sidst slog sig ned i Centralasien (Maverannahr), hvor han havde en talentfuld studerende og åndelig efterfølger - Abd al-Khalik al-Gijuvani. Al-Gijwani formulerede otte grundlæggende principper for broderskab, som først i det 14. århundrede begyndte at blive kaldt "Naqshbandiyya", til ære for en anden af ​​hans store lærere - Naqshbandi, hvis navn betyder "håndværket at præge". Han blev virkelig født ind i den syvende alder af en tadsjikisk håndværker: en væver og en chaser. Drengens bedstefar var stærkt forbundet med sufierne. Ofte i sufiernes allegorier og metaforer bliver billederne af "væveren" og "jageren" ikke brugt i bogstavelig forstand, men betyder, at en person har evnen til at udvikle, præge noget nyt og perfekt fra fuldstændigt iboende råmateriale i den menneskelige natur. Vi bemærker også, at på trods af sin tadsjikiske oprindelse havde Naqshbandi forbindelser i det tyrkiske miljø, som er vigtigt for Centralasien.

Med undtagelse af de år, han brugte på at studere med sine sufi-lærere, boede Naqshbandi det meste af sit liv i sin fødeby, hvor han blev født, og hvor han gav sin sjæl til Gud. Han levede beskedent, sov på en måtte, drak af en revnet kande, prædikede, helbredte og var kendt som en retfærdig mand og en mirakelmager. Lokale indbyggere tror stadig, at det at komme til den store sheiks grav tre gange (som ikke er langt fra Bukhara) svarer til at valfarte til Mekka, og så stopper pilgrimme til dette, en af ​​de mest berømte i Centralasien, ikke. .

Naqshbandi udviklede al-Ghijuwanis lære.

Takket være ham spredte sufismen sig blandt stammerne, der beboede Centralasien, inklusive tyrkerne.

Naqshbandi satte fokus på at stræbe efter Gud og sand perfektion, som ikke ligger i ydre ritualer, men i indre harmoni og renhed. En sådan gave fra Gud er ikke arvet eller fra en sheik til en anden, men præsenteres af Gud til en, der fortjener det gennem ægte fromhed og åndelig skønhed, ikke afhængig af påviste gerninger og alle former for opsigt. Sufier fra Naqshbandiyya-ordenen gentager gerne: "Hvad der er prangende for folket, vores sandhed er indeni."

Samtidig skal denne renhed, som er resultatet af indsigt, der fører til kærlighed til alt det guddommelige, opretholdes ved konstante bestræbelser på selvforbedring. Hver gang, takket være menneskelig tålmodighed og vilje, opnås et vist niveau af åndelig vækst (makam), som igen skal overvindes af hensyn til den næste, højere "station", for der er ingen grænse for perfektion.

Indflydelsessfære for Naqshbandiyya-sufismen

Sufi fra Naqshbandiyya-ordenen Dzhemaleddin Kazikumukh (1800-tallet) sagde, at "sheiken er et spejl, hvori sandheden og Guds ansigt afspejles." Han citerede også ord fra en anden sufi, Sheikh Sira fra Saktinsky, som sagde: "Kærlighed sker ikke mellem to individer, før den ene siger til den anden: "Jeg er dig." Det var fra Sheikh Dzhemaleddin Kazikumukh, at to landsmænd accepterede Naqshbandi tariqa (sti): Avar Shamil fra Dagestan (1799-1871) og Kazi Magomed (død i 1832), som ledede Kasakhstans befrielsesbevægelse.

Ifølge legenden var Kazi Magomed, ansporet af nysgerrighed og allerede ret berømt blandt bjergbestigere, den første, der kom til sheiken. Da han viste sig foran sheikens lyse øjne, sagde han ikke, om den ældste besad disse mirakuløse evner, som rygter havde spredt sig over hele Kaukasus. Sheiken behøvede virkelig ikke at sige sit navn: han kendte allerede den fremmedes navn og ventede endda ham. Den forbløffede Kazi Magomed bragte næste gang Shamil, den fremtidige tredje imam i Dagestan og Tjetjenien (1834 - 1859). I 1859 blev Shamil, en talentfuld strateg og desperat kriger, en sufi af Naqshbandiyya-ordenen, taget til fange af russerne og forvist til Kaluga, hvor han dog var omgivet af ære. Næsten tolv år efter dette, kort før sin død, fik han lov til at valfarte til Mekka.

Indflydelsen fra Naqshbandi-ordenen var mærkbar i mange områder, der på en eller anden måde var forbundet med islam.

Mange kendte skikkelser fra øst og vest stod ham tæt på. Den store persiske mystiske digter fra det 15. århundrede, al-Jami, sporede endda rødderne af sit stamtræ til Naqshbandi (dog ikke i en lige linje, men gennem mellemled). I sin tidlige ungdom sluttede den berømte arabiske forfatter fra det 18. århundrede, al-Nablusi, sig til tariqa.

Naqshbandiyya-ordenen blev et vigtigt element i den kurdiske befrielsesbevægelse, især i Tyrkiet, hvor kurderen Said Nursi (1870-1960) grundlagde en unik gren af ​​denne orden: en gruppe af tilhængere af lys - "Nurkulus". For nylig blev medlemmer af Naqshbandi-ordenen i Istanbul udsat for undertrykkelse (i 1953 - 1954), men deres aktiviteter er nu blevet genoptaget. Eksperter mener, at nogle sufi-broderskaber, såsom Kunt Khoja, Bamat Khoja og Battal Khoja, også er grene af den gamle Naqshbandiyya tariqa. Det er interessant, at hovedcentret for mange sufi-ordener, som Naqshbandiyya-broderskabet, var Mekka, som mange muslimer strømmede til under pilgrimsrejser, hvilket åbnede store muligheder for propaganda.

Årsager til succesen med Naqshbandiyya Brotherhood Sufism

Populariteten af ​​denne ordre er forbundet med visse funktioner, der adskiller denne forening fra andre.

De grundlæggende principper blev udviklet af Gijuvani og Naqshbandi (sidstnævnte havde ikke for vane at skrive, men hans instruktioner blev skrevet ned af hans elever).

Gujuvani havde otte hovedprincipper: gentagelse (for eksempel bønner og hellige formler, og for ikke at fare vild, blev det anbefalet at bruge rosenkransperler), koncentration (på ethvert valgt billede, oftest på helgenens ånd), årvågenhed, intuitiv perception, rytmisk vejrtrækning (baseret på princippet om "indånd-udånd" med den mentale ytring af formlen "der er ingen gud end Allah", tungen skal presses mod himlen), vision-meditation, observation af åndelig vækst, ensomhed i offentligheden (det vil sige udadtil være i stand til at være sammen med verden, og internt med Gud). Dette sidste punkt er særligt vigtigt, for det er sjældent, at sufier tager helt afstand fra verdsligt liv. Hermitage er ubrugeligt, mener de: det er meget sværere at være sammen med Gud i verden og derved hjælpe verden.

• stoppe til tiden (når det er nødvendigt konstant at overvåge, hvordan sufien bruger sin tid),
• stopper ved et tal (tanker har tendens til at sprede sig, så etablerede formler skal læses det nødvendige antal gange og i overensstemmelse med en bestemt rækkefølge),
• stopper på hjertet (når en sufi mentalt tegner et levende billede af det menneskelige hjerte med Guds navn påtrykt, for i hjertet af en sufi er der intet andet mål end Gud).

Hovedforskellen mellem Naqshbandiyya-ordenen og andre ordener er, at dens hovedpraksis er ren dhikr og ikke åben højt, som i andre broderskaber. Zikr er en forståelse af Guds navn og et helt ritual, ledsaget af bøn, rytmisk sang og i nogle områder endda dans. Naqshbandi mente, at der ikke var behov for at bruge Herrens navn forgæves, da dette forhindrer en i at koncentrere sig om en udelukkende intim forbindelse med Gud. Derfor er dhikrerne her stille, og denne sufi-orden kaldes også ordenen af ​​de tavse.

Sufi uklarhed

Et andet middel til at undervise en ung sufi er lærernes indflydelse på ham, som nogle gange bruger ejendommelige chokmetoder på ham. En sheik, der har ret til at ordinere en murid, efter at han (eleven) har gennemført prøvetiden med succes, kaldes ishan (fra det persiske "troende på Gud"). "Den, der ikke har en sheik, for ham er Djævelen en sheik," skrev Dzhemaleddin Kazikumukhsky.

Inden han tiltræder ordenen, skal eleven gennemgå en prøvetid, hvori han kan blive tildelt en tjeners mest beskidte arbejde. Rækkefølgen er kendetegnet ved streng disciplin. Høflighedsreglerne for en elev i forhold til sheiken fastlægger de mindste detaljer, begyndende med hvordan man skal komme ind i sheiken og forlade sit kloster (f.eks. ikke vende ryggen til ham, "før en genstand skjuler ham for sheiken" ), - til kravet om ubestridelig underkastelse til sheiken og forebyggelse af verdslige tanker i hans nærvær. Man bør tålmodigt udholde uhøflig eller endda ydmygende behandling selv i nærværelse af fremmede, da dette også kan have konsekvenser. særlige grunde. Eleven skal også, "hvis noget af hans sheiks hemmeligheder bliver åbenbaret for ham, ikke afsløre det for nogen, selv om han blev skåret i stykker levende."

Naqshbandiyya med våben i hænderne

Et andet træk ved Naqshbandiyya-broderskabet var dets nærhed til politik, hvilket blev åbenlyst udtalt (i modsætning til andre sufi-broderskaber). Det er præcis, hvad en anden berømt leder af broderskabet, en sheik fra det 15. århundrede, havde i tankerne, uddannet person Khoja Ahrar sagde: "For at opfylde sin åndelige mission i verden er det nødvendigt at bruge politisk magt."

Ahrar oplevede selv ekstrem fattigdom i sin ungdom. Men på trods af strabadserne og strabadserne hjalp han andre fattige mennesker og studerede naturvidenskab. De siger, at en dag bad en tigger ham om almisse. Ahrar havde ikke en mønt i lommen på det tidspunkt. Men så lagde han mærke til en vaskemaskine, der ledte efter en klud, han skulle bruge til at tørre kedlerne af. Da han tog sin turban af - det eneste anstændige, han stadig havde tilbage - smed Ahrar den til vaskemaskinen, tilbød at bruge den, og bad til gengæld om at fodre den uheldige mand, der stod ved siden af ​​ham.

Det siges også, at Ahrar boede i et kølerum, konstant oversvømmet med vand og drak mudret vand fra en knækket kande (som Naqshbandi i sin tid), da han ikke havde penge nok til en ny hel kande. Og Ahrar tog ikke imod gaver eller penge fra nogen og tjente sit brød gennem hårdt arbejde. Så da han var i Samarkand, gik han efter de alvorligt syge, skønt han ikke var rask, og gik derefter i bad, bar tunge bander derhen og gned flittigt ryggen på de rige, og serverede således fem-seks besøgende om dagen, hvorefter han, med mine egne ord, kollapsede uden bagben af ​​træthed.

En dag (ifølge legenden var han 28 år gammel på det tidspunkt), dukkede Naqshbandi op i en drøm for Ahrar, som sendte den unge mand til sheikerne i Tavseordenen. Ahrar accepterede indvielsen, og fra da af begyndte hans opgang, som om han bekræftede hans idé om, at der ikke er behov for at søge rigdom – det vil komme af sig selv, hvis det er Guds vilje.

Det var denne subtile mands intriger, der spillede væsentlig rolle i fordrivelsen og døden af ​​en anden ikke mindre bemærkelsesværdig leder af Centralasien, barnebarnet til den store Timur - Ulukbek, hvis interesser ikke faldt sammen med ordensmedlemmernes forhåbninger.

Det skal tilføjes, at sufier på trods af alle mulige politiske skænderier udmærker sig ved en større grad af religiøs tolerance og åbenhed, men hvis deres stolthed, deres vitale interesser bliver såret og deres frihed krænkes, så kan de gribe til våben uanset hvem deres fjende er af religion eller nationalitet.